مرحله‌ی ایرانی تمدن اسلامی

تمیز میان دو مرحله‌ی تمدن اسلامی یعنی مرحله‌ی نخست یا عربی، و مرحله‌ی دوم یا ایرانی مهم است. بسیاری از اسلام‌شناسان یا در نتیجه‌ی تمرکز روی قرون اولیه‌ی اسلام و یا به دلیل عدم تسلط نسبی بر زبان‌هایی به غیر از عربی، نتوانسته‌اند این تفاوت را دریابند. اما، وقتی به تمامی گستره‌ی اسلام پرداخته شود و محدودیت‌های زبانی یا منافع ناچیز منطقه‌ای مانع دریافت تصویری جامع از آن نشود، درکی متفاوت از فرهنگ اسلامی، مبانی آن، و تحول آن امکان‌پذیر می‌شود. البته، این نکته از دید تاریخدانان دقیق‌تر فرهنگ اسلام پنهان نبوده است. مثلاً بارتولد در سال 1918، بدون آن که تأکید لازم را بنماید، نوشت: «معمول است که بالاترین نقطه‌ای را که فرهنگ اسلامی به آن دست یافته است و همچنین آغاز نزول آن را به قرن یازدهم [میلادی] نسبت می‌دهند. در حقیقت، پیشرفت در بسیاری از شاخه‌های زندگی فرهنگی به هر تقدیر در ایران تا چند قرن بعد ادامه یافت.» (1) اچ. ای. گیب نیز (به رَغم تعصب مصرانه‌ی ضد ایرانی‌اش)، به تحولات پس از عباسیان چنین اشاره می‌کند: (2)
در این حال، در دوران سلطه‌ی مغول یک تمدن اسلامی ایرانی تجدید حیات یافته و از بعضی جهات درخشان، رشد کرد. این تمدن که در معماری و هنرهای مُستظرفه، از جمله نقاشی‌های مینیاتور؛ بسیار پیشی گرفته بود؛ از لحاظ روحانی و معنوی ریشه در تصوف داشت. فرهنگ ایرانی الگوی زندگی فکری امپراتوری اسلامی تازه‌ای قرار گرفت که در دوسوی [ایران] در آناتولی و بالکان، و در هندوستان رشد می‌کرد. (3)
هاجسُن درباره‌ی همین پدیده می‌گوید:
توینبی حق داشت که دوران اخیر قرون وسطی را به عنوان دوران خلاق تمدنی کاملاً جدید می‌دانست که آن را ایرانی نامید. در ایران در قرن پانزدهم، و به ویژه در بخش آخر آن، در هنرها و در جنبه‌های مربوط به زندگی خمیرمایه‌ی فعالی می‌یابیم که شباهتی شگفت‌انگیز با زندگی معاصرش در ایتالیای دوران رُنسانس، دارد که در زندگی جدید قرن شانزدهم بروز کرد. (4)
با فرا رسیدن قرن دهم فرهنگی نو، بر زمینه‌ی زبان و سنت‌های ایرانی در واقع در سرزمین‌های شرقی اسلامی، یعنی خراسان، سیستان، و فرارود بَرآمده بود، (5) که از آنجا در همه‌سو گسترده می‌شد. ایرا لاپیدوس درباره‌ی سامانیان (قرن دهم م.) و رُنسانس ایران می‌نویسد:
سامانیان نیز همچون عباسیان پرورانندگان فرهنگ اسلامی شکوهمند و خلاقی بودند. در قرن دهم در حالی که افکار و ایده‌های مذهبی، فقهی، فلسفی، و ادبی عربی بار دیگر در قالب فارسی ریخته می‌شد، بُخارا به عنوان مرکز ادبیات و هنر نوین ایرانی - اسلامی بَرآمد. برای نخستین بار مذهب و فرهنگ اسلام به زبان غیر از عربی در دسترس قرار گرفت. (Islamic Societies, p. 141)
او همچنین اشاره می‌کند که در دوران غزنوی (قرن یازدهم م.)، که شیوه‌ی سامانی را پی می‌گرفت، فرهنگ ایرانی - اسلامی را می‌پرورانید، سپاهی از بندگان و دولتی متمرکز داشت، به مظهر خصوصیات نظام‌های خاورمیانه‌ای بدل شد (ص. 141).
آل‌بویه نیز که در عمل [دو فاکتور] به مدت صد و ده سال (1055 - 945 م.) به قدرت خُلفاء پایان داده بودند، به آگاهی ایرانیان از راه‌های گوناگون کمک کردند، (6) هر چند درگیری آنها با عراق و سیاست‌های خلیفه تا حدی با تلاش‌های آنان در این زمینه در تضاد بود. در هفت قرن بعد فرهنگ ایرانی کانون خلاقیت حیاتی در داخل تمدن اسلامی بود. (7) این کانون به نوبه‌ی خود با فرارسیدن قرن هجدهم فرسود و به نقشه‌های توانمند و امپریالیستی غرب تسلیم شد. در واقع پس از قرن دهم بود که بزرگ‌ترین نوابغ ادبی ایران و برجسته‌ترین نمایندگان رسوم و ارزش‌هایش به تولید آثار خود مشغول بودند، (8) یعنی در زمانی که فرهنگ عربی اسلامی از اوج خود فرود آمده و وارد مرحله‌ای بالنسبه راکد شده بود، دورانی که آر. ای نیکُلسُن آن را به عنوان «پایانی افسرده بر تاریخی شکوهمند» (9) مشخص می‌کند.
نیکُلسُن، پس از اشاره به وضع سیاسی عرب‌ها و از دست دادن شدید استقلال پس از استیلای مغول متذکر می‌شود:
در چنان اوضاع و احوالی انتظار هرگونه تحول بزرگ در ادبیات و فرهنگ که ارزش هم‌ترازی با گذشته را می‌داشت امری بیهوده بود. مردان فرهیخته بسیار بودند... اما جز یکی دو استثنای آشکار - مثلاً ابن‌خلدون تاریخدان و شَعرانی عارف - به هیچ مبتکر جدید، هیچ ایده و آرمان ثمربخش، هیچ اثری از فکری اصیل و روشنگر برنمی‌خوریم... و متأسفم که باید بگوییم که از زمان استیلای مغول تاکنون به جای پیشرفت بیشتر در مسیر گذشته او [عرب‌ها] در اثر فشار اجتناب‌ناپذیر وقایع به عقب کشانده شده... و به علاوه، زبان عربی به سرعت تحت‌الشعاع فارسی قرار گرفت... در هیچ موردی در تاریخ این دوره هیچ یک از دو عنصری را که بزرگترین تولیدکنندگان عظمت ادبی هستند نمی‌توانیم مشاهده کنیم: تأثیر حیات بخش فرهنگی بَرتَر یا الهام گرفتن از یک زندگی ملی آزاد و نیرومند. (Literary History of the Arabs, pp. 442-43).
ملاحظات و خودداری ما درباره‌ی رهیافتی «عرب‌محور» نسبت به فرهنگ اسلامی فقط به خاطر این نیست که منجر به عدم توجه به عرصه‌ی ایرانی می‌شود. ادبیات دربارهای سلجوقی موصل و آناتولی، شکوه هنر و معماری عثمانی در اوج خود، و تمدن هنر و ایرانی که در امپراتوری مغول هند در قرن شانزدهم شکوفا شد، با هنر و معماری غنی، ادبیات، تاریخ‌نگاری، و آثار عرفانی آن نیز باید به حساب آید. آیا همه‌ی آن دستاوردها تجلیات فرهنگی رو به زوال بود، یا برعکس، حاصل خلاقیتی نوین در درون جهان اسلام بود؟ هاجسُن بارها بر مرحله، یا منطقه‌ی ایرانی در فرهنگ اسلامی تأکید می‌کند:
برآمدن زبان فارسی آثاری بیش از جنبه ادبی صرف در پی داشت: به آوردن بینش فراگیر فرهنگی تازه‌ای در درون قلمرو اسلامی کمک کرد. از آن پس، ضمن آن که عربی موقعیت خود را به عنوان زبان نخست در آیین‌های مذهبی و حتی، تا حد زیادی، در علوم طبیعی و فلسفه حفظ کرد، فارسی در بخشی به طور فزاینده بزرگ از قلمرو اسلامی، به زبان فرهنگ ذوق و ظرافت بدل شد؛ این زبان حتی عرصه‌ی علم و پژوهش را با تأثیری فزاینده اشغال کرد. این زبان حتی سرمشق اصلی زبان‌های دیگر قرار گرفت تا به سطح ادبی نائل شوند. به تدریج سومین زبان «کلاسیک» یعنی تُرکی، برآمد، که ادبیات آن بر پایه سمت ایرانی قرار داشت... بیشتر زبان‌های محلی‌تر دارای فرهنگ بالا که بعدها در میان مسلمانان پدید آمدند نیز به همین‌گونه، به طور کلی یا نسبی، به فارسی مُتَکی بودند. همه‌ی این سنت‌های فرهنگی را که به فارسی بیان شده یا بازتاب اندیشه‌های ایرانی بوده است می‌توان «ایرانی مآبی» نامید. (Venture of Islam, II, pp. 239-304). (10)
بدون تردید نخستین قرن‌های اسلام با جوهر پژوهش، تحلیل مذهبی، و اهمیت فردی شاخص بود. برآمدن نثر عربی با آن واژگان غنی، آهنگ پُرطنین، و فصاحت و تحول و تبدیل شعر عربی به ادبیاتی جهانی نیز متعلق به همان دوران است. اما هنرها، خواه معماری، نقاشی، سُفالگری، یا خطاطی، در واقع هنرهای دیداری به طور کلی، به اوج خود نرسید، مگر پس از قرن سیزدهم م. در ایران، آناتولی، و هند، یعنی مدت‌ها پس از آن که «عصر طلایی» سپری شده بود. تحولات مهم در هنر سرزمین‌های اسلامی از نیمه دوم قرن یازدهم پدید آمد. (11) آیا هنر محتوای اصلی و معیار شاخص فرهنگ نیست؟ آیا اشعار فردوسی (قرون ده و یازده م.)، نظامی (قرن دوازده م.)، رومی (قرن سیزده م.)، سعدی (قرن سیزده م.)، و حافظ (قرن چهارده م.) درخشان‌ترین جلوه‌های استعدادهای ادب فارسی نیستند؟ آیا این آثار سرمشق‌های الهام بخش نسل‌هایی از شاعران هندی، ترک و آسیای میانه به زبان فارسی یا به زبان‌های بومی درخشان نبوده‌اند؟
دربار کوچک اما از لحاظ فرهنگی درخشان مأمون دوّم خوارزمشاه در اوائل قرن یازدهم در فرارود، (12) که شخصیت‌های بزرگی چون ابن سینا، بیرونی، ابوسَهل مسیحی، و ابومنصور ثَعالبی را پرورانید، خبر از رکود نمی‌دهد. دربار شکوهمند محمود غزنوی در قرن یازده م.، با آن منظومه درخشنده‌ی شاعران، نیز نمایانگر افول فرهنگی نبود. کسانی که گمان می‌کنند اسلام در قرن یازده مرحله‌ی خلاق خود را پشت سر گذاشته و به دورانی از سُکون و رکود وارد شده بود، از سربرآوردن فرهنگ جدید ایرانی و اسلامی، که از قبل در مناطق فارسی زبان شرقی جهان اسلام بارور می‌شد، غفلت می‌کنند.
به ویژه شناخت برجستگی هنر ایرانی در جهان اسلام مهم است. این برجستگی چنان شگفت‌انگیز است که به گمان اولگ گرابار انسان باید در جستجوی توضیحی درباره‌ی آن باشد: (13)
اهمیت بعدی ایران در فرهنگ اسلامی و به ویژه در هنر اسلامی آنقدر زیاد است که تقریباً مستلزم نوعی فرضیه درباره‌ی این است که در نخستین قرن‌های فرمانروایی اسلام چه اتفاقی رخ داد. (14)
باید توجه داشت که بخشی از شاخه‌های هنر ایرانی، به ویژه نقاشی فقط از قرن دوازده م. به بعد تحول پیدا کرد و در قرن‌های پانزده و شانزده م. به اوج خود رسید. شکوفایی هنرها و ادبیات الزاماً بستگی به وقایع سیاسی نداشت، (15) زیرا این هنرها در دورانی به اوج رسید که به خاطر تاخت و تازهای ویرانگر و خونریزی گسترده به وسیله‌ی تیمور و ترکمن‌ها در پی تجاوز حتی ویرانگرتر مغولان شهرت دارد.
همچنین مهم است به یاد داشته باشیم که جنبه‌های مختلف یک فرهنگ الزاماً هم زمان شکفته و افسرده نمی‌شوند، مثلاً، توسعه‌ی معماری و موسیقی در فرانسه هم زمان نیست، و برآمدن شعر، موسیقی، و معماری در بریتانیای کبیر به صورت متوازی واقع نشده است. و نیز مللی که در فرهنگ مشترک سهیم هستند در تمام زمینه‌ها توانمندی یکسان بروز نمی‌دهند: آلمان‌ها که در موسیقی و شعر به اوج تعالی رسیده‌اند، نمی‌توانند در زمینه‌های نقاشی و مجسمه‌سازی مدعی رقابت با ایتالیایی‌ها باشند.
در مورد جهان ایرانی، شعر فارسی در قرن‌های دهم و یازدهم م، با شاعرانی چون فردوسی (و 1021 م.) و فرُخی (و. 1083 م.)، به نقطه‌ی اوجی رسید و تا قرن چهاردهم قله‌هایی را یکی پس از دیگری گشود، تا در آن زمان با کار بزرگ حافظ (و. 1389) به بالاترین نقطه‌ی اوج خود رسید. سپس همچون فواره‌ای که به فراز خود رسیده باشد رو به فرود نهاد، هر چند در این حال نیز چند چهره‌ی قابل توجه پدید آورد. از سوی دیگر، نقاشی ایرانی فقط از قرن دوازده به بعد خلاقیت واقعی خود را نشان داد و در قرون چهارده و پانزده، یعنی دورانی که از آشفتگی‌ها، خونریزی‌ها، و ویرانی‌های بسیار نشان داشت، به قله‌‌ای دست یافت. خطاطی که از اشکال هنری مهم ایران است، ابعاد واقعی خود را در قرن‌های پانزده و شانزده و حتی پس از آن، با پدید آوردن سبک فاخر نَستَعلیق، آشکار کرد. خط شکسته سبک دست‌نویس ایرانی است که با خمیدگی‌های شاعرانه، خطوط رقصان، و چرخش‌ها و برگشت‌های فریبنده مشخص می‌شود تازه در قرن هجدهم ابداع شد. بنابراین صحبت از «پیشرفت» و «افول» به عنوان پوشش مشخص کننده‌ی خلاقیت هنرمندانه و فکورانه‌ی یک جامعه موجه نیست. از لحاظ فضائل صرفاً هنرمندانه و ادبی شاید حتی بتوان گفت که مرحله‌ی دوم فرهنگ اسلامی حتی از مرحله‌ی نخست آن برتر است.
تضادهای آشکاری که با فرض افول کل تمدن اسلامی از حدود قرن یازده گریزناپذیر می‌نماید، در حقیقت نتیجه‌ی آمیختگی افول آن مرحله یا جنبه‌ی این تمدن است که به زبان عربی بیان می‌شد و در قرارگاه‌های قدرت‌های اُمَوی، عباسی، و فاطمی متمرکز بود، با افول تمدن اسلامی. فون گرونباوم، با آن وسعت نظر خاص خود، کوشید این رهیافت یک سویه نسبت به تاریخ فرهنگی اسلام را اصلاح کند. (16) اما قوی‌ترین نقد از سوی هاجسُن بوده است که رهیافت خود را به گونه‌ای شرح می‌دهد که:
در آن همه چیز به عربی انجام می‌شود، از جمله آداب مشرکان بدوی پیش از اسلام به عنوان نیاکان و بومیان آن تمدن تلقی می‌شود که بعدها غالباً به زبان عربی بیان شد، در حالی که مثلاً آنچه به زبان سریانی در جریان اصلی توسعه‌ی فرهنگی در دوران فرمانروایان اسلامی پدید آمد و مستقیماً به کیفیات اصلی آن تمدن منجر شد، نسبت به آن «خارجی» و «تأثیرگذار» بر آن تلقی می‌شود... اگر در عوض بنا می‌بود به مسائل با اندودی از «وام‌گرفته‌های» عربی بر «بازمانده‌های» سریانی و ایرانی بنگریم چه تفاوت لحنی وجود می‌داشت!» (17)
همین مسئله در پی استناد اچ. ای. آر. گیب به اختلاف میان سلیقه‌ی کلاسیک مکتب زبان‌شناسی عرب‌ها و پیشگویی دبیران و دیوان سالاران درباره‌ی «سُنَت ایرانی» در دوران اواخر اُمَوی و اوائل عباسی نیز در کمین بود:
زیرا ایجاد شکاف میان این دو مکتب خود یک بازتاب بود، یک اعلام جدایی از خارج که در همه‌ی جنبه‌های زندگی اجتماعی و ذهنی آن عصر یافت می‌شد. یک تمدن تازه یک روزه آفریده نمی‌شود، و درگیری میان سُنت ایرانی و سُنَت عربی به ریشه‌های آنها باز می‌گشت. موضوع مورد بحث یک امر سطحی مربوط به سبک‌ها یا شکل‌های ادبی نبود، بلکه کل دیدگاه فرهنگی جامعه‌ی نوین اسلامی مطرح بود - خواه قرار می‌بود به بازسازی فرهنگ قدیمی ایرانی - آرامی بدل شود، یا فرهنگی می‌بود که در آن عناصر عربی و اسلامی جذب می‌شد، یا فرهنگی می‌بود که در آن داده‌های ایرانی - آرامی تحت‌الشعاع سُنَت عربی و ارزش‌های اسلامی قرار می‌گرفت.
(Studies on the Civilization of Islam, pp. 65-66)
کیب نتیجه می‌گیرد که تا جایی که به مرحله‌ی عربی در دوران اولیه عباسی مربوط می‌شود سرانجام دومی غالب شد، اما قطعاً نخست بیشتر سنت‌ها و مهارت‌های ایرانی را جذب و اقتباس کرد. نتیجه‌گیری گیب روی هم رفته نمی‌تواند در مرحله‌ی دوم فرهنگ اسلامی صادق باشد که در آن سنت‌های اسلامی شده‌ی ایرانی غلبه کردند. اشاره فون گرونبائوم درباره‌ی سبک عربی در اینجا صادق است:
دو دسته کردن ذهنیت‌ها که به درستی با تفاوت میان فُقَها و کُتّاب قابل نمایش است با دو شکل آموزش منطبق است که به زودی با هم درگیر شدند: یکی سبک نَحو عربی که هم به آموزش کتاب مقدس و هم به سُنت بَدوی می‌پرداخت - به ویژه در شعر کلاسیک خود، و دیگری سبکی مُلهم از فارسی (یا هندی - ایرانی)، که موجب پروراندن یک عربی فاخر شهری شده بود، که در درجه‌ی نخُست از تاریخ افسانه‌ای ایران اقتباس شده، و از یافتن شکل‌های تازه‌ای از اَشکال عشق ناب با نشانه‌ای از عواطف «افلاتونی» بهره‌مند می‌گردید. (Classical Islam, p. 87)
مونتگُمری وات، با نقل قول از بخش اخیر این مطلب، گفت: «حاصل نهایی بیشتر مدیون پژوهشگرانی است که آثار ایرانی را به عربی برگرداندند و با مطالعات زبان‌شناسی خود زبان عربی را ابزاری مناسب فرهنگ بزرگ ساختند.» (18) سی. ای. بازورُث با اشاره به پذیرش تدریجی میراث فرهنگی پخته و قدیمی ایرانی در اسلام، می‌نویسد:
در این زمان [قرن نهم] می‌توان به طور مشخص تأثیری از ایران را بر بخش مهمی از ادبیات منثور عربی بازشناخت، یعنی ادب، و اگر بگوییم که در درجه‌ی نخست این ترغیب‌های از جانب ایران بود که نوع ادبیات شاخص و منتقد عربی را شکل داد و بدین وسیله مجرایی برای ورود بسیاری دیگر از جنبه‌های قدیمی‌تر سیاسی و اخلاقی ایرانی را به تمدن اسلامی به طور کلی پدید آورد. (19)
تجدیدنظری بنیانی در عقیده‌ای دیرپا که هاجسُن به آن استناد کرد این سؤال را پیش می‌آورد که آیا تمدن عباسیان، به عنوان مرحله‌ای از حیات و فرهنگ عربی، به شدت تحت‌تأثیر سنت‌های فرهنگی ایرانی و سوریایی بوده، یا برعکس، مرحله‌ای از تمدن ایرانی و سوریایی با لعابی کلی از سنت‌های عربی، به ویژه زبان عربی بوده است. (20)
هاجسُن با نگاه از نقطه‌نظری گسترده‌تر به تمدن اسلامی شیوه خود را از آرنولد تویینبی اقتباس کرد، که ریشه‌ی آن را در جوامع «ایرانی» و «سوریایی» ردیابی می‌کرد. تویینبی معتقد بود که این دو جامعه نخست در امپراتوری ایرانی هخامنشی (559 - 330 ق. م.) در کنار یکدیگر قرار گرفتند. آنها به ترتیب به عنوان استان‌های ایران و روم شرقی طی قرون متمادی به دنبال فروپاشی امپراتوری هخامنشی به ویژه در دوران ساسانیان (651 - 224 م.) که درگیری میان ایران و بیزانس تقریباً دائمی بود، دوباره به رقیب و خصم یکدیگر بدل شدند این درگیری‌های پیوسته فقط موجب اتلاف توانمندی‌ها و منابع جوامع «ایرانی» و «سوریایی» بود و سرانجام عاملی شد در فروپاشی هر دوی آنها. وحدت دوباره‌ی آنها در زیر لوای اسلام بار دیگر توانمندی‌های آنها را به فعالیت مثبت‌تر و همکاری ثمربخش‌تر هدایت کرد و به پدید آمدن آن تمدن دیدنی منجر شد که در اوائل دوران عباسی شکوفا گردید. از این رو تویینبی خلافت عباسی را به عنوان «تناسخ» یا «از سرگیری» جامعه‌ی هخامنشی تلقی می‌کرد. و می‌نویسد «در حقیقت وحدت این قلمروها در نظام عباسیان یک تجدید وحدت بود.» (21)
نظریه‌پردازی‌های تویینبی هم مورد تحسین‌ بسیار قرار گرفت و هم به شدت از آن انتقاد شد. بسیاری از ادعاهای او مبتنی بر حدس و گمان است و سند و مدرکی ندارد، اما او دیدگاه و طرحی تحلیلی را مطرح می‌کند که کل چشم‌انداز تاریخ اسلامی خاورمیانه به ویژه شعاع بُرد سنت‌های ایرانی و سوریایی را در درون آن دگرگون می‌کند. وحدت یافتن این دو بخش که او آن را «جامعه‌ی ایرانی - سوریایی» می‌نامد، و بعدها بار دیگر در درون جهان اسلام به مناطق ایرانی و عربی تقسیم شد، بدون تردید در دوران عباسیان موفق‌تر از دوران هخامنشیان بود و دلائل آن نیز روشن است. به هر حال، آن وحدت آن قدرها که احتمالاً به نظر می‌رسد موفق نیز نبوده، و چندان پایا هم نبوده است. در حالی که مردمان بخش باختری آن امپراتوری از این که هویت عربی کسب می‌کردند به خود می‌بالیدند، به گفته‌ی گلدزیهر، «ایرانی‌ها تا مدت‌ها پس از آن که مغلوب شده بودند، به گذشته‌ی باشکوه خود افتخار و با اشتیاق از سنت‌های دیرین خود پاسداری می‌کردند.» (22)
تنش حاصل در میان این دو جزء بزرگ فرهنگ اسلامی و گردنکشی ایرانی‌ها خود را به صورت زنجیره‌ای از نهضت‌ها و شورش‌ها به ویژه در خراسان و فرارود نشان می‌داد. انقلاب عباسیان که ایرانی‌ها امیدهای خود را به آن بسته بودند و موفقیت آن را تا حدی از آن خود تلقی می‌کردند، بسیار کمتر از آنچه انتظار می‌رفت ارضا کننده بود. قتل قهرمانشان، ابومُسلم به وسیله‌ی اَلمَنصور، خلیفه‌ی لایق اما حیله‌گر، به امیدهایی که به قدرشناسی و پاداش بسته بودند ضربه‌ای بزرگ وارد کرد. ترکیبی از بیداری از خواب غفلت، جریحه‌دار شدن غرور، و رؤیای گذشته منجر به سلسله نهضت‌های مذهبی - سیاسی و شورش‌هایی شد که تقریباً همیشه بر پایه نوعی هزاره باوری استوار بود، (23) مثلاً نهضت‌هایی به رهبری بهآفَریذ، سُنباذ، مُقَفّع، و بابَک خُرَم دین، همچنین بعدها نهضت شُعوبیه، و سرانجام حرکت‌هایی که به بنیانگذاری سلسله‌های محلی ایرانی منجر شد.
تویینبی در تلاش خود برای ردیابی جامعه‌ی اسلامی کنونی تا نخستین منابع آن، منطقه‌ای «ایرانی مآب» و منطقه‌ای «عرب مآب» را از هم تفکیک کرد. منطقه‌ی ایرانی مآب از دریای مرمره تا حوزه‌های رودخانه‌های آمودریا و سیردریا [سیحون و جیحون] و از افغانستان تا دشت‌های شمالی هند تا به خلیج بنگال گسترده بود. (24) این منطقه‌ی عظیم که تنها بعد از سقوط بغداد در نیمه‌ی قرن سیزدهم م. از لحاظ فرهنگی و سیاسی به خود مُتکی شد، سرانجام به امپراتوری‌های عثمانی، صفوی، و مغول گورکانی تقسیم شد، که در آنها نیروی محرکه‌ی بیان فرهنگی به رَغم جمعیت‌های بزرگ تُرک و هندی زبان فارسی بود. منطقه‌ی عرب‌ مآب شامل سوریه، مصر، و شمال آفریقا بود، که در آنها زبان عربی تسلط داشت.
زبان فارسی به عنوان زبان ارتباط ادبی از هر سو گسترده بود. سلسله‌های تُرک‌ها حامیان هنر و ادب فارسی شدند و آن را در آناتولی، نواحی تُرک‌نشین فرارود، و هند رواج دادند. (25) حجم بزرگی از شعر و نثر فارسی در آن مناطق پدید آمد. ادبیات فارسی در حقیقت نه فقط تولید ایران بلکه از قلمرو فرهنگی گسترده‌تری بود. اما، اَنگیزش خلاق از ایران ریشه می‌گرفت، و افکار، تخیلات، و سَبک‌های ایرانی سرمشق قرار می‌گرفت. ارزیابی تویینبی از نقش زبان فارسی ارزش آن را دارد که با تفصیل بیشتر نقل شود:
در جهان ایران‌مآب، پیش از آن که تسلیم فرایند غربی شدن گردد، زبان فارسی نوین، که با آثار عالی هنری شکل ادبی به خود گرفته بود... به عنوان زبان ارتباطی مشترک [Lingua franca] رواج یافت؛ و در اوج گستردگی خود، تقریباً در مرز قرن‌های شانزده و هفده مسیحی گسترده‌ی آن در این نقش، بدون انقطاع تا جنوب خاوری اروپا و جنوب باختری آسیا از پاشالیق یا پادشاه‌نشین عثمانی بود، که پس از پیروزی عثمانی در مُهاچ در 1526 میلادی از ویرانه‌های باختری پادشاه‌نشین مسیحی مجارستان برپا شده بود، تا «دولت‌های جانشین» اسلامی که پس از پیروزی شاهزادگان مسلمان دکن در تالیکُوتا، در 1565 میلادی، از کالبد تکه‌تکه شده‌ی امپراتوری هندوی ویجایاناگار سر برآورده بودند، امتداد داشت. زبان فارسی نوین در مورد این امپراتوری وسیع فرهنگی مدیون سلاح‌های امپراتوری‌سازان تُرک‌زبان بود که پیرو سنت‌های ایرانی و در نتیجه اسیر افسون ادبیات فارسی نوین بودند، که تقدیر نظامی و سیاسی‌اش این بوده است که کشوری جهانگیر به شکل امپراتوری عثمانی برای مسیحیت اُرتُودوکس، و کشور دیگری به شکل را جای مغول تیموری برای جهان هندو به وجود آورد. این دو کشور جهانگیر با ساختار ایرانی مآب در سرزمین‌های مسیحی ارتودوکس و هندو، در تبعیت از تمایلات ادبی بنیانگذاران خود، ناچار به حیطه‌ی اصلی این زبان نوین فارسی در زادبوم تمدن ایرانی مآب در فلات ایران و در حوزه‌های رودخانه‌های آمودریا و سیردریا ملحق شدند؛ و زبان فارسی در اوج ایام نظام‌های مغول گورکانی، صفوی، و عثمانی در سراسر این قلمرو عظیم به عنوان زبان ادبی کلاسیک مورد حمایت عناصُر حاکمه قرار داشت، در حالی که در عین حال در دو سوم آن قلمرو در میان مرزهای امپراتوری‌های صفوی و مغول به عنوان زبان رسمی اداری نیز به کار می‌رفت. (A syudy of History, V, pp. 514-15)
این که در این «منطقه‌ی وسیعی ایرانی‌مآب» با حضور ایران در جهان اسلام سروکار داریم یا با حضور اسلام در جهان ایران بستگی دارد به دیدگاه موردنظر ما. هاجسُن، دیدگاه دوم را در نظر دارد. (26) پژوهشگری که این دیدگاه را، دست‌کم با توجه به فلسفه‌ی عرفان ایرانی شهاب‌الدین سُهروَردی و پیروانش، یعنی فلسفه‌ی مکتب اصفهان (قرن هفدهم)، و غالب مکاتب تشیع امامیه و اسمعیلیه پذیرفت، هانری کُوربَن، استاد فلسفه‌ی عربی و اسلامی در سُوربُن و جانشین لویی ماسینیون در کُلژ دو فرانس بود. او ترکیبی قابل توجه از عناصر گوناگون در تفکر اسلامی ارائه می‌دهد، هر چند تا حدی مبتنی بر حدس و گمان و گاهی بیش از حد تخیلی است. (27) او ملاحظه کرد که افکار اصولی ایرانی در اسلام شیعه و در فلسفه‌ی «روشنایی» یا اشراق (حکمَه‌ی اَلاشراق) همان‌طور که در آثار نویسندگان فلسفی از سُهروردی تا مُلاصدرای شیرازی (و. 1640 م.) و فلاسفه‌ی عرفانی دوران قاجار ایران ابراز شده، دوباره پدید می‌آید یا بهتر است بگوییم ادامه می‌یابد. این سخن اوست در کتابش، Terre céleste et corps de resurrection (1960) [رستاخیز کالبد و تربیت الهی]، که عنوان فرعی آن De l’Iran mazdéen à Iran shî’te [از ایران مَزدایی به ایران شیعی] است و شامل جُنگ و دستچینی از متون طرفدار نظریه خودش است. (28)
در کوریَن از فلسفه‌ی مذهبی ایران در اثر اصلی او، En Islam iranien [درباره‌ی اسلام ایرانی] پخته‌تر است، که اثری است در هفت کتاب (در سال‌های 1971 - 72 در چهار جلد چاپ شده است)، که در آن می‌کوشد تداوم مفاهیم فلسفی را در ایران از زمان‌های باستان تا قرن نوزدهم، به همان‌گونه که در اعتقادات زرتشت، فلسفه‌ی اشراقی سُهرَوَردی و پیروانش، و تفکر ایرانی شیعی (خواه امامیه یا غیرامامیه) اشاره شده است، با باطن‌گرایی و توسل به تفاسیر خاص آن ثابت کند. (29) او بحث عنوان شده در دو جلد نخست را چنین جمع‌بندی می‌کند:
در درون جامعه‌ی اسلامی، جهان ایرانی از همان آغاز مجموعه‌ای را تشکیل داده است که نشان مُشَخَصه و کار و نقش آن را به غیر از این که دنیای معنوی و روحانی ایرانی را شکل دهنده‌ی کُلیَتی، قبل و بعد از اسلام، تلقی کنیم، از راه دیگری نمی‌توانیم دریابیم.
(IV, p. I)
کُوربَن آیین زرتشتی را «فلسفه‌ی نور» و مایه اصلی آن را Lumièr de gloire (خورَه، خوَرنَه اَوستایی)، و فرشته‌شناسی ایرانی را ذاتی شده در امام‌شناسی شیعی و مدلول فلسفه‌ی عرفانی ایرانی می‌دانست. همه‌ی این گونه چیزهای برجای مانده را می‌توان به کمک تعبیر و تفسیر نشان داد (تأویل، لفظ به لفظ، برگرداندن به اصل یا به وضعیت نخستین»). او در ارزیابی کار سُهرَوَردی می‌گوید:
آثار او خود به روشنی بیانگر مقصود اوست: یعنی کسب فرزانگی ایران باستان، فلسفه‌ی روشنایی و تاریکی؛ به خانه بازگرداندن مجوسان یونانی شده، و این امر به کمک تفاسیر (تَأویل)، که منابع آن از طریق معنویت روحانی اسلام برایش دست یافتنی شد. این امر مشخص است که این مابعدالطبیعه‌ی نور انطباق دارد با منبع اولیه آن [نور] با آنچه عرفان زرتشتی به عنوان خوَرنَه یا «نور شکوه» بر می‌شمارد.
(II, p. iv; cf. pp. 23, 51ff., 81ff.)
در این مقوله می‌توانیم ارتباط نزدیک ایران با با دیدگاه گنوسی به یاد آوریم که موجب پدید آمدن یکی از خصوصیات ویژه‌ی اسلام ایرانی شد: یعنی تصوف صوفی. باید به همراه ای. جی. براون، Literary history, I, p. 419 ، این تصور را که «تصوف واکُنش ذهن آریایی علیه مذهبی سامی بوده که به زور به آن تحمیل شده است» و یا «در اصل ساخته‌ای ایرانی بوده است،» قویاً مردود بدانیم و توجه داشته باشیم که صوفیانی منتفذ چون ذوالنون مصری و. 861 م.)، ابن‌العربی (و. 41 - 1240 م.)، و ابن‌الفارض (. 35 - 1234 م.) قطره‌ای خون ایرانی در رگ‌های خود نداشتند. اما، باید به خاطر داشت که ایران بدون تردید در تحول، گسترش، و ترویج تفکر صوفیانه رهبری را عهده‌دار شد. در ایران بود که تصوف به طوری صمیمانه و پیچیده با شعر درآمیخت. (30) همچنین در ایران بود که اشعار برجسته‌‌ی سنائی (و. 1150 م.)، عطّار و. 1221م.)؛ جامی (و. 1492م.)، و بیدل (و. 1721 م.) سروده شد. مهم‌تر از همه اشعار رومی (و. 1273 م.) بود، که براون مثنوی او را «در شمار بزرگترین اشعار همه‌ی ایام» برمی‌شمارد (Literary History, II, p. 515)، و اچ. ا. آر. گیب درباره‌اش می‌گوید: «نزد بسیاری از ایرانی‌ها و تُرک‌ها، مثنوی جلال‌‌الدین رومی، در تفسیر و برداشت‌های مذهبی و اخلاقی قرآن، جای احادیث پیامبر را گرفته است» (Mohammedanism, p. 168). و نیز رد ریشه‌های نظام‌های صوفی را در شبه قاره‌ی هند، آسیای صغیر، و ترکستان، باید در ایران جُست. (31)

پی‌نوشت‌ها:

1. Mussulman Culture, p. 95.
2. Humphreys, Islamic History, p. 1880.
3. Mohammedanism. p. 17.
4. هاجسُن در Venture of Islam, II, p. 372، دوران صفوی را «از بهزاد نقاش [و. 1450 م.] تا مُلاصدرای فیلسوف (و. 1640)» به عنوان عصر طلایی و یک «شکوفایی ایرانی مآب» می‌نامد، و آن را با ایتالیای عصر رُنسانس در غرب مقایسه می‌کند (Venture of Islam, III, p. 49)؛ اما باید اشاره کنم که میان این دو تفاوتی بزرگ وجود دارد. هنر وافر ایران در قرن شانزدهم آخرین مرحله‌ی نهضت هنری شکوفنده‌ای بود که مقدر بود اندکی بعد، همراه با خود جامعه‌ی ایران، رو به فرود نهد، در حالی که رُنسانس ایتالیا سرآغاز تمدنی نو و قدرتمند در غرب بود که به پدید آمدن جامعه‌ی مدنی منجر شده و هنوز توان خود را از دست نداده است. شکوفندگی هنر ایران در دوران صفوی شایسته‌تر است با نوای مرگ غو [قو] قیاس شود.
5. درباره‌ی وحدت این مناطق نگاه کنید به مُقدَّسی، اَحسَن التقاسیم، ص. 260، که به بحث درباره‌ی رفتار مشابه با آنها بحث‌هایی می‌کند؛ همچنین نگاه کنید به بارتولد، تُرکستان، ص. 197، که به تبعیت فرارود از خراسان اشاره می‌کند.
6. و. مینورسکی، Iran; “Oposition, Martyrdom, and revolt”, p. 186 معتقد است که هم آل‌زیار و هم آل‌بویه، که فرمانروایی آنان در فاصله‌ی حکومت عرب‌ها و تُرک‌ها «میان پرده‌ای ایرانی» به شمار می‌رفت، به خودآگاهی ایرانیان کمک کردند. او می‌نویسد: «به نظر من چنین می‌نماید که دوران آل‌بویه، که فرمانروایی آنان حکومت عربی را برچید، و ایران را بر پایه تقابل با اسلام سنتی سازماندهی کرد، در مورد شکل دادن به آگاهی ملی ایرانیان بالاترین اهمیت را داشت» (ص. 187). در مورد عقیده‌ای نه به آن اندازه دلگرم کننده نگاه کنید به T. Nagel, in Elr, IV, pp. 584f. و نگاه کنید به ر. مُتَحده در Camb. His. Of Iran, IV, pp. 68-71.
7. نگاه کنید به von Grunebaum, Classical Islam, p.88,، که آثار رُنسانس ایرانی را «مبنای دومین واحد فرهنگی بزرگ در داخل اُمَهُ محمدیه [صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم]» می‌نامد.
8. See pp. 78f. below.
9. نگاه کنید به A Literary History of the Arabs, 2nd ed., p. 443. ، طبیعتاً استثناهایی وجود داشته است؛ که از آن جمله ابن‌رشد فیلسوف (و. 1198 م.)، ابن عربی عارف (و. 1240 م.)، ابن خَلیکان زندگی نامه‌نویس (و. 1282 م.)، و ابن‌خَلدون تاریخدان درخشان (و. 1406 م.)، مَقریزی تاریخدان (و. 1442 م.)، و سیُوطی پژوهشگر ادبی (و. 1505 م) را می‌توان برشمرد. اشاره‌ی ابن‌خلدون به افول ملت عرب پس از سرنگونی خلافت عباسی در قرن سیزدهم روشنگر این است که: «آنان رهبری سیاسی را فراموش کردند و به بیابان‌های خود بازگشتند... بار دیگر وحشیانی شدند به همان گونه که پیشتر بودند... وقتی خلافت از میان رفت و برچیده شد، قدرت حکومتی کلاً از دستشان خارج شد. هیچ عربی در کشورشان به قدرت نرسید. آنان به عنوان بدویان، غافل از اقتدار سلطنتی و رهبری سیاسی، در صحرا باقی ماندند. بیشتر عرب‌ها حتی نمی‌توانستند که در گذشته صاحب اقتدار سلطنتی بوده‌اند، یا این که تاکنون هیچ قومی اقتداری سلطنتی به فراگیری قوم آنان اعمال نکرده است» (المُقدَمه، ترجمه‌ی روزنتال، جلد 1، ص‌ص. 308 – 307).
10. Cf. A Literary History of the Arabs, 2nd ed., pp, 307,. 372,73; von Grunebaum, Classical Islam, p. 150.
11. Grabar, Formation of Islamic Art, p. 213.
12. See Bosworth in Elr I, pp. 762-64; and in El2, Iv, pp. 1065ff.
13. Formation of Islamic Art, p. 37; cf. p. 213.
14. مرجع قبلی ص. 213. درباره‌ی این که مُقَرنَس در شمال غربی ایران ابداع شد، نگاه کنید به ص. 181؛ درباره‌ی نخستین نوآوری‌ها در کاشی‌سازی در عراق و شمال شرق ایران، نگاه کنید به ص. 182؛ درباره‌ی رواج گچ‌بری، ایوان، و اَشکال تزئینی از ایران یا دیگر مناطق در جهان اسلام، ص. 208؛ درباره‌ی دگرگونی‌های بزرگی که از هنر اسلامی پدید آمده از نیمه قرن یازده میلادی به بعد را متمایز می‌سازد، ص. 213. درباره‌ی ایران به عنوان گهواره‌ی آثار فلزی اسلامی و ادامه سُنت ساسانیان تا دوران سلجوقی، نگاه کنید به فهروری، «هنر و معماری»، ص 721. همچنین آر. اتینگهاوزن، «تأثیر متقابل و همگرایی در هنر اسلامی» که به استمرار و تأثیر هنر ساسانی در هنر اسلامی توجه می‌کند (ص. 115) و به برجای ماندن جلوه‌های معماری ایوان در مدرسه‌ها اشاره می‌کند (صص. 116 و بعد).
15. See Grabar, Fromation of Islamic Art, pp. 9 – 10.
16. نگاه کنید به Classical Islam, pp. 88T 137. . همچنین نگاه کنید به Spuler, “Central Asia,” p. 165 ، درباره‌ی «اسلامی ایرانی شانه به شانه و در شرایطی برابر با اسلامی عربی.»
17. Venture of Islam, I, p. 32. Cf. pp. 40-41.
18. Formative Period of Islamic Though, p. 173. Cf. above, p. 9 .
19. «تأثیر ایران بر ادبیات عربی،» ص. 485. از دبیری ایرانی در دربار مأمون نقل می‌شود که درباره‌ی ذات ادب به خلیفه گفته بود: «هنرهای فرهنگ ناب ده چیز‌اند: سه تا شَهرَگانی، سه تا انوشیروانی، سه تا عربی، و یکی که از همه‌ی آنها فراتر است. هنرهای شهرَگانی [متعلق به نُجبای ایرانی) عبارتند از نواختن رود [عود]، بازی شطرنج، و چوگان؛ هنرهای انوشیروانی عبارتند از مهارت در پزشکی، ریاضی، و سوارکاری؛ هنرهای عربی عبارتند از شعر، نَسَب‌شناسی [علم‌الانساب]، و دانش تاریخی؛ اما آنی که از لحاظ ارزش از همه بالاتر است بازگویی داستان‌ها و صحبت‌های شامگاهی است که مردم در معاشرت‌های تفریحی خود به آن می‌پردازند» (ص 495).
20. در این باره اظهارنظری از سوی ابن خَلدون قابل توجه است: «فرهنگ مُستَقَر همیشه از سلسله‌ی قبلی به سلسله‌ی بعدی منتقل می‌شده است. فرهنگ مُستَقَر ایرانیان به اُمَویان و عباسیان عرب منتقل شد... و فرهنگ عباسیان به نوبه‌ی خود به ترتیب به دیلَمیان، به تُرکان سلجوقی و به تُرکان مصر، و به تاتارها در هر دو عراق منتقل گردید.» المُقَدمَهَ، ترجمه‌ی روزنتال، جلد اول، ص. 351.
21. نگاه کنید به A Study of History, I, p. 77، عقیده‌ای مشابه از سوی ب. اسپولر ابراز شده است، Iran: The Persistent Heritage, p. 169
22. Muslem studies, I, p. 135; cf. Amīn, Duh’l Islām, pp. 175-76.
23. در مورد جزئیات این نهضت‌ها نگاه کنید به گ. هـ. صدیقی، نهضت‌ها. برای بررسی مختصر نگاه کنید به ع. ح. زرین‌کوب، تاریخ مردم ایران، صص. 59 به بعد.
24. A Study of History, I, p. 68.
25. Cf. Hodgson, Venture of Islam, II, pp. 486 ff.
26. Venture of Islam, I. P. 32.
27. در مورد نقدی خردمندانه از کار کُوربَن نگاه کنید به:
H. Algar, “The Study of Islam: The Work of Henry Corbin,” pp.85-91, also A. Caspar, “Muslim Mysticism: Tendencies in Recent Research”; and M. Mahdi, Orientalism and the Study of Islamic Philosophy, pp. 9194.
28. او می‌نویسد، «فلسفه‌ی اسلام ایرانی، خواه شیعه یا غیرشیعه، تاکنون در غرب آنقدر کم مورد تحقیق قرار گرفته است که کارشناسان ایران باستان، همچنین خُبرگان فلسفه‌ی اسلامی عادی، از این که کسی رابطه‌ای را نشان دهد که در طرح و دستور کار آنها نبوده است گاهی، اگر خشمگین نشوند، شگفت زده می‌شوند... اگر بخواهیم در شرح و بیان مناسب موفق شویم، احتمالاً باید از برخی از مطلق‌اندیشی‌های عادت کرده‌ی خود دست برداریم.» Terre céleste p. 100.
29. نگاه کنید به: En Islam iranien, I, pp. x, xvii, 4, 12ff.; Iv. Pp. v. xv, xiv, xviii-xix. برای شرحی توضیحی درباره‌ی این اثر نوشته‌ی داریوش شایگاه نگاه کنید به: Elr, VIII s.v.. همچنین نگاه کنید به کتاب امیر مُعزّی، Early Shi’ism, pp.13ff., and 125ff., که درباره‌ی جنبه‌های باطنی و تفسیری شیعیان دوازده امامی توضیح می‌دهد.
30. اف. گابریلی می‌نویسد: «فقط نبوغ ایرانی بود که به تصوف اسلامی شکوه شکوفایی و نشاطی شاعرانه بخشید... و همه‌ی اذهان بزرگ غرب از گوته تا هیگل، که در صدد نزدیک شدن به این جنبه‌ی مَعنویت اسلامی برآمدند، در عمل مرتاضان و حکمای عرب را به عنوان مُرشدان خود برنگزیدند، بلکه شاعران بزرگ ایرانی را برگزیدند». “Literary Tendencies,” P, 100.
31. درباره‌ی نظام صوفی و این که عملاً همگی از پیرهای ایرانی ایران منشأ گرفته‌اند نگاه کنید به Hodgson, Venture of Islam, II, p. 215. درباره‌ی نظام‌های صوفی بنیان‌گذاری شده به وسیله‌ی ایرانی‌ها نگاه کنید به: Arbery, in Camb. Hist of Islam, pp. 22-621، همچنین نگاه کنید به: von Grunebaum, Classical Islam, p. 131. درباره‌ی تحول تصوف، «که مراحل اصلی آن می‌تواند بدواً با نام‌های حسن‌البصری (و. 728 م.).، المُحاسبی (و.857 م.)، و جُنَید (و. 909)، منسوب باشد، که همگی از تبار ایرانی بودند.»

منبع مقاله :
یارشاطر، احسان [و دیگران]؛ (1393)، حضور ایران در جهان اسلام، ترجمه‌ی فریدون مجلسی، تهران: نشر مروارید، چاپ دوم.