تفسیر به رأی از نگاه غزالی در احیاء علوم الدین

چکیده:

مسأله‌ی تفسیر به رأی از مسائل دامنه‌داری است که بحث‌های مختلف و متنوعی را در پی داشته است. برخی با تمسک به روایات پیامبر و ائمه معصومین یا صحابه آن را ممنوع اعلام کرده‌اند و برخی دیگر بدون توجه به هشدارهای پیامبر دچار تفریط شده‌اند.
در قرن پنجم هجری، اندیشمند بزرگ اسلامی، ابوحامد محمد غزّالی (د 505) تفسیر به رأی را با ادلّه و مستندات خاصی می‌پذیرد و شرایطی را برای پذیرش آن بیان می‌‌کند. بررسی رویکرد غزالی به این موضوع و دیدگاه وی در این باب موضوع اصلی مقاله‌ی حاضر است. همچنین دیدگاه برخی محققان در این زمینه مطرح و در نهایت نتیجه گیری غزّالی ذکر خواهد شد. نکته‌ی مهم و قابل توجه در این میان آن است که برخی مدعی شده‌اند که اندیشه‌ی غزّالی در تفسیر به رأی به نوعی راه‌گشای تفسیر صوفیانه بوده است.
***
قصد ما در این مقاله آن است که به دیدگاه غزالی درباره‌ی تفسیر به رأی بپردازیم. غزالی این بحث را در کتاب احیاء علوم الدین، بخش اسرار و آداب تلاوت قرآن، آورده است. پیش از ورود به بحث اصلی، بجاست که درباره‌ی حیات علمی غزالی و چگونگی تألیف اثر ماندگار و خواندنی او اندکی سخن بگوییم.

1. غزالی و احیاء علوم الدین

ابوحامد غزّالی در سال 450 قمری در شهر طابران طوس دیده به جهان گشود. وی که پدرش را در کودکی از دست داده بود، از همان ابتدا تحت آموزش علی احمد رادکانی درآمد و سپس علوم مختلف را از استادانی چون ابونصر اسماعیلی (د 477)، امام الحرمین جوینی (د 478) و دیگران آموخت. با تلاش و کوشش فراوان توانست به تحصیل فنون خلاف، جدل، کلام و مقدمات فلسفه بپردازد.
غزالی در سال 484 بنا به دعوت خواجه نظام الملک (د485) برای تدریس در مدرسه‌ی نظامیه‌ی بغداد رفت که از بزرگ‌ترین مدارس اسلامی آن زمان بود. وی چهار سال به تدریس پرداخت تا اینکه در سال 488 دچار سرگشتگی روحی شد (سبکی، طبقات، 698/6). در ذوالقعده‌ی همان سال به بهانه حج بغداد را ترک کرد و راه شام را در پیش گرفت و به مدت دو سال در دمشق ماند (غزالی المنقذ، 38). غزالی از آنجا راهی بیت المقدس شد و سپس به مکه و مدینه رفت و اعمال حج را به جای آورد. او حدود ده تا دوازده سال گوشه‌نشینی اختیار کرد (همان، 39-40؛ غزالی، مکاتیب، 5-10). در همین زمان، کتاب احیاء علوم الدین را نوشت. هدف غزالی از تألیف این کتاب، همان گونه که از نامش پیداست، زنده کردن علوم دینی و بحث‌های یقینی بوده است (غزالی، احیاء، 16/1).
احیاء شامل چهار ربع است که ترتیب بندی آن‌ها مانند علم فقه است و عبارتند از: عبادات، عادات، مُهلکات، مُنجیات. در ربع عبادات، بخشی به نام آداب و اسرار تلاوت قرآن وجود دارد که این بخش خود از چهار باب تشکیل شده است:
1) فضل قرآن و تلاوت قرآن
2) آداب ظاهری تلاوت قرآن
3) آداب باطنی تلاوت قرآن
4) فهم قرآن و تفسیر به رأی
موضوع اصلی نوشتار پیش رو بررسی باب چهارم است که به فهم قرآن و تفسیر به رأی اختصاص دارد. ابتدا مقدمه‌ای درباره‌ی تفسیر، تفسیر به رأی و مطالبی درباره‌ی نیاز به تفسیر و نقش عقل و نقل در تفسیر قرآن می‌‌آید و در ادامه، دیدگاه‌های غزالی درباره‌ی تفسیر به رأی و نوشته‌های برخی محققان درباره‌ی اندیشه‌ی غزالی در این باب بررسی خواهد شد. در پایان، نتیجه گیری غزالی در این باره و جمع‌بندی آرای او درباره‌ی روش تفسیر بیان می‌‌شود.

2. کلیاتی درباره‌ی تفسیر و تفسیر به رأی

تفسیر مصدر باب تفعیل از ماده‌ی «ف س ر» است. فَسر را به معانی مختلفی همچون بیان (خلیل بن احمد، العین، 1359/3)، بیان و واضح کردن چیزی (شرتونی، اقرب الموارد، 925/2) کشف و اظهار معنا (طریحی، مجمع البحرین، 401/3)، آشکار کردن معنای معقول (راغب» مفردات، 636)، و بیان و کشف (سیوطی، اتقان، 161/2) دانسته‌اند. برخی دیگر تفسیر را مقلوب از ماده‌ی «س ف ر» دانسته‌اند. (طریحی، مجمع البحرین،401/3)
در تعریف و توضیح علم تفسیر عبارات مختلفی گفته‌اند: تفسیر علمی است که درباره‌ی کلام خدای تعالی که معجزه است بحث می‌‌کند (طریحی، مجمع البحرین، 401/3)؛ یا اینکه تفسیر علمی است که درباره‌ی مفردات الفاظ و لغات مشکل بحث می‌‌کند (راغب، مفردات، 636) و در عرف علما که معانی قرآن و بیان مراد از الفاظ است، اعم از این که به حسب لفظ مشکل باشد یا نه و به لحاظ معنا اعم از ظاهر و غیر ظاهر باشد (سیوطی، اتقان، 162/2)؛ تفسیر علم شأن نزول آیات در سوره‌ها، حکایت‌های آن، مکی و مدنی، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مفسَر است (زرکشی، برهان، 331). برخی نیز تفسیر را علمی می‌دانند که در آن از احوالات قرآن کریم از جهت دلالت بر مراد خدای تعالی به اندازه‌ی طاقت بشری بحث می‌‌شود (زرقانی، مناهل العرفان، 4/2).
قرآن کریم خودش را با تعابیری چون بیان (آل عمران/ 138)، تبیان (نحل/89)، کتاب مبین (مائده/15)، به زبان عربی مبین (نحل/103؛ شعرا/195) وصف کرده است. با این حال، هر فردی که با قرآن و معارف آن آشنایی داشته باشد، به خوبی می‌داند که آیات قرآن از نظر ظهور و خفا، و سهولت و صعوبت فهم تفاوت دارند. از این حیث، آیات قرآن را در سه مرتبه می‌توان جای داد: اول آیاتی که بی نیاز از تفسیر و توضیح است و درک آن برای همگان میسر است. دوم آیاتی که فراتر از فهم توده‌ی مردم است و دستیابی به آنها نیازمند شرح و دقت در عبارات است و در نتیجه، هر کسی به فراخور دانش و استعداد خود از آن بهره می‌‌گیرد. سوم آیاتی که ویژه‌ی پیامبران الهی و راسخان در علم است و دسترسی به آنها برای مردم عادی میسر نیست.
در این میان، مرتبه‌ی دوم بخش عمده‌ای از معارف قرآن را دربرمی‌گیرد که نیازمند به تفسیر است. آنچه موجب نیازمندی به تفسیر است اموری عارضی است که موجب ابهام و پیچیدگی در برخی از مسائل می‌‌شود: اول آن که برخی از معارف در قالب الفاظی محدود و مجمل بیان شده است. نظیر اجمال در برخی آیات احکام که شرح آن به عهده پیامبر گذاشته است. دوم آن که برخی آیات قرآن از حقایق ماورای جهان و عالم غیب سخن می‌گویند. مسلماً درک کامل آن برای بسیاری از مردم مشکل یا غیرممکن است. سوم آن که مطالب مطرح شده در قرآن بر اساس موضوع دسته‌بندی نشده است و چه بسا در یک سوره موضوعات و مطالب متنوعی آمده است و این ویژگی‌ها همراه با اموری چون، الفاظ غریب قرآن، فاصله زمانی با روزگار نزول آیات است. (بنگرید به: عباسی، «تفسیر»، 9)

نقش عقل و نقل در تفسیر قرآن

در طول تاریخ تفسیر، مفسران به دنبال این بودند که مراد آیات قرآن را بیابند. لذا بخش اصلی کار تفسیر، پدید آوردن متنی درباره‌ی متن اصلی با کارکرد ارجاعی و ارزش اطلاعاتی توسعه یافته است. اما باید دید که این اطلاعات از چه منشأی فراهم آمده است؟ آیا منشأ اصلی فرایندی تحلیلی بر روى متن اصلی است یا اینکه این گسترش و توسعه با پیوند دادن مضامین قرآنی با اطلاعاتی بیرون از قرآن صورت گرفته است؟ (پاکتچی، «تفسیر»، 682/15)
عده‌ای از مفسران برای فهم و درک آیات قرآن تنها از نقطه نظر آثار و منقولات رسیده از معصومان یا صحابه یا تابعین پیامبر به فهم درک آیات روی آورده‌اند. این گروه برای اجتهاد و درک مفسر جایگاهی قائل نیستند و از این رو، اهتمام آنها به نقل مأثورات و تکیه بر آن چیزی است که روایت شده است. اما گروه دیگری آیات قرآن را تنها از زاویه‌ی عقل و کاوش‌های خردورزانه تفسیر می‌‌کنند و معیارهای عقلی و احیاناً دریافت‌های حسی را ملاک برداشت از پیام قرآن قرار داده‌اند. لذا از نظر گرایش و اسلوب و سلیقه در میان مفسران گونه‌های مختلفی پدید می‌آید. بهره‌گیری از اجتهاد و عقل در تاریخ تفسیر همواره دو سویه داشته است، سویه‌ای از آن محکوم و مطرود و سویه‌ی دیگر از آن محترم بوده که تعبیر به تفسیر اجتهادی شده است. (ایازی، «روش‌های اجتهادی»، 638/1-639).

مسأله‌ی تفسیر به رأی

برای هر مفسری ممکن است این مسأله پیش آید که در فهم و تفسیر آیه‌ای از قرآن مستندی از اقوال پیامبر یا معصومان یا صحابه و تابعین در اختیار نداشته باشد و مجبور به اجتهاد شود. از دیرباز بر سر میزان دخالت اجتهاد شخصی مفسر در تفسیر قرآن میان عالمان و مفسران اختلاف بوده است. گروهی سخت‌گیرانه تفسیر را با اجتهاد صرف هرگز جایز ندانسته‌اند و در مقابل، گروهی دیگر آن را با شرایطی مجاز دانسته‌اند.
می‌توان گفت منشأ اختلاف نظر عالمان درباره‌ی جواز یا عدم جواز تفسیر به رأی دو چیز بوده است. منشأ اول که منشأ اصلی این اختلافات است روایات نبوی نکوهش کننده‌ی تفسیر به رأی است که مضمون آن با الفاظی مشابه از طریق شیعه و سنی نقل شده است. از میان نقل‌های متفاوت این روایات دو نقل مشهورتر است. نخستینِ آنها روایتی به نقل از ابن عباس است دایر بر اینکه هر کس قرآن را با رأی خود تفسیر کند یا درباره‌ی آیه‌ای از قرآن رأی خود را بازگو کند، نشیمن گاهش دوزخ است. روایت دوم از جندب نقل شده است با این مضمون که اقدام به تفسیر به رأی در مواجهه با قرآن، حتی اگر به نتیجه‌ای درست بینجامد، کاری خطاست. اگر چه برخی در صحت اسناد برخی از این روایات تشکیک کرده‌اند، اما بحث اصلی میان صاحب‌نظران درباره‌ی دلالت این روایات و مراد پیامبر از تفسیر به رأی است (عباسی، «تفسیر»، 14-17). منشأ دوم احتراز از تفسیر به رأی احتمالاً آن است که چون اصولاً دیدگاه مفسر محکم و متقن نیست و از روی ظن و گمان بیان می‌‌شود، تفسیر به رأی مستلزم انتساب سخنی به خداوند بدون علم است که در قرآن و روایات به شدت از آن نهی شده است، مثلاً در آیه‌ی: «وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ» (اعراف/33).

3. غزالی و مسأله‌ی تفسیر به رأی

غزالی در جای جای کتاب احیاء علوم الدین خوانندگان قرآن را به درک عمیق آیات الهی فرامی‌‌خواند تا دقت و تأمل بیشتری به کار گیرند. او فهم عمیق را جدای از تفسیر می‌داند و کسانی را که قرآن را در معنای ظاهری منحصر کرده‌اند افرادی می‌‌خواند که صرفاً از احوالات درونی خویش سخن می‌گویند. به گفته‌ی غزالی، اینان نباید دیگران را از کار بازدارند (غزالی، احیاء، 625/1).
غزالی قائل به تفسیر به رأی مجاز یا روش تفسیری اجتهادی است. او منع از تفسیر قرآن را حصاری برای ذکر مطالب منقول یا منابع مسموع می‌‌شمارد. او با دلایلی عنوان می‌کند که این تصور که درباره‌ی قرآن نباید جز مأثورات از چیز دیگری سخن گفت اشتباه است. سؤالی که در اینجا پیش می‌‌آید آن است که آیا مقصود مخالفان از تفسیر به رأی کنار گذاشتن استنباط شخصی از قرآن و استقلال فهم مفسر است یا اینکه آنها چیز دیگری را در نظر داشته‌اند؟ (50 ,Sands).
به نظر غزالی، نباید فهم مفسر را محدود کرد و باید او را در استنباط از قرآن مستقل و آزاد گذاشت. او ادله‌ی چهارگانه‌ای را در تأیید این ادعا ارائه می‌دهد:
1) پذیرش روایات نهی کننده از تفسیر به رأی که از پیامبر نقل شده است مشروط به داشتن اسناد است و تنها برخی از این روایات اسنادی متصل به پیامبر دارند. پس به سخنان ابن عباس و ابن مسعود نمی‌توان استناد کرد، زیرا گفته‌های آنها استنباط شخصی آنهاست و از پیامبر نشنیده‌اند.
2) صحابه و مفسران در تفسیر برخی از آیات قرآن سخنان متضادی را مطرح کرده‌اند که امکان جمع و تلفیق آنها میسر نیست. مثلاً درباره‌ی حروف مقطعه در ابتدای سوره‌ها هفت نوع مطلب گفته شده است، در حالی که شنیدن همه‌ی این مطالب از پیامبر محال است، زیرا یکی از آنها مسموع و دیگری متروک است. همچنین برخی مفسران در تفسیر پاره‌ای آیات اختلاف نظر داشته‌اند که نشانه‌ی استنباط شخصی آنهاست.
3) پیامبر درباره‌ی ابن عباس دعا کرد: «اللّهمَ فقِّههُ‌ فی الدین و علمهُ التأویل» (خدایا او را در دین فقیه گردان و به او تأویل بیاموز). اگر تأویل مانند تنزیل مسموع و محفوظ باشد، چرا پیامبر آن را به ابن عباس اختصاص داد؟ پس باید فرقی بین تأویل و تفسیر باشد. (غزالی، احیاء، 625/1).
غزالی همچنین روایت‌های دیگری نیز می‌‌آورد، مانند: اِنَّ للقرآنِ ظَهراً و بَطناً و حَدّاً و مُطّلَعاً که حدیثی موقوف از ابن مسعود (از علمای تفسیر) است و می‌پرسد که منظور از ظهر و بطن و حدّ و مطلع در قرآن چیست؟ همچنین این حدیث را از حضرت علی (علیه‌السلام) نقل می‌کند: «لو شئتُ لأوقَرتُ سبعینَ بعیراً مِن تفسیر فاتحة الکتاب» (اگر می‌خواستم، درباره‌ی تفسیر سوره‌ی حمد به اندازه‌ی بار هفتاد شتر سخن می‌‌گفتم). به گفته‌ی غزالی، تفسیر ظاهری فاتحة الکتاب خیلی کمتر از اینهاست، پس حضرت علی (علیه‌السلام) از این عبارت چه منظوری داشته است؟
4) خداوند در قرآن می‌فرماید: «لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» (همانا تدبیر را آنانی که اهل بصیرتند می‌دانند؛ نساء/83). این آیه استنباط اهل علم را تأیید می‌‌کند؛ پس خودِ قرآن امکان استنباط را به مفسر داده است (غزالی، احیاء، 628/1-629).
با این همه، غزالی تفسیر به رأی را به طور مطلق نمی‌پذیرد و آن را با در نظر گرفتن شرایطی مُجاز می‌داند. او چهار مورد را خارج از محدوده‌ی تفسیر به رأیِ مجاز می‌‌شمارد:
مورد اول آن است که فرد رأی و نظر خود را بر اساس هوی و هوس ارائه دهد و آیات قرآن را بر اساس عقیده و تمایل شخصی و به گونه‌ای تغییر دهد که بتواند صحت نظر خود را ثابت کند و این کار را از روی عمد انجام دهد. به عبارت دیگر، اگر مفسر آن عقیده را نداشت، آن معنا را هم برداشت نمی‌کرد، نظیر کسی که به خاطر بدعت‌گذاری از آیات قرآن استفاده کرده و آن را اصالت می‌بخشد. چنین فردی با علم به اینکه آیات قرآن چنین منظوری ندارند، درصدد فریب مخالفان خود برمی‌آید.
مورد دوم آن است که فرد از روی جهل و ناآگاهی این کار را انجام دهد. در مواردی، احتمالاً آیه دارای بیشتر از یک معناست و او ترجیح می‌دهد معنایی را انتخاب کند که با رأی و نظر او هماهنگی دارد. پس آن آیه با رأی او تغییر کرده و عقیده‌اش را به سوی این تغییر سوق داده است. زیرا اگر آن رأی را نداشت، آن معنا را ترجیح نمی‌داد.
مورد سوم جایی است که فرد نیت خیرخواهانه داشته باشد و برای آن هدف و نیت به دنبال دلیل قرآنی برای اثبات منظور خود باشد و در نهایت، مقصود خود را با آیه‌ای که می‌داند گویای مطلب دیگری است اثبات کند. نظیر اینکه بخواهد مردم را به استغفار سحرگاهی دعوت کند و این حدیث پیامبر را که «تَسَحَّروا فاِنَّ فی السُحور بَرَکَةً» را نقل کند؛ آنگاه بگوید که مراد از «تَسَحُّر» ذکر است، حال آنکه بداند معنای آن نان خوردن است. اینکه بخواهد مردم را به جهاد اکبر دعوت کند و بگوید منظور از لفظ «فرعون» در آیه‌ی «اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى» (طه/24) دل است. این همان تفسیری است که برخی واعظان با نیتی خیرخواهانه در جهت سخن‌وری و جذب مخاطب از آن استفاده می‌‌کنند. باطنیان نیز از این نوع تغییر با نیتی فاسد در جهت فریب مردم و دعوت آنان به سوی مکتب فکری خود استفاده کرده‌اند. آنان بر طبق عقیده و رأی خود و مکتب فکریشان قرآن را در حد مسائلی که خود می‌دانند مقصد قرآن نیست پایین می‌آورند.
معرفت می‌‌نویسد که از لحن روایات رسیده از رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) این معنا دریافت می‌‌شود که منظور از رأی رأیی خاص است که منجر به تحریف کلام الهى می‌‌شود. گفتنی است که قرطبی با دیدگاه غزالی درباره‌ی معنای حدیث پیامبر موافق است، هرچند سایر علما با او مخالفند. (معرفت، التأویل، 97-98).
نویسنده‌ی دیگری می‌گوید: منظور از رأی در حدیث پیامبر عقیده‌ی شخصیِ نادرست است که مبنای تمایل درونی بیان شده است. منظور از اصطلاح رأی عقیده‌ای است که بر طبق تمایلات شخصی (هوی) شکل گرفته است. غزالی بین دو رأی یا نظر شخصی فرق گذاشته است: تلاش فرد صحیح الاجتهاد که شایان ستایش است و نظری که بر پایه‌ی تمایلات شخصی شکل گرفته است و ستودنی نیست و سزاوار سرزنش است. وجه دوم شامل مفسرانی می‌شود که یا از تغییر در معنای قرآن آگاهی دارند مانند باطنیان یا نیت خیرخواهانه دارند مانند واعظان. انتقاد غزالی از باطنیان در این جا عجیب به نظر می‌رسد، زیرا شیوه‌ی آنان دقیقاً شیوه‌ای است که برخی صوفیان در مورد قرآن به کار برده‌اند. (Sands, 50)
مورد چهارم آن است که اگر فردی بدون استفاده از روایات و نظرات بزرگان دین درباره‌ی واژگان غریب قرآن (از جمله الفاظ مبهم، مبدل، اختصار، حذف و اضمار، تقدیم و تأخیر و ...) به تفسیر بپردازد، نظر نادرستی داده است. کسی که به جنبه‌ی ظاهری تفسیر تسلط ندارد و برای استنباط معانی قرآن فقط بر اساس درک خود از زبان عربی اقدام کند، مسلماً مرتکب اشتباهات زیادی خواهد شد و کار او در زمره‌ی تفسیر به رأی نهی شده قرار خواهد گرفت. مفسر لزوماً باید از نقل و سماع استفاده کند؛ این امر در جنبه‌ی ظاهری تفسیر ضروری است و به وسیله‌ی آن می‌‌توان از خطا دور شد.
توجه به این امر سبب افزایش فهم و استنباط از قرآن خواهد شد؛ غرایب قرآن فراوان است و غفلت از آن‌ها در تفسیر ظاهری جایز نیست، زیرا برای دستیابی به معنای باطنی باید بر معنای ظاهری مسلط شد. هر کس که ادعای فهم اسرار قرآن را داشته باشد، در حالی که تفسیر ظاهری را به درستی نداند، مانند کسی است که ادعا کند قبل از عبور از خانه وارد خانه شده است، یا مانند کسی است که ادعا کند مقصود ترک‌ها را می‌فهمد، اما زبان ترکی را نمی‌داند. به راستی تفسیر ظاهری همان یادگیری زبان است که برای فهمیدن ضروری است. غزالی فنونی را بیان می‌‌کند که مفسر بایستی از طریق سماع از آنها استفاده کند که در ادامه خواهد آمد. (غزالی، احیاء، 629/1-630).
برخی گفته‌اند که هدف غزالی در این جا دفاع از مفسران صوفیه است و دلایل او برای مفسری که می‌خواهد تفسیرهای فراتر از فهم نسل‌های نخستین مسلمانان ارائه دهد، مؤثر واقع می‌‌شود. ادله‌ی او را یکی از مفسران قرآن به نام ابوعبدالله قرطبی (د 671) پذیرفته و در تفسیرش آورده است. او گفتار غزالی را بی آن که اشاره‌ای به نام او کند، تقریباً کلمه به کلمه در مقدمه‌ی تفسیرش، الجامع لا حکام القرآن، بیان کرده است.
نویسنده‌ی کتاب غزالی و قرآن می‌گوید: غزالی استدلال گسترده‌ای را برای آزادی عمل مفسر ارائه کرده است. این استدلال بر مبنای معنای واقعی حدیث مطرح شده است. غزالی مدعی است که عقیده‌ی شخصی در تفسیر حقی مشروع برای مفسر است. وی در همان زمان از وجود معانی پنهان در قرآن سخن گفته است که ره‌یابی به آن به تمرین نیاز دارد. غزالی تأیید کرده است که معانی ظاهری و باطنی مکمل هم هستند. استدلال‌های غزالی که مبتنی بر سنت و عقل است در راستای دفاع از تفسیر صوفیانه است. او واژه «رأی» در حدیث را بصورتی مستقل مورد ارزیابی قرار داده و با نگرش صوفیانه خود پوششی استدلالی برای تفسیر به رأی فراهم آورده است و آن را حق شرعی صوفیان می‌داند. نکته‌ی مهم آن است که تفسیر قابل فهم عموم که اساس آن سنت است به منزله‌ی پایان درک قرآن نیست. با وجود این، غزالی اولین ضرورت برای دستیابی به معنای پنهان قرآن را رجوع به آرای مراجع و بزرگان دین می‌داند (wittingham, 39).
غزالی آگاهی از شش موضوع زبان‌شناختی را برای مفسر لازم می‌داند که عبارتند از:
1. ایجاز به حذف و اضمار 2. منقول منقلب 3. اطناب از نوع زیاده 4. تقدیم و تأخیر 5. مبهم در کلمه و حرف 6. تدریج در بیان
در واقع، غزالی این شش فن را از علوم مورد نیاز برای مفسر می‌داند و تأکید می‌کند که مفسر با استفاده از آن‌ها از تفسیر به رأی نهی شده دور می‌شود. روش دریافت این علوم سماعی و نقلی است. مثلاً در کلمه‌ی «امّة» ممکن است معنای مشهورتر آن به ذهن مفسر خطور کند و او بر همین اساس به تفسیر قرآن بپردازد. اما اگر آن کلمه در آیه‌ای دیگر بشنود، رأی او از معنای مشهور تغییر پیدا می‌‌کند و در صورت بی توجهی به منقولات، به تعدّد معنایی گرفتار شده و در ورطه‌ی تفسیر به رأی نهی شده می‌افتد.
غزالی پس از بیان این مطالب، آنها را در مجموعه‌ی تفسیر ظاهری یا ترجمه‌ی الفاظ قرار می‌‌دهد. اما نکته‌ی مهم آن است که وی این عوامل را برای فهم حقایق و دریافت معانی قرآن کافی نمی‌داند و به چیزی فراتر از اینها و حقایق معنا معتقد است. او با ذکر دو مثال تفاوت میان تفسیر ظاهری و حقایق معنا را روشن می‌‌کند. مثال نخست آیه‌ی «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى » (شما آنان را نکشتید، بلکه خدا آنان را کشت. و چون [ریگ به سوی آنان] افکندی، تو نیفکندی، بلکه خدا افکند؛ انفال/17) است. غزالی می‌گوید ظاهر تفسیر روشن است، ولی حقیقت معنا پیچیده است، زیرا رمی را هم اثبات و هم نفی کرده است. به همین دلیل، در ظاهر متضاد می‌‌شود: هم انداخت، هم نینداخت، از آن جهت که انداختن حق تعالی بود (غزالی، احیاء، 635/1).
مثال دوم آیه‌ی «قَاتِلُوهُمْ یعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیدِیكُمْ» (با آنان بجنگید تا خدا آنان را به دست شما عذاب کند؛ توبه/14) است. غزالی می‌‌گوید: وقتی مبارزه کنندگان حضور فیزیکی دارند، پس خداوند آنها را چگونه عذاب می‌کند؟ و اگر کافران به تحریک خداوند عذاب می‌‌شوند، پس کلمه‌ی قتال که در آیه است چه معنایی دارد؟ منظور او این است که اگر قتال است پس تعذیب چیست و اگر تعذیب است قتال چه جایی دارد؟
غزالی برای فهم مقصود قرآن خوانندگان را به بهره‌گیری از دریای عظیم علم مکاشفه دعوت می‌کند. زیرا که با تفسیر ظاهری نمی‌توان به حق مطلب پی برد. از این طریق، انسان به ناتوانی درونی خویش و قدرت حق تعالی و نیاز به ارتباط با او پی می‌برد.
نصر حامد ابوزید در این باره می‌‌نویسد: پاره‌ای از آیات قرآن غزالی و پس از او ابن عربی را یاری می‌کند تا متن قرآن را به تقسیم دوگانه‌ای بین صورت و معنا ترسیم کنند. مثال اول به غزالی این امکان را می‌دهد تا در دلالت متنی قرآن بر تفاوت بین صورت و معنای قرآنی تأکید ورزد، زیرا این دو آیه از منظر تأویل‌های صوفیانه نشانگر آن است که صورت مرئی یعنی همان پرتاب سنگ از سوی پیامبر یا جنگ و قتال مسلمانان در ظاهر وجود دارد، اما صد البته که حقیقت پرتاب و تعذیب از جانب خداوند است. در این‌جا به نظر غزالی، صورتی داریم که حقیقت در پس آن نهفته است. پرتاب کننده‌ی حقیقی در آیه‌ی نخست همان خداست، گو اینکه پرتاب کننده‌ی ظاهری پیامبر است. عذاب کننده‌ی حقیقی در آیه‌ی دوم نیز خداست، هر چند جنگ و قتل به دست مسلمانان انجام می‌‌شود. این تفاوت میان ظاهر و باطن در آیات قرآن را کسی جز صوفی کامل در نمی‌یابد (ابوزید، معنای متن، 448-449).
غزالی پس از آن که ادله‌ای کافی را برای پذیرش تفسیر به رأی می‌‌آورد، سه نکته‌ی زیر را نتیجه می‌‌گیرد:
1) اگر انسان در مسیر کشف اسرار این معانی و آنچه به مقدمات و لواحق آن متعلق است عمر صرف کند، همه‌ی لواحق برای او کشف نخواهد شد.
2) دریافت این مفاهیم فقط برای بعضی از راسخان در علم کشف می‌‌شود.
3) درجه‌ی فهم راسخان در علم برای دریافت حقایق متفاوت است. تفاوت فهم آنها به میزان علم بصیرت، نیروی تدبر و عطش یادگیری بستگی دارد. افراد در ترقی و رسیدن به درجات بالا در این زمینه مختلفند، بنابراین نمی‌توان در دست‌یابی به آن طمع داشت. زیرا اگر دریاها جوهر و درختان قلم شوند، نمی‌توانند اسرار کلمات الهی را بنویسند. زیرا کلمات الهی نامتناهی است. اگرچه مردم در فهم ظاهر تفسیر یکسانند، در فهم حقایق و اسرار معانی قرآن متفاوتند.
در آخر کلام، غزالی تفسیر ظاهری و فهم حقایق را متناقض نمی‌داند بلکه آنها را مکمل یکدیگر می‌داند.

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات.
2- دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات.

کتابنامه :
قرآن کریم به ترجمه‌ی محمد مهدی فولادوند.
ابوزید، نصر حامد، معنای متن، ترجمه‌ی مرتضی کریمی نیا، تهران: طرح نو، چاپ سوم، 1382.
ایازی، محمدعلی، «روش‌های اجتهادی»، دانش نامه‌ی قرآنی و قرآن پژوهی، ج1، به کوشش بهاءالدین خرمشاهی، تهران: ناهید و دوستان، چاپ اول، 1377.
پاکتچی، احمد، «تفسیر»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج15، زیر نظر کاظم بجنوردی، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1387.
خلیل بن احمد فراهیدی، العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، تصحیح اسعد طیب، چاپ دوم ج3، قم: انتشارات اسوه، 1425. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن تحقیق صفوان عدنان داوودی، قم: طلیعه نور، چاپ اول، 1424.
زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، با حواشی احمد شمس الدین، ج2، چاپ چهارم، بیروت: دارالکتاب العلمیه، 1424.
زرکشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، ج1 تا 4، چاپ اول، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1428.
سبکی، تاج الدین، طبقات الشافعیه الکبری، تحقیق عبدالفتاح و محمد طناحی، ج6، دار احیاء الکتب العربیه.
سیوطی، عبدالرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ اول، ج2، قم: فخر دین، 1380 ش.
شرتونی، سعید خوری، اقرب الموارد فی فصح العربیه والشوارد، ج2، چاپ سربی.
طریحی، فریدالدین، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، تنظیم محمود عادل، چاپ سوم، ج2، تهران: دفتر نشر اسلامی، 1378ش.
عباسی، مهرداد، «تفسیر»، تفسیر قرآن، تاریخچه، اصول، روش‌ها، تهران: کتاب مرجع، 1388ش.
غزالی، ابوحامد محمد، مکاتیب فارسی غزالی به نام فضایل الانام من رسائل حجت الاسلام به تصحیح عباس اقبال، تهران، کتابفروشی سینا، 1333ش.
___، المنقذ من الضلال، چاپ دوم، بیروت، اللجنة اللبنانیة لترجمة الروائع، 1969م.
___ ، احیاء علوم الدین، ترجمه‌ی خوارزمی، به کوشش خدیوجم، ج1، چاپ ششم، تهران: علمی و فرهنگی، 1386.
معرفت، محمد هادی، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، چاپ اول، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1427.
Sands, Kristin Zahra, Sufi Commentaries on the Quran in Classical Islam, Routleadge: London and New York 2000.
Whittingham, Martin, Al-Ghazali and the Quran, Routledge: London and New Yourk, 2007.
منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول