ویژگی ترکیبی اخلاق غزالی (1)

چکیده:

این نوشته ضمن اشاره به تحول عقلی غزالی به کندوکاو در باب ماهیت نظریه اخلاقی غزالی برحسب آثار دوره عرفانی‌اش می‌‌پردازد. مشخصه مهم نظریه اخلاقی غزالی، ماهیت ترکیبی آن است؛ بدین معنا که وی می‌کوشد از منابع سه گانه اخلاق صوفیانه (ابوطالب مکی و محاسبی و ...) اخلاق دینی (متون مقدس، قرآن، حدیث و ...) و اخلاق فلسفی (اخلاق یونان و ...) بهره جسته و در سایه نبوغ خود این عناصر پراکنده را در قالب یک کلّ سازوار و هماهنگ ارائه دهد.
***
در تحقیقی که پیش روی شماست نظریه‌ی اخلاقی غزالی برحسب آن دسته از آثار این اندیشمند بررسی می‌‌شود که حاصل سال‌های متأخر حیات اوست؛ یعنی زمانی که او یک صوفی عارف بود. در این دوره‌ی زندگی، حال و هوای ذهنی و رهیافت غزالی به جهان و حیات، تفاوت‌هایی با دوره‌های پیشین زندگی او داشت. این حال و هوای ذهنی تا حد زیادی سرشت و ماهیت آموزه‌های او در باب مسائل گوناگون اخلاقی و نیز منابع و مآخذی را که دیدگاه‌هایش را از آنها برمی‌گرفت، تعیین می‌‌کرد. پیش از آن که سرشت و ماهیت این نظریه اخلاقی غزالی بیان شود لازم است به اختصار درباره‌ی مراحل عقلانی که او از آنها عبور کرده است، بحث کنیم. تنها در این صورت است که درک روشنی از نظریه اخلاقی این دانشمند مسلمان فرا چنگ خواهد آمد.

تحول عقلی غزالی

نخستین آموزش‌های معنوی که غزالی فراگرفت، تحت هدایت و ارشاد یکی از دوستان صوفی- مشرب پدرش بود. در این زمان، قرآن، حدیث و حکایت‌هایی از اولیاء و احوال معنوی آنان را آموخت و اشعاری که حاوی «عشق سوزان عاشقان» بود به خاطر سپرد. (1) پس از آن، در شهر خود، توس، فقه را نزد «احمد رادکانی» فراگرفت و چندی نیز در جرجان، محضر «ابونصر اسماعیلی» را درک کرد و به تقریر مواعظ و خطابه‌های او پرداخت و این تعالیم را پس از آن که به توس بازگشت، تا سه سال در خاطر داشت. (2) در این سه سال به نظر می‌‌رسد که غزالی اصول عرفان و تصوف اسلامی را نزد «یوسف نسّاج» آموخت و با مراحل معنوی حقیقت و منازل سلوک عرفانی آشنا شد. گویا در همین سال‌ها به نیت تهذیب باطن، ریاضت‌هایی نیز از سر گذراند.
غزالی سپس به سال 1077 (3) میلادی راهی نیشابور شد و کلام، طبیعیات، فلسفه و منطق را در محضر «جوینی»، مشهور به امام الحرمین، آموخت. جوینی در آن زمان، شاخص‌ترین و شناخته‌ترین متکلّم اشعری زمانه خود بود و نامدارترین مدرّس نظامیه نیشابور به شمار می‌آمد. احتمالاً غزالی از محضر جوینی اصول عرفان را نیز درس گرفته است. چون نقل است که امام الحرمین که خود از شاگردان عارف مشهور «ابونعیم اصفهانی» بود، با مواعظ و تعلیماتش به چشم هر آن کسی که در مجلس‌اش حاضر می‌‌شد و شنونده‌ی سخنان او درباره‌ی عرفا و احوال‌شان بود، اشک می‌‌نشاند.(4) امام الحرمین بود که غزالى را با منطق و فلسفه آشنا کرد. البته اصلی‌ترین عنوان درسی که غزالی به نزد امام الحرمین می‌آموخت، بی‌شک علم کلام بود؛ علمی که احتمالاً هیچ یک از استادان پیشین به غزالی نیاموخته بودند. در همین ایام که روزگار طلبگی غزالی در نیشابور بود، از یکی از استادان زمان- که احتمالاً استاد فقه هم بوده است- سطوح بالاتری از عرفان عملی و نظری را فراگرفت. از این استاد با نام «فرمذی» یاد شده است که پیر و مرشد صوفیان آن سرزمین به شمار می‌آمد. غزالی تحت ارشاد و هدایت این استاد، ریاضت‌های صوفیانه‌ی طاقت فرسایی انجام داد، اما در عوالم عرفانی به مقامی نرسید که عارف، الهامات و واردات ناب را از عالم بالا دریافت می‌‌کند. (5) این بود که از عرفان و تصوف روی گرداند و به کلام و فلسفه اقبال نشان داد (در خلال بحران روحی سال 1905 میلادی، البته غزالی به عرفان و تصوف بازگشت و تا زمان مرگ، یک عارف و همچنین یک متکلم اشعری باقی ماند).
غزالی در این دوره که دوره‌ی علم آموزی بود و نیز در سال‌های متعاقب آن، عمیقاً در جست وجوی علم مطلقاً یقینی بود؛ مراد او از این گونه علم، علمی بود که پاک برّی از خطا و لغزش است و شکّ در آن راهی ندارد. وقتی جوان‌تر بود، ایمان خام و دست دوم یا همان تقلید را وانهاده بود و آن را بزرگ‌ترین مانع و مزاحم در مسیر حقیقت جویی خود می‌‌خواند. (6) همان زمانی که شاگرد امام الحرمین بود، عادت به ارزیابی مسائل و مناقشات کلامی را در خود تقویت می‌‌کرد؛ نتیجه آن بود که روحیه‌ای شکاک یافت که البته به حکم نفوذ استادش که خود مردی صاحبِ قدرت روحیِ فوق العاده عمیق بود، این روحیه شکّاک، محدود می‌شد. اما این روحیه‌ی شکاک طی دوره‌ای که در اردوگاه وزیر سلجوقیان، خواجه نظام الملک بود، تعمیق شد و شدت گرفت؛ (7) غزالی پس از مرگ امام الحرمین به سال 1084 میلادی به خواجه نظام الملک پیوست و شش سال در کَنَف حمایت کامل این وزیر بود. مقارن ایامی که غزالی برای تکیه زدن به کرسی تدریس فقه (نه کلام، (8) به خلاف آنچه معمولاً گفته می‌‌شود) در نظامیه بغداد به این شهر عزیمت کرد، (9) یعنی در سال 1091 میلادی، شکی عمیق و مطلق تمام وجود او را احاطه کرد. او اصناف گوناگون علم را که اینک فراگرفته بود، وارسی کرد و دریافت که غیر از ادراکات حسی و حقایق ضروری، باقی علوم فاقد ویژگی خطاناپذیری هستند، اما معیار غزالی برای علم یقینی، فقط و فقط خطاناپذیری بود. البته غزالی پس از تأملات جدی دریافت که حتی این دو دانش؛ یعنی ادراکات حسی و حقایق ضروری، نیز قابل اعتماد و موثق نیستند: نخست، در باب ادراک حسی شکّ کرد، چون فهمید وقتی عقل، ادراک حسی را مورد قضاوت قرار می‌‌دهد، در غالب اوقات خطاهای ادراک حسی ثابت می‌‌شود. در گام بعدی، آن دسته از حقایق عقلی را مورد شک و تردید قرار داد که اصول اولیه دانسته می‌‌شوند یا اصولی که از اصول اولیه ریشه می‌‌گیرند. غزالی برهان اقامه می‌‌کند که در پس ادراک عقلی باید یک قاضی دیگر باشد که اگر خود را آشکار کند، خطاها و لغزش‌های عقل را نشان خواهد داد. درست همان طور که وقتی عقل به میدان آمد، خطاهای حواس هم آشکار شد. این که چنین ادراک فراعقلی هنوز خود را آشکار نکرده، دلیل بر آن نیست که از اساس ناممکن و محال است. هیچ بعید نیست وضعیتی پیش بیاید که ثابت شود فرضیات و مفروضات عقل چیزی جز تخیلات خام و میان تهی نیستند؛ چنین وضعیتی ممکن است همان مرگ باشد، یا حالات مجذوبانه‌ی صوفیان که طی آن، نحوه ظهور اشیاء، متفاوت از وقتی باشند که توسط عقل فهمیده می‌‌شوند. به این ترتیب، غزالی هیچ اصلی ندارد که به کمک آن، اندیشه‌اش، را نظم و سامانی ببخشد؛ او حتی به دین هم عقیده‌ای ندارد.
چنین حالت شکاکانه کاملی دو ماه به طول می‌‌انجامد. سرانجام، خداوند از سر لطف و رحم، ذهن او را منوّر می‌‌کند، به طوری که غزالی خود را قادر بر آن می‌بیند که اصول ضروری عقل را بپذیرد. او به طور شهودی درمی‌یابد که این اصول، صادق‌اند. اکنون دیگر غزالی قدرت عقل نظام‌مند را بازیافته است و لذا عزم جزم می‌‌کند تا خود را وقف جست وجو برای حقیقت ناب نماید. او می‌فهمد که همه کسانی را که در پی حقیقت‌اند، می‌توان در چهار گروه جای داد: متکلمان، فیلسوفان، اهل تعلیم و صوفیان؛ پس از آن که حکم می‌‌کند که تنها یکی از این چهار گروه به حقیقت دست خواهد یافت، با دقتی ژرف و جدیتی تمام، به مطالعه دیدگاه‌ها و آراء این چهار گروه می‌‌پردازد.(10)
غزالی ابتدا به علم کلام نظر می‌‌کند، علمی که توسط ابوالحسن اشعری بنیان نهاده شد و غزالی این علم را به خوبی آموخته بود. او دریافت که هدف متکلمان، دفاع از اصول عقاید در برابر انحرافات بدعت‌گذارانه و نوآوری‌های بی‌مبناست و اهالی علم کلام در برآوردن این هدف، بسیار موفق عمل کرده‌اند. متکلمان، علاوه بر این، تلاش‌های فراوانی کرده‌اند تا با اصحاب فلسفه کنار بیایند، اما نتوانستند، چون از قبول لوازم و تبعات منطق ارسطویی که پایه و بنیان آموزه‌های فیلسوفان است، عاجز بودند. به این ترتیب، آنچه مایه‌ی ناخرسندی غزالی بود، نظریه‌ها و آراء متکلمان نبود، بلکه روش آنها بود؛ چرا که روش و ... متکلمان قادر نبود یقین مطلقی را که غزالی در جست وجوی آن بود، فراهم آوَرَد.(11)
غزالی سپس به فلسفه روی می‌‌آورد تا بفهمد که آیا حقیقت مطلق، در این علم نهفته است یا نه. او زمانی که در بغداد بود، علوم دینی و عمدتاً فقه را برای حدوداً سیصد طلبه درس می‌‌گفت و به تصنیف رسالات و تدریس علوم شرعی اشتغال داشت. با مطالعه آثاری در حوزه‌های مختلف فلسفه در اوقات فراغت و بدون هیچ استادی، غزالی ظرف کمتر از دو سال در فلسفه به مرتبه استادی رسید. تقریباً یک سال هم در نهایت سخت‌کوشی و پشتکار، به تأمل در آنچه از فلسفه آموخته بود گذراند تا اینکه فهمید چه مقدار از فلسفه، صحیح و چه مقدار سقیم است.(12)
غزالی فیلسوفان را به سه گروه تقسیم می‌‌کند: دهریون، طبیعیون، و الاهیون.
گروه اول، شامل فیلسوفان نخستین است که وجود صانعی مدبّر را انکار می‌‌کردند و عقیده داشتند که جهانی از ازل وجود داشته است و منشأ وجود جهان نیز خودِ جهان است. غزالی این فیلسوفان را کافر می‌‌شمارد.
طبیعیون یا طبیعت‌گرایان که در عجایب صنع خداوند حیران بودند و وجود غایت و حکمت مستمر در طرح موجودات را تصدیق می‌‌کردند، وجود یک خالق حکیم را قبول داشتند، اما منکر روحانیت و غیرمادی بودن نفس و روح بشر بودند. آنها روح و نفس را برحسب مفاهیم طبیعی تبیین می‌‌کردند و در واقع، نفس را طفیلیِ جسم می‌دانستند و اعتقاد داشتند که مرگِ جسم، منجر به زوال کامل نفس می‌‌شود. به گمان آنها اعتقاد به بهشت و حساب روز جزا چیزی نیست جز قصه‌های پیرزنان عجوزه و خیال‌پردازی‌های مذهبی، غزالی به اعتبار آن که این فیلسوفان منکر حیات اخروی هستند، آنها را هم به سان گروه اول، کافر می‌‌شمارد.
گروه سوم؛ یعنی الاهیون یا فیلسوفان خداباور، جدیدتر هستند و شامل سقراط، افلاطون و ارسطو می‌‌شوند. گو این که این فیلسوفان، دعاوی دهریون و طبیعیون را نقد و تخطئه کرده‌اند و عیوب و خلل آراء آنها را به شکلی دقیق نشان داده‌اند، اما به گمان غزالی، بقایا و رسوبِ بدعت و کفر ایشان را همچنان حفظ کرده‌اند. بنابراین، غزالی، هم این فیلسوفان الاهی و هم فیلسوفان مسلمان پیرو آنها را از جمله کافران می‌داند. فارابی و ابن سینا شایسته‌ترین ناقلان فلسفه ارسطو به جهان اسلام بوده‌اند. غزالی بخشی از آنچه را که این دو فیلسوف از ارسطو نقل کرده‌اند، کفر می‌داند، بخشی دیگر را بدعت می‌‌شمارد و باقی را مطلقاً غیرقابل انکار می‌‌خواند.(13)
غزالی پس از آن که دریافت فلسفه، وافی به مقصود نیست روی به جانب مذهب تعلیم آورد و دعاوی ایشان را کاوید. اهل تعلیم که گاه با عناوینی چون «باطنی» و «اسماعیلی» شناخته می‌‌شوند، قائل به این بودند که معرفت به امور، تنها از جانب امام معصوم قائم به حق میسّر است. غزالی به اعتبار مهارت و تبحری که در منطق داشت، عمده‌ترین ضعف‌ها و تناقضات دعاوی ایشان را برشمرد و ردّ کرد. به گمان غزالی، اگرچه اهل تعلیم، از ترک عقل سخن می‌‌گویند و راه یافتن به حقیقت امور را موقوف به تعلیمِ امام معصوم حّی می‌دانند، اما عملاً امکان تعطیل عقل را برنمی‌تابند و دزدانه و رندانه عقل را به کار می‌بندند. غزالی دریافت که در واقع امر، شدنی نیست که در همه‌ی موارد از امام یا نماینده او استشاره کنیم. او افزون بر ذکر تناقض‌های عظیمی از این دست، به تهی مغزی و سبک- مایگی تعلیمیه نیز استشهاد می‌‌کند، چرا که به زعم غزالی، ورای سخنان معمولی ایشان، هیچ چیز دیگری نیست. (14) غزالی البته در این مرحله از جست وجوی یقین مطلق، به مفهومی که اهل تعلیم از «معنای باطنی» مراد می‌‌کردند و مکمل نظریه تعلیم از امام بود، حمله نمی‌کند.
سرانجام غزالی به طریقت صوفیانه روی می‌آورد و یقین حاصل می‌‌کند که از میان جویندگان حقیقت، فقط صوفیان و عارفانند که حقیقتاً به مقصود واصل می‌‌شوند. او پس از آن که آثار و رسالات پاره‌ای از صوفیان نامدار را به مطالعه می‌‌گیرد، شناخت جامعی از وجه عقلانی تصوف و عرفان به چنگ می‌‌آورد و درمی‌یابد که آنچه بیشتر از هر امر دیگر به آنها اختصاص دارد، چیزی است که وصول به آن از راه تعلم ممکن نیست، فقط با ذوق و حال و تبدّل صفات امکانش هست. غزالی به روشنی می‌فهمد که عارفان، ارباب احوال هستند نه اصحاب اقوال، و تفطّن می‌یابد که آنچه بر او فریضه است، آن است که با اقتدا به حیات عارفان بزیَد، به اقتضای عارفان، واجبات را به جای آورَد و همچون ایشان از دنیا قطع تعلق کند. (15)
غزالی که پیش از این به سبب راه‌هایی که پیموده بود و دانش‌هایی که فرا گرفته بود، ایمانی یقینی به خدا، نبوت و روز قیامت حاصل کرده بود، این زمان به ورطه‌ی ترسی هولناک در غلطید. ترس او به خلاف نظر «جبر»، نه از ترورهای «اسماعیلیان» بود و نه به خلاف نظر «مکدونالد»، از حکّام جدید سلجوقی که روابط حسنه‌ای با غزالی نداشتند.(16) او پروای قیامت را داشت و از حساب روز مکافات می‌‌ترسید. بر او روشن بود که به سعادت اخروی امید نتوان داشت جز با پیروی از تقوی و دوری از هوی، سرآغاز این کار، قطع تعلق از دنیا و دل کندن از سرای غرور و روی آوردن به درگاه خداوند است؛ غزالی به فراست فهمید که این نیز جز با اعراض از جاه و مالی و با گریز از دل مشغولی‌ها و تعلقات، شدنی نیست. آنگاه در احوال خویش نظر کرد، آموخته‌ها و نوشته‌هایش را سنجید و دریافت که این امور برای آخرت، نه مهم هستند و نه سودمند، و باعث محرک آنها جاه‌طلبی و آوازه جویی بوده است. اگر امیدی به سعادت ابدی در زندگانی می‌‌رود، جز از مسیر بندگی خالصانه‌ی خداوند، همچون یک صوفی حقیقی، نخواهد بود. بدین قرار، غزالی کرسی استادی خود را وانهاد، احترام و احتشام فقیهانه و متکلمانه را فروگذاشت، از ثروت و اندوخته خود، جز آن مقدار که ضرورت خود و فرزندانش بود، چشم پوشید، و وقتی فهمید که تابِ زندگی اشرافی در جامعه‌ی دنیازده‌ی بغداد را ندارد، در نوامبر 1095 میلادی روانه‌ی شام شد.(17)
غزالی پس از آن که به حلقه‌ی عرفان درآمد، غیر از اشتغال به خلوت و عزلت و ریاضت کار دیگری نداشت. وقتی به شام رسید قریب به دو سال در آنجا اقامت گزید و به تزکیه‌ی نفس، تهذیب اخلاق، تصفیه‌ی قلب و اشتغال مدام به یاد خدا پرداخت، بدان گونه که از کتب صوفیه آموخته بود. این دوران ده سال به درازا کشید و غزالی در شهرهای دمشق، بیت المقدس، الخلیل، مکه، عراق و توس،(18) اقامت می‌‌گزید و مهاجرت می‌‌کرد. حاصل این سلوک ده ساله آن بود که به منتهای طریقت صوفیانه واصل شد. در اثنای این خلوت و عزلت ده ساله چه بسیار رازها که بر او کشف شد. غزالی در این منزل پایانی عمیقاً باور پیدا کرد که «طریقت»، بهترین شیوه زندگی برای آدمی است:
«دانستم که صوفیه سالکان خاص راه خدا هستند. سیرت ایشان بهترین سیرها و راه ایشان بهترین راه‌هاست و اخلاق ایشان پاکیزه‌ترین اخلاق. بلکه اگر عقل خردمندان و حکمت حکیمان و علم عالمان واقف بر اسرار شرع جمع آید تا چیزی از سیرت و اخلاص آنها را بگرداند و از آنچه دارند به چیزی بهتر تبدیل کند، بدان راه نتواند برد. از آن که تمام حرکات و سکنات ایشان، در ظاهر و باطن، از نور مشکات نبوت اقتباس می‌‌شود و ورای نور نبوت در تمام روی زمین نوری نیست که از آن روشنی توان جست.»(19)
غزالی تا پایان عمر به این رویکرد صوفیانه، ملتزم ماند.(20)

ماهیت نظریه اخلاقی غزالی برحسب آثار دوره‌ی عرفانی‌اش

غزالی در خلال این دوره‌ی عرفانی زندگی‌اش که از مهاجرت از بغداد آغاز شد و تا زمان مرگش به تاریخ هجدهم دسامبر سال 1111 میلادی به طول انجامید، رسالات اخلاقی متعددی تصنیف کرد که صحّت انتساب غالب این آثار به غزالی مورد تأیید محققان قرار گرفته است. در باب برخی از این آثار، هنوز میان صاحب نظران بحث است که آیا واقعاً از آنِ غزالی است یا نه؛ معدودی کتاب و رساله هم هست که انتساب آنها به غزالى، قطعاً باطل و مردود است.(21) ماهیت و کُنه نظریه اخلاقی و مسائل مرتبط با آن، که در آثار این دوره‌ی غزالی مندرج است، تنها در صورتی فهمیده خواهد شد که ابتدا مسأله مرکزی مورد بحث در این تألیفات مشخص و آشکار شود. پیشتر گفتیم که غزالی در دوران طلبگی، افزون بر آموختن علوم گوناگون، عرفان نظری و عملی را هم فرا گرفت؛ البته یک چند عرفان و تصوف را وانهاد، اما پس از آن که گروه‌های چهارگانه جوینده‌ی حقیقت را بررسی نمود، به تصوف رجعت کرد و گم‌گشته خود را که همانا حقیقت مطلق و یقینی بود، در آن یافت. غزالی آثار صوفیان بزرگ را به دقت می‌خواند و خواندن همین دسته از آثار، ترسی هولناک از عذاب روز رستاخیز را در جانش نشاند؛ این ترس و خشیت، او را به خلوت و عزلت سوق داد تا ذهن از غیر بپیراید و یک سره در کار ریاضت‌های شرعی و عرفان باشد. پس، از جهت علمی، مسأله اصلی غزالی در دوره زندگی عرفانی‌اش آن بود که چگونه می‌‌توان از عذاب دوزخ در امان ماند و نعیم بهشت را کسب کرد؛ به بیان دقیق‌تر، چگونه می‌‌توان از قهر و خشم خداوند پرهیز کرد و به «قرب حق» نائل آمد. از جهت نظری، مسأله اصلی غزالی، انتقال اندیشه‌ها و تجربیاتش به دیگران بود، به نحوی که آنها هم به همین مقصود برسند.
غزالی عقیده دارد که غالب آدمیان در اعماق تباهی و انحطاط اخلاقی زندگی می‌‌کنند و همین واقعیت، به فلاکت و عذاب آنها در آخرت می‌‌انجامد. او در مقدمه‌ی احیاء (22) و نیز در المنقذ (23) به اختصار این انحطاط اخلاقی را توصیف می‌‌کند، دلایل آن را برمی‌شمارد و در عین حال از مسأله اصلی خود سخن می‌گوید. غزالی در باب این مسأله، زمانی که در جولای/ آگوست سال 1106 میلادی عزم نیشابور کرد، چنین می‌‌نویسد:
«کنون می‌دانم که مراجعت دوباره برای نشر علم، رجوعی همانند گذشته نیست، که در آن زمان دانش را به خاطر کسب جاه به کار گرفته و با قول و عمل برای پیشبرد آن مقاصد تلاش می‌‌کردم. اما حالا به سوی دانشی روی آوردم که از جاه و مقام روی گردان است، چه با شروع و نشر آن امید رسیدن به جاه و مقام از میان می‌رود. اکنون نیتم چنین است و قصد و آرزویم همین و خدا از آن باخبر است. غرض آن است که برای اصلاح خود و دیگران قیام کنم.»(24)
به این ترتیب، اصلی‌ترین دغدغه و دل مشغولی غزالی در دوره صوفیانه‌اش، بهروزی در آخرت است.(25) این دل مشغولی، وجوه متعددی از نظریه اخلاقی او را مشخص می‌‌کند. همین عامل، نظام اخلاقیِ غزالی را دینی و عرفانی می‌‌سازد، به خلاف نظام اخلاقی سکولار که فقط و فقط نگران خیر انسان در این جهان است.
غزالی با عنایت به این مسأله مرکزی، نظام اخلاقی خود را «علم طریق آخرت» می‌‌نامد، طریقی که انبیاء و اولیاء و «سلف صالح» آن را سپرده‌اند. او از سوی دیگر، این نظام اخلاقی را علم دین عملی (علم المعامله) می‌‌خواند. به نظر نمی‌رسد که غزالی در آثار دوره‌ی عرفانی‌اش، برای نظام اخلاقی خود از واژه «علم اخلاق» استفاده کرده باشد. او برای نامیدن نظام اخلاقی‌اش تنها از همان دو ترکیب پیش گفته بهره می‌‌برد و گویا این تصمیم را به تبعیت از صوفیان گرفته است. (26) به نزد غزالی، اخلاق، علم عقاید یا «اعتقادات دینی» و نیز علم مطالعه حسن و قبح افعال است برای مقاصد عملی و نه صرفاً یک دانش و اطلاعات محض. علم افعال، علمی است که شامل بررسی کنش‌ها و رفتارهای انسان در قبال خدا و همنوعان، چه در خانواده و چه در جامعه است؛ این علم، در عین حال به مطالعه‌ی شیوه‌های تهذیب نفس از زشتی‌ها و زبونی‌ها و نیز آراستن وجود به فضائل می‌‌پردازد. به این ترتیب، دامنه قلمرو اخلاق در نظر غزالی، به غایت فراخ و فربه است و گفتن ندارد که این، ویژگی شاخص اخلاق عرفانی و صوفیانه است. چنانچه دایره و دامنه‌ی این اخلاق را با قلمرو اخلاق در نظر فیلسوفان مسلمان- آن گونه که در کتاب مقاصدالفلاسفه (27) آمده- قیاس کنیم، موضوع وضوح و روشنای بیشتری خواهد یافت. غزالی در آن کتاب می‌گوید که فیلسوفان مسلمان، حکمت را بر دو قسم دانسته‌اند: قسم اول به عمل انسان می‌پردازد (علم عملی). آدمی در سایه این علم، انواع اعمالی را که وسیله‌ای برای بهروزی در دنیا و آخرت‌اند، خواهد شناخت. قسم دوم، علمی است که آدمی به کمک آن می‌‌تواند موجودات را آن گونه که واقعاً هستند، بشناسد (علم نظری). علم عملی، خود بر سه قسم است. قسم اول علمی است که روابط انسان با دیگران را در سطح جامعه، تنظیم می‌کند. به- نحوی که زمینه سعادت آدمی در دنیا و آخرت فراهم آید؛ کامل‌ترین مصداق این نوع علم، سیاست است، قسم دوم از علوم عملی، علم رفتار آدمی با «اهل منزل» خود است. در این علم، از این بحث می‌شود که چگونه باید با همسر، فرزندان و خدم و حشم رفتار کرد. «قسم سوم نیز اخلاق یا «علم اخلاق» است که موضوع آن بحث درباره کارهایی است که انسان باید انجام دهد تا خصلت‌ها و اوصاف او، آراسته به خیر و فضیلت شود». بنابراین، در نظر غزالی، فیلسوفان مسلمان، اخلاق را یک علم عملی می‌دانند که فقط به کیفیات و اوصاف نفس، یعنی فضائل و رذایل می‌‌پردازد؛ اما رفتار آدمی در خانواده، در مناسبات اجتماعی و در حوزه سیاست، دیگر ذیل علم اخلاق نمی‌گنجند و در قلمرو و دامنه اخلاق، در نظر فیلسوفان مسلمان، بسیار محدود می‌‌شود. غزالی، قلمرو محدود و مجال مضیّق اخلاق فیلسوفان را در کتاب المنقذ(28) هم متذکر می‌‌شود. گویا مستند غزالی در باب نظرِ فیلسوفان مسلمان پیرامون اخلاق، ابن سیناست، چرا که این نوع تقسیم بندی علم، میراث ابن سیناست. طبقه‌بندی ابونصر فارابی از علوم، مغایر با این است. که چون اخلاق را علمی مجزا و مستقل نمی‌داند، بلکه ذیل سیاست می‌‌گنجاند.(29)
غزالی، حوزه‌ی سیاست را از اخلاق تفکیک می‌‌کند و در این کار، تابع نظر ابن سینا و اسلاف صوفی خود است، چرا که رأی ابن سینا در این باب، متفاوت از رأی فیلسوفان بزرگ اخلاق در یونان و نیز فارابی است. غزالی در این زمینه، ادلّه و براهینی دارد. بنا به نظر غزالی، حکومت آرمانی در امت اسلام، متکی و مبتنی بر احکام و قواعد فقه اسلام است. عقل، این قواعد را از «اصول» چهارگانه شریعت استنباط می‌‌کند،(30) به نحوی که جامعه مطلوب اسلامی، صفت الاهی می‌گیرد و در واقع، فلاح و رستگاری انسان در گرو عضویت در این امت است. قواعد و احکام فقه، شأنی ندارند، جز آن- که امور دنیوی را سامان دهند؛ و فقها کسانی‌اند که «علوم دنیوی» را کسب کرده‌اند.(31)غزالی آنها را «علماء الدنیا» می‌خواند. فقها با فقه خود به حاکم جامعه اسلامی کمک می‌‌کنند تا بر مردم به عدل و صلح حکومت کند؛ اما اصول و قواعد حکمرانی دغدغه بهروزی و سعادت اخروی انسان را ندارد و نگران حیات پس از مرگ نیست؛ در حالی که هسته‌ی اصلی و مسأله محوری اخلاق، آخرت است. احکام و فتاوای فقها در خصوص حُسن و قبح افعال، بر این پایه استوار است که آیا افعالی آدمی از جهت آداب و ظواهر صوری، انطباقی با شریعت دارد یا نه. و فقیه از این طریق می‌کوشد اعمال مؤمنان را از خشم و عقوبت حاکم مصون بدارد. توجه به افعال و اعمال انسان‌ها از منظر خیر اخروی، اساساً خارج از حیطه‌ی فقه و در نتیجه خارج از حیطه‌ی سیاست است. چنین منظری، فقط و فقط به اخلاق تعلق دارد. بنابراین «قوانین سیاست»، درست مثل قواعد فقه، مجزّا از قواعد اخلاقی هستند. البته قواعد سیاست و فقه، نافع به حال اخلاق هستند؛ به این معنا که بهبود و تنسیق امور دنیوی، بالندگی و پرورش اخلاق و دین را تسهیل می‌‌کند. به همین دلیل بود که غزالی، ضرب المثلی از خواجه نظام الملک را دائماً نقل می‌‌کرد: «دین و دولت، همزادند». به این ترتیب، فقه و سیاست، فقط به طور غیر مستقیم با اخلاق ارتباط پیدا می‌‌کنند. فقه و سیاست، به خودیِ خود، دانش‌هایی مجزا از اخلاق‌اند. عبارتی از کتاب احیاء این نکته را به خوبی و به روشنی توضیح داده است. (32)
تفکیک سیاست از اخلاق، در نظر غزالی، ربط وثیقی با ماهیت فردگرایانه نظریه اخلاقی او دارد. در یونان باستان، دولت- شهرها پشتوانه زندگی اخلاقی بودند؛ کسی که وظایف و تکالیف خود را به عنوان یک شهروند انجام می‌داد، یک انسان خوب به شمار می‌آمد و لذا اخلاق، یکی از اجزای اساسی و بنیادین سیاست بود. در دوره‌ی میانه این نگره عوض شد؛ زوال دولت- شهرهای یونانی در قرن چهارم قبل از میلاد، و نیز رشد و گسترش ادیان معنوی نظیر مسیحیت و اسلام، پیشرفتی به سمت نگره‌ی فردگرایانه بود. تأکید این ادیان بر فرد بود، چون جاودانگی شخصی فقط برازنده‌ی نفس فردی است. آموزه اسلام و مسیحیت این بود که آدمی به مظاهر بیرونی نظر می‌کند، اما حضرت پروردگار به نفس نظر دارد. بنابراین، بر وجود درونی فرد باید بیشتر توجه و تمرکز کرد؛ هرچه صلابت و استحکام این وجه درونی بیشتر باشد، لیاقت و استحقاق آدمی برای زندگی مینوی بیشتری خواهد بود. صوفیان و از میان ایشان غزالی، تحت تأثیر این آموزه‌های دینی، مروج نظام‌های اخلاقی فردگرایانه بودند.(33) این سنخ از نظام‌های اخلاقی، آدمی، را به اخلاق فرا می‌‌خوانند، به این نیت که نفس و جان فردی خود را بپیراید. در این نظام‌ها، پذیرفته نیست که معیارهای اخلاقی، چیزی همچون ارکان فضای اخلاقی جامعه به حساب آیند. گمان آنها بر آن است که فضیلت، موضوعی ذاتاً فردی است.
غزالی غایت مطالعات اخلاقی را به مسأله محوری نظام اخلاقی خود پیوند می‌‌دهد. در باب غایت مطالعات اخلاقی، سه نظریه‌ی عمده وجود دارد:
الف) اخلاق، یک علم کاملاً نظری است که می‌کوشد معنا و ماهیت رفتارهای اخلاقی را بفهمد، اما هیچ علاقه‌ای ندارد که رفتار کسی که این مطالعه را انجام می‌‌دهد، تأثیر بگذارد.
ب) غایت اصلی اخلاق، تأثیر بر روی رفتار واقعی و عینی است.
ج) اگر چه اخلاق اولاً و بالذات یک علم نظری است که غایت‌اش کشف حقیقت موضوعات اخلاقی است، اما لازم است که در پژوهش‌های اخلاقی، نقادی مستمری در باب معیارهای موجود اخلاقی صورت بگیرد؛ به گونه‌ای که اخلاق به رغم اقتضای ذاتی‌اش، تقریباً به یک علم عملی تبدیل شود.
غزالی با نظریه دوم موافق است. او می‌گوید معنای مطالعه «علم دین عملی» عمل است، غایت عمل هم باید اکمال احوال نفس باشد تا سعادت و بهروزی در آخرت حاصل شود.(34) این مطالعه فقط وقتی ارج و ارزش دارد که بدون آن، نتوان خوب و بد یا حُسن و قبح را به طور کامل انجام داد یا اجتناب کرد. (35) اصول اخلاقی را باید به نیت انطباق آنها با زندگی عملی آموخت. غزال، حتی پا فراتر از این می‌‌گذارد و حکم می‌کند که علمی که به عمل منجر نشود و مبنای عمل قرار نگیرد، هیچ شرف و رجحانی بر جهل ندارد. (36) غزالی در تأکید اکیدی که بر عمل به عنوان غایت مطالعه اخلاق می‌ورزد، تحت تأثیر آیات قرآن و سنت نبوی است. او برای تأیید رأی خود، به آیات و روایات استناد می‌کند.
نظام اخلاقی غزالی راحتی می‌توان اخلاق غایت گرایانه دانست، چون این اخلاق، افعال را در سایه‌ی ارجاع آنها به نتایج‌شان ارزیابی می‌‌کند. این نظام اخلاقی به ما می‌‌آموزد که انسان یک هدف والا و برتر دارد؛ یعنی سعادت اخروی، و افعال انسان، وقتی خوب به شمار می‌آیند که نفس را برای رسیدن به این هدف یاری دهند، و وقتی بد تلّقی می‌‌شوند که مزاحم وصول به این هدف باشند.(37) حتی عباداتی چون نماز و زکات به این دلیل خوب هستند که نتایج نیکویی برای نفس به بار می‌آورند.(38) درجه‌ی خوبی و بدی یا حسن و قبح افعال مختلف، متغیر است، چرا که میزان تأثیر آنها در نفس و روح فاعلان آن افعال، متغیر است.(39) در واقع تأکید غزالی بر «نتیجه بخش بودن اخلاق برای نفس» آن قدر غلیظ است که می‌‌توان نظام اخلاقی او را «اخلاقی که در خدمت نفس است»، تلقی کرد، همان گونه که می‌توان آن را یک نظریه سعادت دانست که متفاوت از لذت گرایی است که برحسب آن، لذت، خیر اعلی به شمار می‌‌آید. بنابراین، خوبی و بدی افعال بر حسب این معیار سنجیده می‌‌شود که تأثیر آنها در وصول یا عدم وصول به یک غایت اخلاقی چقدر است؛ افعال فی حد ذاته هیچ ارزش اخلاقی مستقلی ندارند. چنین نظام اخلاقی، اخلاق غایت گرایانه نامیده می‌‌شود که عیناً همان نظریه نتیجه‌گرایی در اخلاق است. لذت گرایی، نظریه سعادت، و نیز کمال گرایی، همگی ذیل این مقوله می‌‌گنجند. غزالی به اعتبار آن که مدافع اخلاق غایت انگارانه است، با فیلسوفان هم داستان است. منظور ارسطو از غایت در اخلاق، بسیار واضح و آشناست. فیلسوفان مسلمانی چون ابن سینا، (40) فارابی و ابن مسکویه تابع این نظریه ارسطویی هستند، چرا که خوبی و بدی افعال را بر حسب نتایجی که در رسیدن یا نرسیدن به «سعادت» دارند، تعیین می‌‌کنند. غزالی، نظر معتزله را که به حُسن و قبح عقلی افعال اخلاقی معتقد بودند و واجبات و منهیات شریعت را به دلیل حُسن و قبح عقلی‌شان واجب الاتباع می‌دانستند، مردود به شمار می‌‌آورد. این نظریه بنا به اصطلاحات رایج نظریه وظیفه گرا نامیده می‌‌شود که در واقع نقطه مقابل نظریه غایت گرایانه است. غزالی از جهت آن که منکر حُسن و قبح عقلی افعال است و ارزش اخلاقی یک فعل را برحسب هدف اخروی و فرمان یا تحذیر خداوند می‌داند با اشاعره موافق است.(41) اما در عین حال، چون یک عالم اخلاق است، بیش از اسلاف اشعری‌اش که عمدتاً عالمان کلام بودند، بر نتیجه افعال تأکید می‌‌کند.(42) یکی از شاخه‌های بحث ارزش اخلاقی افعال، روش فهم ارزش این افعال است، و این بحث، ما را به بررسی جایگاه عقل، وحی و شهود در اخلاق سوق می‌‌دهد.
غزالی ارزش و شأن عقل، وحی و شهود عارفانه را در نظریه اخلاقی‌اش تصدیق می‌کند. در کتاب اول (43) احیاء، آن جا که تقسیم‌بندی علوم آمده، این بحث مطرح می‌‌شود. غزالی علوم را به «شرعیه» و «غیرشرعیه» تقسیم می‌‌کند. علوم شرعیه، مأثور از انبیا هستند. علوم غیر شرعیه، یا به قوت عقل آموخته می‌‌شوند، مثل ریاضیات؛ یا به مدد تجربه، مثل طب؛ و یا از طریق نقل، مثل علم زبان، علوم غیرشرعیه، خود بر چند قسمند: علوم پسندیده، مثل طبّ و ریاضیات؛ علوم نکوهیده، مثل سحر و طلسمات؛ و علوم مباح، مثل تاریخ و شعر. علوم شرعیه پسندیده چهار قسم دارد: اصول، فروع، مقدمات، متممات. اصول، بر چهار نوع است: قرآن، سیره نبیّ، اجماع، و آثار صحابه. فروع متخَّذ از این اصول هستند، اما نه به صورت صوری و ظاهری، بلکه از طریق درک معنا و دلالت‌های این اصول به کمک عقل. بنابراین، دایره‌ی معانی و دلالت‌های اصول، بسیار فراخ و گسترده است، اما از میان این معانی، یکی که به لحاظ لفظی و ظاهری متفاوت است، دلالت بیشتری دارد. مصداق این ماجرا، روایتی از پیامبر است که فرمود «شایسته نیست که قاضی وقتی خشمگین است بر کرسی قضا بنشیند و قضاوت کند». عقل می‌گوید که این روایت به معنای آن است که قاضی، وقتی گرسنه است یا از بیماری سختی رنج می‌‌برد و یا دچار یبوست مزاج است، هم نباید به کار قضاوت بپردازد. این مسأله در کتاب المستصفی به عنوان نمونه‌ای برای «قیاس»، ذکر شده است. (44) علم فروع بر دو قسم است؛ یعنی علم فقه، و علمی که موضوع آن، بهروزی و عاقبت به خیری در آخرت است. قسم اخیر، علم خلقیات خیر و شر و رفتار ناشی از آن است. (45) بنابراین، اخلاق از علوم شرعیه به شمار می‌آید که به کمک عقل، از آموزه‌های شریعت اخذ و استنباط می‌‌شود. کارکرد عقل، فقط فهم معنای این آموزه‌هاست.
در ربع سوم کتاب احیاء، غزالی بار دیگر از علوم و چگونگی کسب آنها سخن می‌گوید. او در آن- جا علوم را به «عقلیه» و «شرعیه» منقسم می‌‌کند. علوم عقلیه آنها هستند که با عقل آموخته می‌‌شوند و شامل «علوم ضروریه» و «علوم مکتسبه» هستند. علوم عقلیه در تقسیم دیگر شامل علوم دنیوی، همچون طب، ریاضیات و نجوم، و علوم اخروی است که با خلقیات خیر و شرّ و رفتار ناشی از آنها، و نیز با شناخت خدا، صفات و افعال او سروکار دارند. علوم شرعیه آن دسته از علومند که از آنها و کتب آسمانی نشأت می‌‌گیرند و قبول و تصدیق‌شان بر اساس تقلید است. آدمی به مدد این علوم قادر خواهد بود که نفس خود را از ردایل بپیراید و به کمال برسد. بنابراین، طبق طبقه بندی غزالی در کتاب احیاء اخلاق هم جزو علوم عقلیه است و هم داخل در علوم شرعیه، غزالی این دو دیدگاه متعارض را با این توضیح، آشتی می‌دهد که عقل و شریعت مکمل یکدیگرند؛ عقل و وحی به تنهایی برای زندگی اخلاقی کافی نیستند و هر دو نیاز به تلفیق و ترکیب دارند:
«علوم عقلیه شرط لازم برای سلامت نفس و صحّت روح هستند، اما شرط کافی نیستند، همان طور که در استمرار اسباب سلامت جسم، عقل ناکافی است و خواص ادویه و داروها را باید از طبیبان آموخت؛ عقل به تنهایی راهی به این موضوع ندارد، اما پس از آن که این آموزش صورت گرفت، فقط عقل است که می‌‌تواند سمعیات و منقولات پزشکان را فهم کند. پس نقل، لازمه‌ی ضروری عقل، و عقل لازمه‌ی ضروری نقل است. کسی که به تقلید محض روی آورَد و ترک کامل عقل کند، جاهل است، و کسی که به عقلِ تنهایِ مستقل از انوار قرآن و سنت، رضا باشد در ضلالت است. زنهار که از این دو جماعت نباشی، بلکه میان این اصول آشتی و الفتی برقرار کنی. چرا که علوم عقلیه، حکم غذا را دارند و علوم شرعیه، حکم دوا را؛ و بیمار را که دوا نباشد، غذا عین زهر است. بر همین قیاس، مداوای امراض روح جز به دواهای شریعت، شدنی نیست... آن کس ... که به علوم عقلیه اکتفا می‌‌کند، همان علوم، اسباب رنجوری‌اش خواهند شد؛ همان طور که غذا، در غیاب دوا، بیمار را رنجورتر می‌‌کند. پندار کسانی که علوم عقلیه را مغایر و منافی علوم شرعیه به شمار می‌آورند و آشتی و الفت میان آنها را ناممکن می‌دانند، پندار باطلی است که ریشه‌ی آن، کوری چشم خِرد است».(46)
غزالی پس از آن که اخلاق را علمی عقلی- شرعی به شمار می‌‌آورد، روش شناخت در عرفان را تبیین می‌‌کند و آن را با اخلاق پیوند می‌زند. به گمان او، شناختی که از جمله‌ی «ضروریات» نیست یا از طریق آموختن حاصل می‌‌شود و یا موهوبی است و از ناحیه باری هدیه می‌‌شود. اگر موهوبی باشد یا به وساطت یک ملک است یا بدون واسطه. قسم اول، وحی است که خاص انبیاست، و قسم دوم «الهام» یا «کشف» است. فقط کسانی از راه کشف به دانش می‌رسند که نفس خود را از رذایل پیراسته و به فضایل آراسته باشند.(47) چرا که در این مقام، نفس چون قوّتی پیدا می‌‌کند که حقایق را «می‌بیند»؛ نفس، حقیقت را بدون هرگونه تأمل یا تقلیدی درمی‌یابد. حتی پیش از آن که فرآیند تهذیب نفس به کمال برسد، شناخت خیر و شرّ و جهان غیب تا حدّی امکان پذیر خواهد بود. گاه عارف مستقیماً حُسن و قبح افعال فردی را خواهد دانست، گاه به بخشی از افعال علم پیدا خواهد کرد و گاه به قواعد اخلاقی خاصی وقوف پیدا می‌‌کند که به اتکای آنها افعال را به داوری و ارزیابی می‌کشد. شهود صرفاً بیان‌گر ارزش اخلاقی یک فعل نیست، بلکه شامل سنجش و ارزیابی این افعال هم هست.
غزالی در احیاء، سپس به تصدیق شأن و منزلت عقل، وحی و شهود عرفانی در زندگی اخلاقی می‌‌پردازد. در المنقذ هم این سه را تأیید می‌‌کند: غزالی درباره‌ی این که طی دوره عزلت گزینی‌اش، حقایق اخلاقی را چگونه فهمیده، می‌گوید از سه طریق به فهم آنها دست یافتم: الف) بخشی را از طریق تجربه بی واسطه، ب) بخشی را به کمک عقل استدلالی، ج) و بخشی را براساس ایمانی.(48) او درباره آموزه‌های اخلاقی فیلسوفان می‌گوید: «چنانچه این تعالیم اخلاقی از سوی برخوردار بوده و پشتوانه آنها برهان باشد و با کتاب و سنت مغایرتی نداشته باشند، حجتی بر ردّ و انکارشان وجود ندارد.»(49) در این جا غزالی هم عقل و هم شریعت (وحی) را تصدیق می‌‌کند. در همین کتاب، بار دیگر به کارکرد عقل در فهم وحی می‌پردازد: انبیا شفابخش آلام و ازلام روحی‌اند. ایشان نحوه‌ی تأثیر عبادات و احکام بر پیراستگی نفس را نه از طریق عقل، بلکه به مدد نور نبوت که اشرف از عقل است، آموخته‌اند. فرض است که سخنان ایشان را صحیح بدانیم. یگانه کارکرد عقل، آگاه کردن آدمیان به این نکته است که انبیا طبیب آلام روحی‌اند. و عقل به اعتبار آن که قادر نیست آنچه را با چشم نبوی قابل شناختن است بفهمد، ما را به وحی نبوی احاله می‌دهد. عقل بیش از این راهی ندارد. از پس پرده پاک بی خبر است و شأن او فقط این است که آنچه را انبیا درصدد انتقالش هستند، بفهمد. (50) غزالی درباره‌ی دانستن خیر و شرّ و حُسن و قبح از طریق تجربه مستقیم هم می‌گوید که انبیا بصیرت مستقیمی به حقایق دارند که این بصیرت را از وحی به دست آورده‌اند؛ هر کس که در راه انبیا قدم بر دارد پاره‌ای از آن حقایق را از طریق بصیرت مستقیم به چنگ خواهد آورد.(51)
به این ترتیب غزالی در یک کتاب (یعنی احیاء) که شروع تألیفش مقارن با آغاز دوره صوفیانه‌اش بود، و در یک کتاب دیگر (یعنی المنقذ) که یکی دو سال پیش از مرگ نوشت، از شأن و منزلت عقل، وحی و شهود عرفانی در عرصه اخلاق سخن می‌گوید.(52) نظراتی شبیه به این را در رسالات و تصنیفات دوره میانی صوفیانه او نیز می‌توان یافت.
از آنچه گفته شد برمی‌آید که نظام اخلاقی غزالی مبتنی و متکی بر دین است. یکی از وجوه نظریه اخلاقی غزالی، مطالعه عقاید اسلامی است. شایسته‌ی توجه ویژه است که اعمال عبادی نظیر نماز و روزه، نقشی ضروری در نظریه اخلاقی او دارند. رفتار و مناسبات آدمی با همنوعانش که معمولاً جزو افعال اخلاقی به شمار می‌‌آیند، اساساً در نظر غزالی تکالیفی‌اند که خدا و رسولش بدان فرمان داده‌اند. هدف همه افعال نیک باید اصلاح نفس باشد تا آرمان بهروزی و سعادت در آخرت حاصل شود. این دیدگاه‌های غزالی (مثلاً این که عقل و شرع را منبع ضروری تکالیف اخلاقی می‌داند) نظام اخلاقی او را با دین پیوند می‌دهد. افعالی اخلاقی، مجزّا و منفکّ از اعمال دینی نیستند. هر قدر آدمی دیندارتر باشد، اخلاقی‌تر هم خواهد بود.

ادامه دارد ....

پی‌نوشت‌ها

1- مقاله حاضر ترجمه‌ی بخشی از کتابی است با مشخصات زیر:
Muhammad Abul Quasem, ETHICS O F AL__ GHAZALI, A Composite Ethics in Islam. Delmar, New York, 1978, pp 16 - 42.
M. Rida, Abu Hamid al-Ghazali, Cairo, 1924, P.52.
2- تاج الدین سُبکی، طبقات الشافعیه الکبری، قاهره، 1324ق/ 1906م، III و 36 و 1520 و IV.
3-Margaret Smith, Al-Ghazali, The Mystic, London, 1944, P.15; W. Montgomery watt, Muslim Intellectual, Edinburgh, 1963, P.21.
4- ابن خلّکان، وفیات الاعیان و أنباء أبناء الزّمان، ویراسته محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، جلد دوم، ص342.
5- سُبکی، طبقات، ص 4، 109.
6- غزالی، ابوحامد، المنقذ من الضلال، صص20-22.
7-Duncan B. Macdonald, "The Life Of al-Ghazli with special reference to his religious experiences and opinions". JAOS, XX (1899), 78.82.
8- Watt, Intellectual, P 51; "Al-Ghazali”, EI, II, 1039.
9- George Makdisi, "Muslim Institutions of Learning in Eleventh-Century Baghdad".
BSOAS XXIV (1961), 40. Hasan Muhammad al Fatih Qariballah, "The Influence of al Ghazli upon Islamic Jurisprudence and Philosophy with Special reference to the period 1100- 1400 A.D." unpublished Ph. D thesis university of Edinburgh, 1969, PP.66-71
10- المنقذ، صص22-27.
11- همان، صص27-29.
12- همان، صص29-30.
13- همان، صص30-32.
14- همان، صص44-45.
15- همان، صص54-55.
16- Farid Jabre, "La Biographie et L"ouvre de Ghazali reconsidérées a La Lumière des Tabaqat de Sobki", MIDEO, I (1954), 91 - 94; Macdonald, "Life", PP. 88,98; "Al-Ghaali", EI, ll, 146.
17- MD. pp 56-59; Watt, Intellectual, pp. 43, 140-143; "the Study of al-Ghazli", ORIENS, XIII — XIV (1960-61), 129-130.
استدلال وات نقطه‌ی مقابل جبر و مکدونالد است و به نظر می‌رسد که این استدلال، معتبر و موّجه است.
18- Watt, Islamic, Philosophy and theology, Edinburgh, 1963, p. 116; "Al - Ghazali", P.1039; Intellectual, pp. 145-46.
19- المنقذ، صص60-61. [ترجمه‌ی روان شاد دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، در قلمرو اندیشه، تهران، امیرکبیر، 1369، ص153].
20- ابن تیمیه در كتاب موافقة صحیح المنقول بالشرح المعقول (ویراسته‌ی عبدالحمید و حمید، قاهره، 1951، جلد اول، ص94) مدعی است که غزالی در ایام پایانی عمر، عرفان را فرو نهاد و به سنت و حدیث بازگشت. مستند او در این ادعا آن است که غزالی به هنگام مرگ، صحیح بخاری را می‌خواند. زکی مبارک در کتاب خود الاخلاقی عضد الغزالی (مصر، 1968، ص290) این نظر را مقرون به صحت دانسته است. دلیل او این است که غزالی هیچ وقت به طور دائم طرفدار یک نظر واحد نبوده است. اما بحث مطالعه حدیث در پایان عمرغزالی، اتفاقاً مؤید اعتقاد راسخ او به تصوف است چرا که او در ربع اول احیاء (ص19) می‌گوید تصوف به درجه‌ی کمال نخواهد رسید مگر از طریق علم حدیث. این واقعیتی قطعی است که غزالی در این علم، تبحری نداشته است. از رساله‌ی انجام العوام علی علم الکلام غزالی (صص18-19) برمی‌آید که او تا پایان عمر یک صوفی بود چون در این رساله که تنها چند روز پیش از مرگش به اتمام رسید، از عرفان و تصوف تمجید می‌‌کند. گاهی هم گفته می‌‌شود که غزالی در دوره‌ی کوتاهی یعنی حد فاصل تصنیف رساله‌ی المنقذ و روز مرگ، از اشعریت دست شسته و به مکتب نوافلاطونی متمایل شده است. وات نمونه‌های منسوب به مکتب افلاطونی در آثار این دوره‌ی غزالی را بررسی کرده و به این نتیجه رسیده که ثروت اصلی، همچنان اشعری است اگرچه شواهدی دال بر عبور از اشعریت به تصوف هم وجود دارد. قوی‌ترین قرینه برای اثبات این نتیجه را می‌‌توان در رساله‌ی انجام یافت که در آخرین روزهای حیات غزالی تصنیف شده است و در آن، برای مسائل کلامی پاسخ‌هایی براساس مکتب اشعری فراهم آمده است. وات برای آنکه ادعای مذاق نوافلاطونی غزالی در آثار متأخرش را نفی کند به آن دسته از نظریات کلامی أرجاع می‌دهد که بنابه فرضی، خاص نوافلاطونیان مسلمان است. او منکر تأثیر این جماعت بر غزالی خصوصاً در مورد مسائلی چون نفس، قلب و ... نیست، اما پیوستن او به این مکتب را هم نمی‌پذیرد. فرید جبر هم که غور و تفحّصی تمام در آثار غزالی کرده، معتقد است او در تمام عمر به مکتب اشعری پایبند بود.
21- برای آشنایی با عناوین آثار اصیل غزالی در دوره‌ی صوفیانه‌اش، و نیز زمان تألیف آنها و آثاری که اصالت بخش‌هایی از آنها مورد تردیده است، بنگرید به:
Watt, "Authenticity" pp.24–25; "Forgery in Ghazali’s Mishkat", JRAS, 1949, 5-22. George F. Mourani, "the Chronology of Ghazali;s writings", JAOS, LXXIX, (1959), 225-33. Abdar-Rahman Badawi, Mùallafat al-ghazali, cairo, 1961..
بدوی در این کتاب دیدگاهایش را درباره کتاب‌ها و نسخه‌های منسوب به غزالی مفصلاً توضیح داده است.
22- ربع اول، ص23.
23- صص 76 و 71-74.
24- ص76.
25- این مسأله را ای. جی ونسینک در کتاب خود تصدیق کرده است:
(Semietische Studien uit de Nalatenschap, Leiden, 1941, p. 167)
وات هم در کتاب خود (128 .Study, p) این نکته را پذیرفته. او در این کتاب نظر جبر را نفی می‌‌کند. جبر عقیده داشت که مسأله محوری غزالی در طول حیات فکری اش، مسأله یقین بود یا به عبارت دیگر، این سؤال که چگونه می‌توان به حقیقت یقینی درباره حقایق اصلی اسلام دست یافت. قطعاً این مسأله، محوری‌ترین مسأله غزالی پس از بحران اول عقلی‌اش بود. فرید جبر گویا در اینکه این مسأله را مهم‌ترین مسأله تمام حیات غزالی دانسته، بر افکار متقدم غزالی، بیش از حد تأکید کرده و از افکار دوره صوفیانه‌اش غفلت نموده است.
26- ابوطالب مکی (فوت القلوب، قاهره، 1961، 1961، صص8-9) هجویری (کشف المحجوب، ترجمه‌ی انگلیسی توسط نیکلسون، لیدن، 1911، صص86-115) و غزالی در رساله‌ی المقصد الاسنی فی شرح اسماء الله الحسنی (ص54) از واژه‌ی علم الاخلاق استفاده می‌‌کنند. او در این جا ظاهراً تبعیت از ابن سینا کرده است، چرا که طبقه بندی علوم عملی که در این جا آمده همان طبقه بندی است که ابن سینا در کتاب شفا از علوم علمی انجام داده است. غزالی در رساله میزان الاعمال، بیشتر به اخلاق فیلسوفانه نظر می‌‌کند، به قدر کفایت، دلیل وجود دارد که ثابت کند زمان تصنیف این رساله، قبل از پیوستن به تصوف بوده است. وات هم این موضوع را تصدیق می‌‌کند (150 .Intellectual p) هاوازوره لازاروث یافح در مقاله‌ی خود با عنوان مکتوبات غزالی (که فصلی از رساله چاپ نشده دکترایش با عنوان «ویژگی ادبی آثار غزالی» است)، همین نظر را دارد: SI, 1966 .p.112.n .2. حورانی عقیده دارد که غزالی طرح تألیف رساله میزان الاعمال را به سال 1095 در بغداد ریخت، اما احتمالاً تألیف آن را به وقتی دیگر موکول کرد و وقتی به عرفان گراییده بود، این رساله را قلمی کرد. دلایلی که او اقامه می‌کند، چندان قانع کننده نیست(Chronology, p 228).حکمت هاشم در کتابش (Crite de L"action, Paris 1945) می‌گوید دلایلی وجود دارد که میزان الاعمال پس از المنقذ تألیف شده است اما حورانی این دلایل را ناکافی می‌داند. وات هم ثابت کرده است که بخش‌های اصیل میزان الاعمال نمی‌توانند به این دوره متعلق باشند و فقط جعلیاتی‌اند که به دنبال کتاب احیاء آمده‌اند.(chronology, p.229)
27- صص134-36.
28- ص38.
29- احصاء العلوم، چاپ دوم، عثمان امین، قاهره، 1949، صص102-103. الملّة و النصوص الاخری، ویراسته‌ی محسن مهدی، بیروت، 1968، صص69-70.
30- احیاء، ربع اول، ص15. مقایسه کنید با:
Watt, “Reflections on al- Ghazali’s Political theory”,Guost, XXI,14,17,18,22.
31- البته فقیهانی که همّ خود را صرفاً مصروف فقه نکرده و به علم روح و رعایت قواعد آن اشتغال ورزیده‌اند علماء الآخرة به شمار می‌آیند. پنج تن از ایشانی که کاملاً شناخته شده و وسیعاً مورد تبعیت مهدی مسلمان قرار گرفته‌اند عبارتند از: أبوحنیفه از ابوحنیفه، شافعی، مالک، احمد حنبل و سفیان نوری. ننگرید به احیاء ربع اول، صص22-26.
32- احیاء ربع اول، صص 16-18، جواهر القرآن، ص24، الاربعین فی اصول الدین، ص65. نیز بنگرید به:
watt. Reflection. 17-23 و نیز Macdonald, Al-Ghazali. p. 147
33- احیاء، ربع اول، صص 146 و 120؛ نیز watt. Intellectual. pp. 132 - 133
34- احیاء، ربع چهارم، صص 273 و 272؛ ربع سوم، ص343؛ کیمیای سعادت، ص746.
35- احیاء، ربع سوم، ص 334؛ ربع چهارم، ص119؛ ربع دوم، ص215.
36- احیاء، ربع سوم، ص8.
37- احیاء، ربع چهارم، ص139. این نکته را هم مبارک و هم م. عمرالدین تصدیق کرده‌اند. بنگرید به:
Muharak. Akhilaq. pp 118. 116. 108:
Umaruddin. The Ethical Philosophy of Al-Ghazali, 2d ed.
Lahour. Pakistan. 1970. pp. 262. 209.
38- الاربعین، ص227؛ احیاء، ربع چهارم، صص314-15.
39- احیاء، ربع چهارم، صص119-121.
40- مایکل مارمورا در کتاب خود Ghazali on Ethical Premises با استناد به رساله‌ی معیار العلم فی فن المنطق (ویراسته‌ی سلیمان دنیا، قاهره، 1961، صص193-94) به درستی نشان می‌دهد که غزالی در نفی ارزش‌های اخلاقی درونی و ذاتی با ابن سینا همداستان است. اما او آن جا که می‌گوید نظام اخلاقی غزالی غایت گرایانه نیست، رأی صائبی ندارد. مارمورا به همین دلیل نظام اخلاقی غزالی را متفاوت از نظام اخلاقی ابن سینا می‌داند، چرا که به زعم او نظام اخلاقی ابن سینا ماهیتاً غایت انگارانه است. اما واقعیت این است که نه فقط نظام اخلاقی غزالی، بلکه دیدگاه او نسبت به طبیعت هم غایت گرایانه است، چرا که به زعم او خداوند همه مخلوقات را به گونه‌ای آفریده که بتوانند در خدمت غایت یا مقصدی باشند. بنگرید به احیاء، ربع چهارم، ص78.
41- الاقتصاد فی الاعتقاد، ص75؛ المستصفی من العلم الاصول، ص56-60.
42- بنگرید به:
Hourani. "two theories of Value in medieval Islam", M W.L (1960), pp. 270-70.
43- احیاء به چهار بخش منقسم است که غزالی هر یک از آنها را ربع می‌‌نامد. هر رُبع ده بخش دارد که آنها را «کتاب» می‌خواند. برای دلایل چهار بخش بودن این کتاب بنگرید به مقدمه‌ی بنیه امین فریس بر احیاء علوم الدین.
44- المستصفی، جزء اول، ص9.
45- احیاء، ربع اول، ص15.
46- احیاء، ربع سوم، صص 14 و 15. همین نکته را به اختصار در الاقتصاد، ص89، جزء اول. صص62-63 هم آورده است. در کتاب اخیر، اخلاق ذیل علوم دینیه جای گرفته، اما شأن عقل در عرصه‌ی اخلاق به وضوح تصدیق شده است.
47- احیاء، ربع سوم، ص15.
48- المنتقد، صص68-71.
49- همان، ص41-
50- همان، صص 69، 70، 77-78، 79، 80، 83.
51- همان، صص 83 و 81.
52- بنگرید به:
D.C. Moulder, "the First crisis in the Life of al Ghazali", IS, XI, No.2 (1972) 120-22, Hourani, "the Dialogue between al-Ghazali and the Philosophers on the Origin of the World”, MW, XLVI (1968). 310 –

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول