نظریه غزالی درباره عشق الهی (4)

غزالی دو سبب را که تقویت کننده عشق به خداست متذکر می‌‌شود: الف) این که انسان آن چه او را به دنیا و محبوب‌های غیر خدا پیوند می‌‌دهد، از قلب بیرون کند. هر متعلّق عشق غیر از خدا عشق انسان به خداوند کاهش می‌دهد. «مقاماتی که ذکر کردیم، یعنی توبه، صبر، زهد، خوف، و رجاء، مقدماتی برای کسب یکی از ارکان اساسی عشق است که همان تخلیه قلب است از هر آن چه غیر از خداست»؛(1) ب) چنانچه دیدیم، عشق انسان ناشی از لذت اوست که آن هم، به نوبه خود، ناشی از معرفت یا ادراک اوست. کسب معرفت تنها زمانی میسّر است که انسان ارتباط خود با امور دنیوی را که توجه او را از تفکر درباره خداوند، صفات او و جهان آفرینش منحرف می‌‌کند، قطع کرده باشد. کسانی که معرفت کسب می‌‌کنند دو گروه‌اند: اولین گروه متشکل از اشخاصی است که نیرومندان (الاقویاء) نامیده می‌‌شوند و به واسطه معرفت اولیه خود به خداوند، از همه چیزها آگاهند. شاید منظور غزالی از این علم معرفتی است که از طریق الهام یا وحی حاصل می‌‌آید، یعنی معرفت انبیاء و اولیاء. آن چه این فهم را تأیید می‌کند اشاره غزالی به این علم به مثابه امری مبهم است که اکثر مردم نمی‌توانند درک کنند. دومین گروه متشکل از کسانی است که ناتوانان (الضعفاء) نامیده می‌‌شوند و ابتدا پدیده‌های این جهان را مشاهده می‌‌کنند و آن گاه از این مشاهدات وجود خالق را نتیجه می‌‌گیرند. این‌ شیوه شناخت خدا برای بیشتر مردم آسان است، و قرآن انسان‌ها را به تحقیق آن از طریق مشاهده و تفکر درباره پدیده‌های جهان فرا می‌خواند.(2) در واقع دلیل طرح و تدبیر [اتقان صنع] در این جا در دو مرحله مطرح می‌‌شود: بحث از پدیده‌هایی که در آسمان‌ها مشاهده می‌‌شوند (افلاک، ستارگان) و پدیده‌های روی زمین (بدن انسان و هیأت آن، اشکال حیوانات). غزالى بر کارآمدی طبیعت و حکمتی که حتی کوچک‌ترین مخلوقات دیده می‌شود، تأکید دارد. (3) به همان اندازه که معرفت به شگفتی‌های خداوند فزونی می‌یابد، عشق به خداوند نیز افزایش می‌یابد. گرچه این روش معرفت که وجود و صفات خداوند را از پدیده‌هایی که در جهان مشاهده می‌‌شوند، استنتاج می‌کند، قوی‌ترین روش برای شناخت خداوند نیست، غزالی به تفصیل درباره آن بحث می‌‌کند. به احتمال زیاد به خاطر آن که این شیوه متعلّق به اکثر مردم، به استثنای انبیاء و اولیاء، است. علاوه بر آن، وقتی به اکثریت وسیع [انسان‌ها] نظر داریم، این عالی‌ترین روش است؛ و دلیل‌اش هم این است که از نظر معرفت به خداوند سه گروه مختلف وجود دارد: الف) کسانی که تنها معانی لفظی صفات و اسماء خداوند را می‌دانند و گاه معانی نادرستی به آن‌ها نسبت می‌‌دهند؛ ب) کسانی که به صفات اسماء خداوند باور دارند و آن‌ها را می‌‌پذیرند، اما به بحث درباره آن‌ها وارد نمی‌شوند؛ ج) کسانی که معانی واقعی صفات و اسماء خداوند را می‌دانند.(4) به عنوان مثال، غزالی پیروان شافعی (م. 820/205)، بنیان‌گذار مکتب فقهی شافعیه را مطرح می‌‌کند، آن‌ها که به دو گروه متخصصان در فقه (فقهاء) و مردم عادی (عوامّ) تقسیم می‌‌شوند، همه در عشق به شافعی سهیم‌اند، زیرا به فضل و پارسایی او واقف‌اند. ولی، عوامّ ویژگی‌های شافعی را به نحوی اجمالی می‌دانند، در حالی که خواص و خبرگان از آن خصائص به تفصیل آگاهند. در نتیجه، علم خبرگان درباره استادشان و، از این رهگذر، عشق‌شان به او کامل‌تر از علم و محبت عوام [به او] است. همین قاعده در فنون دیگر مانند شعر و نثر، و بدون تردید، در مخلوقات خداوند مصداق دارد. از آن جائی که علم به شگفتی‌های خداوند، هم چون دریایی بی‌ساحل، نامحدود است، انسان‌ها در علم‌شان به خداوند، و نتیجتاً، در عشق‌شان به او متفاوتند. (5) باز هم می‌بینیم که غزالی بر تلاش‌های انسان برای اندوختن معرفت به خداوند، که در آخرت سعادت را برایش به ارمغان می‌آورد، متمرکز می‌شود. باید متذکر شویم که شدت عشق بر طبق سبب آن تغییر می‌‌کند. مثلاً عشقی که مبتنی بر احسان خداوند است، ممکن است بر اساس میزان احسانی که عاشق، به گمان خود دریافت می‌کند، افزایش یا کاهش یابد. نکته دیگر‌ی که باید بر آن تأکید کرد، این است که رتبه عشق در دنیا، مرتبه سعادت در آخرت را تثبیت می‌‌کند.
روند یادگیری نه تنها به خاطر این که انسان مجذوب شهوات و امور مادی می‌‌شود، بلکه هم چنین به خاطر متعلّق معرفت، یعنی خداوند مسدود می‌‌شود. در این جا یکی از متناقض نماهای معرفت خداوند مطرح است.(6) ما انتظار داریم که خداوند در بدو امر ادراک گردد، چون پرظهورترین موجود است. این که او آشکارترین موجود است، ناشی از پدیدارهای نامحدودی است که گواه بر وجود او و صفات اساسی او، مانند حیات، قدرت، اراده و علم، است. اگر یک هنرمند، مثلاً یک خیاط، یا یک نویسنده، را در حین کارش ببینیم، زندگی، علم، قدرت و اراده او برای کار ظهور می‌یابند، چون از کارش استنتاج می‌‌شوند. حال، همه پدیده‌های جهان، اعم از این که در جمادات باشند، یا در نباتات، یا در حیوانات، یا در انسان، و از جمله تغییراتی که در او رخ می‌دهد، وجود خالق جهان، هدایت گران، و محرک آن را تأیید می‌کنند. علاوه بر آن، علم، قدرت، بخشندگی، و حکمت خداوند را اثبات می‌‌کنند. باز هم غزالی دلیل طرح و تدبیر [اتقان صنع] را پیش می‌کشد. (7) در حالی که، در مثال هنرمند، ما نتیجه خود را از یک شاهد و مدرک، یعنی حرکت دست آن هنرمند، استنتاج می‌‌کنیم، از تعداد عظیم پدیده‌هایی که در اطراف خود مشاهده می‌‌کنیم متحیر و مبهوت می‌‌شویم. غزالی می‌‌گوید که چنین نتیجه‌ای که ما از پدیده‌ها استنتاج می‌‌کنیم، ناشناخته است، به خاطر این که آن پدیده‌ها یا مخفی و مبهم‌اند و یا آن قدر روشن و آشکارند که نمی‌توانیم به آن‌ها توجه کنیم. یک خفاش در شب می‌بیند، اما در روز نمی‌تواند ببیند، نه به خاطر این که روشنایی روز وجود ندارد، بلکه چون روشنایی روز بیش از حد قوی است و خفاش با بینایی ضعیفی که دارد، [در چنین نوری قادر به دیدن نیست و] خیره می‌شود. به همین نحو عقل آدمی ضعیف است و حضور خداوند در همه پدیده‌ها آن چنان قوی است که نفس ظهور آشکارش علت ناپیدایی آن است. غزالی این متناقض نمای پوشیدگی را که ناشی از ظهور آشکار است، بیش‌تر توضیح می‌‌دهد. امور از طریق اضداد خود شناخته می‌‌شوند؛ ما به وجود نور از طریق عدم آن آگاه می‌‌شویم. اگر نور در شب ناپدید نمی‌شد، تقریباً نمی‌توانستیم وجود آن را تشخیص دهیم، زیرا چیزها شکل‌شان را تغییر نمی‌دادند. این تغییر سبب ظهور آشکار امور را، که نور است، به ما نشان می‌دهد. درست همانند نور که آشکار است و موجب آشکار شدن چیزهای دیگر می‌‌شود، خدا هم آشکار است (به تعبیر دقیق‌تر، آشکارترین موجود است) و موجب می‌‌شود چیزهای دیگر ظاهر و آشکار گردند. ولی برخلاف نور، خداوند ضدّ ندارد، یعنی هرگز غایب نیست. اگر خداوند غیبت داشت، آسمان‌ها و زمین فرو می‌پاشید، و انسان تفاوت میان دو وضع، یعنی وجود و عدم او، را می‌فهمید. و اگر برخی امور به واسطه خداوند و برخی دیگر به واسطه موجودی دیگر موجود می‌‌بودند، از طریق وقوف بر تفاوت میان این دو وضع به وجود خداوند واقف می‌‌شدیم. ولی نشانه‌های گواه بر وجود خداوند همیشه در همه چیز بدون استثنا وجود دارد و تصور وضع مخالف غیرممکن است. از این روست که شدت حضور خداوند سبب اختفای اوست.(8)
در انتهای فصل هشتم، غزالی استدلال دیگری برای عدم توانایی انسان برای این که از طبیعت درباره خداوند چیزی بیاموزد، می‌‌افزاید. انسان از دوران کودکی، که فاقد عقل است، پدیده‌ها را در اطراف خود می‌‌بیند. آن گاه همان طوری که عقل به تدریج ظاهر می‌شود، انسان به پدیده‌های اطرافش (که شواهد قاطعی برای وجود خداوندند) توجه کمی معطوف می‌دارد، و به خاطر این که یا غرق شهوات خود است و یا با آن پدیده‌ها مأنوس و مألوف شده است. (9)
گرچه علم به وجود خداوند، هم به خاطر حضور کامل او در چیزها و هم به جهت ادراک ضعیف انسان، دشوار است، این امکان هست که کسی که دارای عقل قوی است ادراک کند که تنها موجود حقیقی خداوند است و او منشاء همه چیزهای موجود است. چنین انسانی به افعال، یعنی آسمان، زمین، حیوانات، و نباتات توجه ندارد، بلکه به فاعل توجه دارد.(10) او به پدیده‌ها از نقطه نظر پدیدآورنده آن‌ها، نه از نقطه نظر فعالیت آن‌ها، می‌‌نگرد. او تنها خداوند را می‌‌بیند و حتی به خودش، نه به لحاظ ذاتش، بلکه به عنوان این که یکی از بندگان خداوند است، می‌‌نگرد. گفته می‌‌شود که چنین شخصی در توحید خداوند فانی شده است (فنی فی التوحید) و از خود آگاهی ندارد (فنی عن نفسه). در این جا، غزالی دیدگاه وحدت شهود بیان می‌‌کند که بدین معنا است که شخصی بر وجود حقیقی خداوند، در مقابل وجود مجازی همه موجودات دیگر واقف است،(11) اما این وحدت وحدت هستی شناسانه میان انسان و خدا؛ وحدت هستی (وحدة الوجود) که صوفیان افراطی مانند ابن عربی (م: 638/ 1240) به آن عقیده دارند، نیست.(12) غزالی، به تبعیت از جنید، اعتقاد دارد که وقتی انسانی از وجود غیر حقیقی خود و وجود حقیقی خداوند آگاه شود، فانی می‌شود و تنها خداوند باقی می‌ماند. زنر درباره این سخن می‌گوید که: «این که جنید و غزالی واقعاً این را باور داشتند یا نه- زیرا این سخن معادل با انکار وجود خود شخص است، که امری نامعقول است- ما نمی‌توانیم بگوئیم». (13) غزالی میان وجود حقیقی و وجود مجازی تمایز قائل است. یک موجود حقیقی آن است که قائم بذاته وجود دارد، در حالی که موجود مجازی موجودی است که به واسطه دیگری (قائم به دیگری) موجود است. از آن جائی که مخلوقات هستی خود را از خداوند دریافت می‌کنند، به خودی خود، معدوم‌اند. علم به این امر که تنها موجود حقیقی خداوند است، از طریق تحقیق عقل و یا از طریق تجربه عرفانی به دست می‌‌آید."(14) در نتیجه، انکار هستی خود شخص، با شرط فهم ما از هستی، نامعقول و بی‌معنی نخواهد بود. با توجه به این توضیح نمی‌توان غزالی را متهم به بی‌ایمانی کرد، نه در احیاء و کیمیای سعادت و نه در مشکوة.(15) هیچ جا او از اتحاد یا وحدت هستی شناختی با خداوند سخن نمی‌گوید. تنها کسانی که در حالت شکراند، ممکن است احساس اتحاد یا وحدت با خداوند داشته باشند؛ هر چند، احساس آن‌ها منعکس کننده واقعیت عینی، که باید بر طبق داوری عقل، یعنی میزان خداوند بر روی زمین (میزان الله فی أرضه) معلوم گردد، نیست.(16)
قبلاً، سهل تستری (م. 283 / 896) این اندیشه را بیان کرد که از آنجائی که خداوند تنها فاعل حقیقی در عالم وجود و تنها علت وجود است، تنها موجود حقیقی است.(17) این که این نکته استدلال غزالی است، با قطعاتی در کتاب التوحید و التوکّل که با قبول یگانگی خداوند (توحید) سر و کار دارد، نیز ثابت می‌گردد. غزالی کسانی را که یگانگی خداوند را می‌‌پذیرند، به 4 گروه تقسیم می‌‌کند: الف) کسانی که این قول که: «هیچ معبودی به جز خداوند وجود ندارد» را به زبان می‌‌آورند، بدون این که به محتوای آن توجه کنند، یا در حالی که در حقیقت منکر آن‌اند؛ ب) کسانی که، مانند همه مسلمانان، یگانگی خداوند را حقیقی تلقی می‌‌کنند. باور آن‌ها گاه مبتنی بر ادلّه نظری است. این، توحید مردم عادی (العوّام) است؛ ج) کسانی که چیزهای کثیری می‌‌بینند، اما با وجود این، آن‌ها را نشأت یافته از فاعل واحد تلقی می‌کنند؛ د) کسانی که در جهان تنها خداوند را می‌‌بینند و حتی خودشان را هم نمی‌بینند. در این مرحله شخص، به دلیل مستغرق بودن در یگانگی خداوند (الفناء فی التوحید)، از آگاهی خویش فانی می‌‌شود.(18) همچنین در آثار جنید تقسیم چهارگانه معتقدان به توحید را می‌‌یابیم که تقریباً با تقسیم غزالی تطبیق دارد. نخستین گروه انسان‌های معمولی‌اند که اگر چه خداوند را یگانه معبود می‌دانند، باز بر نیروهایی غیر از خداوند اتکاء می‌کنند. دومین گروه متشکل از کسانی است که در جنبه‌های ظاهری دین متبحرند. یگانگی خداوند را اقرار دارند و آن را آشکارا به اثبات می‌‌رسانند. سومین و چهارمین گروه خواص از انسان‌های اهل معرفت (الخواص من اهل المعرفة)‌اند. سومین گروه با معدوم دانستن همه چیزهای غیر از خدا، از یگانگی خداوند دفاع می‌‌کنند. آن‌ها فقط بر خدا تکیه می‌‌کنند. در چهارمین مرحله توحید، انسان‌ها از آگاهی‌شان به خویشتن فانی می‌‌شوند، فردیت خود را از دست می‌‌دهند و تنها خدا را می‌بینند. آن‌ها به وضع اصلی خود، قبل از وجود یافتن، باز می‌گردند.(19) بسیار محتمل است که موضع غزالی در این موضوع متأثر از جنید باشد.
با استفاده از تمایز استیس میان عرفان آفاقی و انفسی، می‌توانیم دیدگاه غزالی نسبت به تصدیق وحدانیت خداوند را تحلیل کنیم. هر دو شیوه آفاقی و انفسی، ادراک آن امر واحد و به عبارت دیگر، وحدت غایی در همه چیز است. اما در حالی که روش آفاقی، این وحدانیت را با عمل کرد حواس بر پدیده‌های خارجی می‌یابد، روش انفسی آن را از طریق بررسی «خود» می‌‌یابد. در تاریخ عرفان، امر انفسی برتر از امر آفاقی است، هم از نظر اهمیت و هم به لحاظ تعداد وقوع آن. (20) به نظر می‌رسد غزالی روند آفاقی را می‌‌پذیرد، که با سومین مرحله اقرار به وحدانیت آغاز می‌‌شود و در آن انسان همه چیز را صادر از موجود واحد مشاهده می‌‌کند، و در چهارمین مرحله «شخص کل را نه کثیر، بلکه واحد می‌بیند (یری)».(21) کل این روند عقلانی به نظر می‌رسد. واژگانی که غزالی از آن استفاده کرده است، نیز به تأیید این دلیل کمک می‌‌کند. او بیان می‌‌کند که یک چیز ممکن است از یک منظر (اعتبار) «کثیر» باشد و از منظر دیگر «واحد». مثلاً انسان چون متشکل از اجزاء بسیاری است «کثیر» است، و در نسبت با انسان دیگر «واحد» است.(22) این جا او نه از ادراک ناگهانی وحدانیت خداوند سخن می‌گوید و نه از ادراک درونی این وحدانیت.
در فصل نهم، غزالی درباره اشتیاق پرشور نسبت به خداوند (شوق) بحث می‌‌کند. یک بار دیگر مؤلّف ما اعتقاد خود به این که معرفت مؤلّفه‌ای ضروری در عشق انسان به خداست را مورد تأیید قرار می‌دهد. درباره شوق به خدا از نظرگاه معرفت بحث می‌‌شود. ابتدا غزالی رابطه میان عشق و شوق را تثبیت می‌‌کند. غزالی می‌گوید که شوق را متوجه به موجود معشوقی که حاضر است، تصور کردن، امری غیر معقول است، چون شوق به معنای طلب چیزی است و انسان چیزی را که حضور دارد جست وجو نمی‌کند. ولی غزالی برای ارائه بیان دقیق‌تر، می‌گوید که شوق به معنای اشتیاق به چیزی است که از وجه خاصی ادراک می‌‌شود و از وجه دیگر ادراک نمی‌گردد. از این رو آنچه مطلقاً نمی‌تواند ادراک شود اشتیاق به آن وجود ندارد. اشتیاق نسبت به کسی که دیده نمی‌شود و اوصاف او نامعلوم است، معقول نیست. (23) و، بر عکس، آنچه به تمامیت‌اش ادراک شود اشتیاقی به آن وجود ندارد (ما أدرک بکماله لایشتاق إلیه). طبق نظر غزالی، ادراک کامل رؤیت است. از این رو، کسی که همیشه معشوق خود را می‌بیند، به او اشتیاقی ندارد.(24) غزالی برای توضیح این اصل خودش که شوق نسبت به چیزی به معنای اشتیاق برای ادراک آن از نقطه نظری متفاوت است، دو مثال می‌‌آورد: الف) زمانی که شخص معشوق از دید عاشق غایب می‌شود، در خیال عاشق باقی می‌ماند، و عاشق مشتاق تکمیل خیال خود از راه رؤیت است. اگر عاشق شخص معشوق را می‌دید متصوّر نبود که عاشق مشتاق معشوق باشد؛ ب) عاشق ممکن است تنها، جزئی از شخص معشوق را ببیند و لذا مشتاق دیدن اجزاء دیگری از او باشد، یا ممکن است بداند که شخص معشوق اندام‌های زیبایی دارد، بنابراین مشتاق دیدن آن چه هرگز نتوانسته ببیند باشد. این دو جنبه شوق، اول اشتیاق برای شناخت روشن‌تر و دوم اشتیاق برای شناخت بیشتر، که ضرورتاً ملازم با هر فاعل شناسایی‌اند، بر معرفت به خداوند نیز اطلاق می‌‌شوند. معرفت امور الهی، حتی اگر بسیار واضح باشد، در پشت حجابی نازک باقی می‌ماند، بنابراین، کاملاً وضوح ندارد. این حجاب استعاره‌ای است برای تخیلات و امور مادی‌ای که مانع دست‌یابی به واضح‌ترین معرفت می‌گردد. چنان که غزالی در فصل پنجم می‌گوید، معرفت دنیا، در آخرت به نحو کامل آشکار می‌‌شود. این حقیقت که انسان فقط یک معرفت جزئی دارد، موجب پیدایش شوقی است که احتمالاً انگیزشی برای به دست آوردن معرفت روشن‌تر به او می‌دهد. همچنین دومین نوع شوق بر معرفت انسان به خداوند نیز اطلاق می‌‌شود، زیرا انسان فقط بخش‌هایی از امور الهی را می‌داند، و می‌خواهد که بیشتر بداند. در نتیجه، مشتاق معارف الاهی بیشتری است که یا به نحو واضح یا به صورت مبهم، اصلاً نمی‌داند. نوع اول شوق، در آخرت از طریق آن چه دیدن (رؤیة، مشاهده) و ملاقات (لقاء) نامیده می‌شود (25) (ما یسمّی) و غزالی آن را به معنای معرفت می‌گیرد، به انتها می‌‌رسد. او دقیقاً ذات این معرفت را تعریف نمی‌کند، بلکه می‌گوید که این معرفتی است که انسان در دنیا به شکلی مبهم به دست می‌‌آورد. دومین نوع شوق نه در دنیا و نه در آخرت خاتمه نمی‌یابد، زیرا انتهای آن به معنای علم به آن چیزی است که خداوند می‌داند، یعنی: جلال، صفات، حکمت، و افعال او، که برای انسان علم بدان‌ها ناممکن است. این امر تضمین می‌‌کند که انسان، حتی در آخرت، به اشتیاق به خداوند و عشق به او ادامه دهد. (26) نامعقول نیست که مدد (لطف) الهی بی وقفه ادامه یابد تا انسان را به تأمل درباره خداوند وادارد، و از این رهگذر، لذت او برای همیشه فزاینده خواهد بود. لذت دریافت لطف الهی انسان را از احساس اشتیاق به علمی که هنوز دریافت نکرده منحرف خواهد ساخت. (27) به نظر می‌‌رسد که غزالی با آخرین گفته خود تضّاد میان لذت بهشت که خداوند وعده می‌‌دهد و اندوهی که به لحاظ اشتیاق برای معرفت بیشتر به خداوند پدید می‌آید را رفع می‌‌کند. جمع بندی کنیم: شرط حصول این روند لذت مستمر که از دریافت دائم معارف آخرت ناشی می‌‌شود، معرفتی است که انسان در دنیا کسب می‌‌کند. غزالی با استفاده از استعاره متعارف نور که دالّ بر معرفت است، نظریه‌اش را با آیات قرآنی تأیید کند، مثلاً آیه 8 سوره التحریم«... نورشان در پیش رو و در سمت راست‌شان می‌رود و آنان می‌گویند: پروردگارا! تو نور ما را به حد کمال رسان.... ». مفهوم شوق بدون شک ترجمان اسلامی eros [اروس] است، یعنی اشتیاق بی پایان برای ادراک موجود سرمدی. دستاورد غزالی عبارت از ترکیب درون مایهeros [اروس] را با فکرت اسلامی لذت ابدی در بهشت است. ولی، نویسنده ما، در حالی که لذاید جسمانی را انکار نمی‌کند، تأکید دارد که عالی‌ترین لذّت آخرت صرفاً عقلانی است. او، در نظام فکری خود، آموزه‌های اسلامی را با دیدگاه فلسفی در هم می‌‌آمیزد.
غزالی از طریق نظریه‌اش در باب شوق، دیدگاه‌های اسلامی درباره ارتباط میان دنیا و آخرت، و کیفیت لذت ابدی در آخرت را توضیح می‌دهد. در حالی که در اصول اعتقادی معمولى، انسانی که احکام را به کار می‌بندد و حیاتی اخلاقی را سپری می‌‌کند، به بهشت داخل و در آن جا از لذایذ جسمانی بهره‌مند خواهد گشت، در دیدگاه غزالی، عمل به احکام و گذران یک حیات اخلاقی، فقط شروط لازم تطهیر قلب است، تا آن را مستحق دریافت مستقیم معرفت از خداوند و یا کسب معرفت به واسطه تلاش شخصی سازد. معرفت، مفهوم کلیدی نظریه غزالی است و رابطه میان دنیا و آخرت را فراهم می‌‌کند و منشأ لذت ابدی انسان در آخرت است. ولی، غزالی مراقب است تا اصول اعتقادی معمول اسلامی در باب زندگی در بهشت را از نظر دور ندارد. گرچه از نگاه او، لذّت مادی‌ای که در بهشت به انسان اعطا می‌‌شود عالی‌ترین لذت نیست، زیرا عالی‌ترین لذت، لذت معنوی است. در فصل یازدهم، که به بحث درباره علائم عشق انسان به خداوند (علامات محبة العبد الله) می‌‌پردازد، غزالی بیان می‌‌کند که در بهشت، آن چه انسان در دنیا بدان امید بسته است، به او اعطا می‌‌شود.(28) او تمایزی میان آن‌ها که در بهشت از لذت مادی و آن‌ها که از لذت معنوی تقرّب به خداوند برخوردار خواهند شد، قائل می‌‌شود. مؤید این دیدگاه حدیثی نبوی با این مضمون است که بیشتر اهل بهشت احمقان هستند (أكثر اهل الجنّة البله) و جایگاه والا (علّیّون)(29) به خردمندان اعطا می‌‌گردد. یک بار دیگر غزالی بیان می‌‌کند که عالی‌ترین لذت با معرفت مرتبط است.

ادامه دارد ....

 

پی‌نوشت‌ها

1- احیاء، جلد 4، ص316، س21-23.
2- برای مثال بنگرید قرآن، یونس: 101: «نظر کنید به آنچه در آسمان‌ها و زمین است».
3- احیاء، جلد4، ص317-319. برای بحث از دلیل طرح و تدبیر (اتقان صنع) بنگرید:
H. A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York and Oxfors 1987, ch. 7; B. Abrahamov, Al-Qasim B. Ibrahim on the proof of God"s Existence - Kitab al-Dalil al-Kabir, Leiden 1990, pp. 1-13.
4- بنابر قرآن؛ الواقعه: 82-88، آنها به ترتیب نامیده می‌‌شوند کسانی که گمراه شده‌اند (ضالّون)، بی گناهان از اصحاب راست اهل السلامه من اصحاب الیمین)، و کسانی که مقرّب خداوندند (المقرّبون).
5- احیاء، جلد4، (فصل 7 از کتاب المحبة) ص319 به بعد.
6- «متناقض نمایی یکی از ویژگی‌های مشترک همه عرفان‌هاست.»
Stace, The teachings of the Mystics, p. 16.
7- برای شرح و تفصیل این موضوع بنگرید به اثر غزالی: کتاب الحکمه فی مخلوقات الله در مجموعة رسائل الامام الغزالی، بیروت، 1996، ص46-7.
8- احیاء، ص320، س24؛ ص321، س3.
9- همان منبع، جلد4، ص322 س16-22.
10- همان منبع، جلد4، ص322 س4-16؛ قس: مشکوة، ص138 به بعد.
11- در روضه الطالبین (ص120)، رساله‌ای که منسوب به غزالی است، اما گمان می‌رود اثری جعلی است.
M. Bouyges, Essai de chronologie des oeuvres de al-Ghazali. edited and updated by M. Allard, Beirut 1959, p. 91, n.1..
نویسنده می‌گوید: «از آنجایی که هر چیز بجز خداوند وجود دارد و قائم به ذات خداوند است، نه بذاته (موجود بالله و قائم به لا بنفسه)، وجود او مجازی است (مجار) و وجود آنکه قائم به نفسه است و موجب بقای دیگران است حقیقی و واقعی است.»
12- گاهی دو واژه قابل جابجایی‌اند.
Schimmel, Mystical Dimension, pp. 267, 368.
13-Mysticism, p. 159.
14- مشکوة، ص 137-139.
15-Zaehner, Mysticism, p. 160.
16- مشکوة، ص140 به بعد.
17- Smith, Studies, p. 200.
18- احیاء، جلد4، ص245 به بعد؛ همو، مقصد الاسنی، ص58؛
Abrahamov, "Al-Gazali"s Supreme Way", p. 158-160.
19- (از متن عربی) Abdel-Kader al-Junayd, pp. 55-57 این متن در صفحات 176-178 ترجمه شده است.
20- Stace, The Teachings of the Mystics, P. 15.
21- احیاء، جلد4، ص246، س8.
Abrahamov. Al-Ghazali"s Supreme Way", p. 158.
22- احیاء، همان، س26-28.
Abrahamov, Ibid, p. 159.
23-Cf. Abarbanel (Leone Ebreo), Dialoghi D"Amore, trans-into Hebrew M. Dorman Jerusalem 1983, The beginning of the first conversation.
24- احیاء، جلد4، ص 322، س29- ص323، س5.
25- خواننده باید به تقریر غزالی توجه کند. «آنچه رؤیت نامیده می‌شود» بدان معناست که متعارف است که آن را رؤیت بنامیم، اما معنای حقیقی، معرفت است.
26- این نگره که عشق انسان به خداوند هرگز پایان نمی‌یابد، چرا که نمی‌توان ذخایر وجود بی نهایت را به پایان رساند، از قبل توسط ذوالنون مصری (م. 245/ 859) بیان شده بود که می‌‌گوید: «پایان عشق برای کسی که پایانی ندارد بی معنی است» (شیذله1، ذیل، 81b) و نیز توسط مدافع مشهور وحدت انگاری، ابو یزید بسطامی (261/ 874) بیان کرده بودند.
Zaehner. Hindu and Muslim Mysticism, p. 106
زنر از تأثیر هندی بر وحدت انگاری بسطامی جانبداری می‌کند، در حالی که شیمل (Mystical Dimensions, p. 47f) تجربه اسلامی فنا را به عنوان خاستگاه او [بایزید] ترجیح می‌دهد.
این نگره به وسیله جنید نیز مطرح شد که می‌گوید: «عشق به خداوند گرایشی مفرط بدون دستیابی است» (المحبة افراط المیل بلا نیل).
Ritter, Das Meer der Seele, p. 512.
درباره عشق بی پایان انسان به خداوند النفرّی (م. 354/ 965) می‌گوید: «یک چیز هست، و یک چیز خواهد بود، و یک چیز نخواهد بود. اولی عشق ورزی من به توست، دومین [مورد] دیدن تو مراست، سومین [مورد] شناخت پیوسته تو برای من با معرفت کامل.»
مواقف و مخاطبات محمد بن عبدالجبار انفرّی، به کوشش و ترجمه:
A. J. Arberry, London, 1935, p. 134 of the translation.
این نگرش که شوقی فرایندی بی انتهاست بوسیله ابن قیم الجوزیه (م. 751/ 1350) شاگرد برجسته ابن تیمیه نیز بیان شده است.
Bell, Love theory, p. 169.
27- احیاء، ص323، س6 – ص324، س9.
28- شخصی که عشق او به خداوند با عشق‌اش به دیگر امور درآمیخته است، متناسب با میزان عشق‌اش به خداوند از لذت در بهشت بهره‌مند می‌‌شود. اینجا او استعاره مشهور عشق را در حکم نوشیدن شراب که بیانگر لذت بهشت نیز هست بکار می‌‌گیرد. هر کسی که فقط به خداوند عشق بورزد، از شراب طهور می‌‌نوشد. همان جا، ص334، س17-22.
29- بنگرید: قرآن، سوره المطففین، 18-19.

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول