سعدی

588- 671 ش / 691-606 ق
1292- 1209 م

مقدمه

وجوه سیاسی شعر و نثر سعدی را می‌‌توان از جهات مختلف مورد بررسی قرار داد؛ اما در این میان می‌‌توان به تحولی که او در شعر ایجاد کرد، اشاره‌ی خاص داشت. «انقلاب غزل» نه تنها جایگاه سعدی را در ابیات فارسی دیگر گونه کرده بلکه باعث شده تا طی این انقلاب شعر فارسی در کنار موضوعات معطوف به دربار و طبیعت به بن مایه‌های انسان گرایانه بپردازد.
در ایران و نیز در جهان، شهرت سعدی به شاعری و سبک استثنایی او در پرداختن نثر فارسی است، اما بی هیچ تردیدی مصلح الدین از پرآوازه‌ترین نمایندگان گونه‌های متنوع ادب فارسی بوده است. جایگاه بلند شعر و نثر سعدی، و جاذبه‌ی شعر‌ تر و شورانگیز او - به ویژه در دو اثر گلستان و بوستان - چنان است که به مانعی بر سر راه التفات از ظاهر بیان به ژرفای مضمون ادب او تبدیل شده است. تا زمان سعدی، هم زمان با یورش مغولان، عصر زرین ادب ایرانشهری، اعم از آیین نامه‌نویسی، تاریخ‌نویسی و سیاست نامه‌نویسی برای همیشه به سر آمده بود، و اگر چه اندکی پس از این دوره نیز در برخی از رشته‌های آن، مانند تاریخ‌نویسی، با عطاملک جوینی، نوشته‌های مهمی فراهم آمد، اما مراسم ادب فارسی، به طور کلی، پس از یورش مغولان، تجدید نشد.
در این پژوهش ضمن بررسی تحولی که سعدی در شعر فارسی ایجاد کرد و با در نظر داشت شرایط سیاسی و اجتماعی عصر سعدی، آرای وی در خصوص موضوعاتی چون پادشاهی، عدالت و اخلاق سیاسی به بحث گذاشته می‌‌شود.

شرح حال

1 . زندگی

ابومحمد مشرف الدین مصلح بن عبدالله سعدی شیرازی، ملقب به ملک الکلام و افصح المتکلمین، از شاعران،‌نویسندگان و گویندگان بزرگ قرن هفتم قمری است که در سال 606 در شیراز چشم به جهان گشود. او، غزل عاشقانه را به بالاترین حد لطافت و زیبایی رساند. نثر مزین، آراسته، شیرین و جذاب وی در گلستان از بهترین نمونه‌های نثر فارسی است. سعدی به سبب تقدم در نثر و نظم، از قرن هفتم به بعد همواره مورد تقلید و پیروی شاعران و نویسندگان فارسی‌گوی بوده است.
وی که در آغاز، دانش را از پدرش آموخت، در کودکی پدرش را از دست داد. (2) سعدی علاوه بر آنکه قبیله‌ی خود را از علمای دین می‌‌شمارد، در غزلی هم غیرت خود را با غیرت سعد بن عباده انصاری، از صحابه‌ی پیامبر، مقایسه می‌‌کند. (3) او تحصیلات اولیه را در شیراز فراگرفت و سپس در اوان جوانی به بغداد رفت و در مدرسه نظامیه‌ی آن شهر به تحصیل علوم ادبی و دینی پرداخت.
سعدی در حدود 620 یا 623 ق از شیراز به مدرسه‌ی نظامیه‌ی بغداد رفت و در آنجا از آموزه‌های امام محمد غزالی بیشترین تأثیر را پذیرفت. (سعدی در گلستان غزالی را «امام مرشد» می‌‌نامد) غیر از نظامیه، سعدی در مجلس درس استادان دیگری از قبیل شهاب الدین عمر سهروردی (نه شیخ اشراق) نیز حضور یافت و در عرفان از او تأثیر گرفت. معلم احتمالی دیگر وی در بغداد ابوالفرج بن جوزی (سال درگذشت 636 ق) بوده است که در هویت اصلی وی بین پژوهندگان (از جمله بین محمد قزوینی و محیط طباطبایی) اختلاف وجود دارد. پس از پایان تحصیل در بغداد، سعدی به سفرهای گوناگونی پرداخت که به بسیاری از این سفرها در آثار خود اشاره کرده است. در اینکه سعدی از چه سرزمین‌هایی دیدن کرده میان پژوهندگان اختلاف نظر وجود دارد و به حکایات خود سعدی هم نمی‌توان بسنده کرد و به نظر می‌‌رسد که بعضی از این سفرها داستان پردازی باشد (4) زیرا بسیاری از آنها پایه‌ی نمادین و اخلاقی دارند نه واقعی. مسلم است که شاعر به عراق، شام و حجاز سفر کرده است و شاید از هندوستان، ترکستان، آسیای صغیر، غزنین، آذربایجان، فلسطین، چین، یمن و آفریقای شمالی هم دیدار کرده باشد.
سعدی در حدود 655 ق به شیراز بازگشت و در خانقاه ابوعبدالله بن خفیف مجاور شد. حاکم فارس در این زمان اتابک ابوبکر بن سعد بن زنگی (623-658) بود که برای جلوگیری از هجوم مغولان به فارس به آنان خراج می‌‌داد و یکسال بعد به فتح بغداد به دست مغولان (در 4 صفر 656) به آنان کمک کرد. در دوران ابوبکر بن سعد بن زنگی، شیراز پناهگاه دانشمندانی شده بود که از دم تیغ تاتار جان سالم به در برده بودند. در دوران وی سعدی مقامی ارجمند در دربار به دست آورده بود. در آن زمان ولیعهد مظفرالدین ابوبکر به نام سعد بن ابوبکر که تخلص سعدی هم از نام اوست به سعدی ارادت بسیار داشت. تاریخ وفات سعدی شیرازی بین سال‌های 691 تا 694 ق و در شیراز روایت شده است. (5)

2. آثار

دو اثر مهم سعدی، بوستان و گلستان است، که یکی به نظم و دیگری ترکیبی از نثر و نظم می‌‌باشد. سعدی بوستان را که سرودنش در 655 ق به پایان رسید، به نام بوبکر سعد کرد. هنوز یک سال از تدوین بوستان نگذشته بود که در بهار سال 656 دومین اثرش گلستان را به نام ولیعهد سعد بن ابوبکر بن زنگی نگاشت و خود در دیباچه‌ی گلستان می‌‌گوید. علاوه بر این دو اثر، سعدی را اشعاری است که در میان آنها، غزلیاتش از همه مهم‌تر است و طی مبحثی جداگانه به اهمیت سیاسی آن پرداخته خواهد شد.

انقلاب غزل و جایگاه سعدی در ادبیات فارسی

شیخ مصلح‌الدین سعدی شیرازی، شاعر غزل سرای پرآوازه‌ی ایرانی، به سبب تحولی که در شعر فارسی ایجاد کرد، جایگاه بلندی در تاریخ ادب فارسی دارد. تا زمان سعدی، افزون بر مثنوی که از شاهنامه‌ی حکیم ابوالقاسم فردوسی تا مثنوی‌های عرفانی فرید الدین عطار نیشابوری و مثنوی‌های عاشقانه‌ی نظامی گنجوی، به اوج کمال رسیده بود، اصلی‌ترین قالب شعر فارسی قصیده بود که از رودکی تا ناصر خسرو، سنایی و خاقانی وسیله‌ای برای بیان وجوه متنوع احساس و اندیشه‌ی ایرانی به شمار می‌‌آمد. اگرچه بسیاری از شاعران بزرگ این دوره در قالب غزل نیز طبع آزمایی‌هایی کرده بودند، اما اگر بتوان گفت، نخست، با سعدی «انقلابی» در ادب فارسی اتفاق افتاد و غزل به عمده‌ترین قالب شعر فارسی تبدیل شد. انتقال از قصیده به غزل صرف تبدیل قالبی به صورت دیگر نبود، بلکه به نوعی «انقلابی» در مضمون شعر فارسی نیز به شمار می‌‌آمد. قصیده با ادب درباری، که درون مایه‌ی اصلی آن ستایش طبیعت و مدح شاهان بود، آغاز شد و در سده‌های آتی در ادب اخلاقی - حکمی به اوج استواری و استقامت در سخن سرایی زبان فارسی رسید، اما غزل تنها قالب بیان حدیث نفس و عشق و مغازله‌ی انسان بود.
نیازی به گفتن نیست که بیشتر شاعران قصیده‌سرا از سنایی تا خاقانی و مثنوی سرایانی مانند نظامی و عطار نیز طبع آزمایی‌هایی در قلمرو غزل کرده بودند و شاعری مانند عراقی نیز به طور عمده غزل سرا بود، اما به اجمال می‌‌توان گفت که، پیش از سعدی، غزل هرگز به چنان پایه‌ی بلندی دست نیافته بود که با شیخ اجل دست یافت. شگفت اینکه سعدی، به رغم اینکه در نظامیه‌ی بغداد تحصیل کرده بود و در دیانت اهل سنت و جماعت نیز مردی استوار بود، اما در قلمرو شعر با تبدیل غزل به مهم‌ترین قالب بیان حدیث نفس مضمون‌های «انسان گرای» درون مایه‌ی شعر فارسی را جانشین توجه به طبیعت، موعظه و مباحث حکمی کرد. این التفات از نوعی درون‌مایه به درون مایه‌ای یکسره متفاوت «انقلابی» بود که طرحی نو در اسلوب ادب فارسی افکند و سده‌ای پس از سعدی، به ویژه با حافظ، که با قتدای به سعدی سبکی را که او ابداع کرده بود، به کمال رساند، ساختار ذهنی انسان ایرانی را شکل داد.
این تحول از قصیده به غزل و دگرگونی بنیادین در درون مایه‌ی شعر فارسی، که می‌‌توان آن را «انقلاب غزل» خواند، یکی از وجوه پدیدار شدن سعدی در افق ادب فارسی مقارن با یورش مغولان بود، اما مصلح الدین شاعر، در معنای محدود کلمه، نبود، بلکه او اهل ادب در معنای گسترده‌ی آن نیز بود. این اهل ادب در آغاز دوره‌ی اسلامی با تجدید مراسم ادب پهلوانی - آیین نامه‌ای - خداینامه‌ای در نخستین سده‌های دوره‌ی اسلامی، به ویژه در دوره‌ی احیای زبان فارسی و تبدیل آن به دومین زبان و ادب جهان اسلام پدیدار شدند و با همین احیای زبان فارسی و ادب آن نیز شکافی در وحدت اندیشگی جهان اسلام افتاد که بر پایه‌ی وحدت آیینی ایجاد شده بود. احیای زبان فارسی، به عنوان زبان دوم اسلام و تدوین نظام اندیشگی جدیدی در آن، که ما از آن به اندیشه‌ی ایرانشهری تعبیر کرده‌ایم، یکی از مهم‌ترین و پردامنه‌ترین دگرگونی‌هایی است که در قلمرو اندیشه در جهان اسلام به وقوع پیوسته است و به نظر نمی‌رسد که هنوز همه‌ی ساحت‌ها و پیامدهای آن به درستی مورد توجه بررسی قرار گرفته باشد.
با «انقلاب غزل»، (6) از سعدی تا حافظ، به ویژه با شکوفایی ادبیات عرفانی، تا زمان عبدالرحمان جامی، واپسین شاعر دوره‌ی قدیم ایران، اهل ادب دم فروبستند و کمابیش هیچ اثر مهمی از ادب فارسی را نمی‌شناسیم که در این دوره پرداخته شده باشد. با تأملی از دیدگاه نقد درونی شعر در دیوان حافظ می‌‌توان گفت که شمس الدین محمد توانسته بود عناصری از درون مایه‌ی ادب فارسی را در تک بیت‌هایی از برخی از غزل‌های خود وارد کند و از این رو، جای شگفتی نیست که غزل‌های حافظ را نمی‌توان در ذیل یکی از انواع شعر فارسی طبقه بندی کرد. نیازی به گفتن نیست که، بر حسب معمول، حافظ را مهم‌ترین غزلسرای تاریخ شعر قدیم ایران می‌‌دانند و کوشش‌های بسیاری صورت گرفته است تا عمده‌ی شعر او را در خدمت بیان وجوهی از اندیشه‌ی عارفانه قرار دهند، اما به نظر می‌‌رسد که حافظ، در ادامه‌ی راهی که سعدی با وارد کردن عناصری از درون مایه‌های ادب در قلمرو ادبیات، و تلفیق آن با نظم فارسی هموار کرده بود، درون مایه‌هایی از اندیشه‌ی ایرانشهری و فرزانگی باستانی ایران را به صورت بیت‌هایی در غزل‌های خویش پنهان کرد. پیوندهای شعر سعدی و حافظ با فردوسی که تاکنون درباره‌ی آن پژوهش چندانی صورت نگرفته است، تنها یکی از راه‌هایی است که اندیشه‌ی ایرانشهری و فرزانگی باستانی ایران از مجرای آن به این شاعران انتقال پیدا کرده است. (7) در وجود پیوندهای ژرفی که میان شعر حافظ و اندیشه‌ی ایرانشهری و فرزانگی ایران باستان وجود دارد، نمی‌توان تردیدی داشت و خود او نیز در بیت‌هایی به «آتشی، که هرگز نمی‌میرد، در دل دارد»، و «شراب ناخورده‌ی در رگ تاک مغان»، اشاره کرده است.
پیوند سعدی با میراث باستانی از لون دیگری است. سعدی، به گونه‌ای که اشاره کردیم، دانش آموخته‌ی نظامیه‌ی بغداد بود که شبح شریعتمداری مانند امام محمد غزالی، نخستین مدرس آن مدرسه، همچنان بر نظام آموزشی و درس‌های آن حاکم بود و چنان که از مجموعه‌ی نوشته‌های سعدی می‌‌توان دریافت، پایبندی او به اصول اهل سنت و جماعت، در مواردی، از امام محمد غزالی کمتر نبود. از این حیث، این نکته در کلیات تصنیفات شیخ اجل شگفت می‌‌نماید که او توانسته است عناصری از ادب فارسی را، که به طور عمده مبین درون مایه‌های اندیشه‌ی ایرانشهری است، در کنار دیدگاه‌هایی که از ظاهر شرع فراتر نمی‌رود، البته، اگر نگوییم که در مواردی مبین موضعی سخت قشری است، آورده است. (8) برخی از منتقدان شعر سعدی به چنین نکته‌هایی در کلیات او اشاره کرده‌اند و ضمن ستایش شیخ اجل شاعر، پیچیدگی‌های روان او را از نظر دور نداشته و برخی از تنش‌ها و تعارض‌های آن را باز کرده‌اند، چنان که، به عنوان مثال، علی دشتی، در یکی از واپسین بخش‌های قلمرو سعدی، می‌‌نویسد:
«هر قدر سعدی در عرصه‌ی لفظ روشن، واضح و صریح است، در ناحیه‌ی روح و معنی مشوش و متلون پیدا می‌‌کند: مردی وارسته‌ی آزادفکر با شخص تنگ نظر، نوع دوست و انسان حقیقی با متشرع قشری و مخالف هر کس که نه بر طریقت اوست، مرد اجتماع و سیاست و طرفدار سلامت جامعه با شخصی که گاهی جور و اعتساف امراء را می‌‌ستاید، حکیم پرهیزکاری که حتی به پادشاهان بیم و اندرز می‌‌دهد و راه توفیق را به همه می‌‌نمایاند با واعظی عوام پسند که مطالب مبتذل را به عنوان اصل فلسفی بیان می‌‌کند... همه در کلیات سعدی دیده می‌‌شوند». (9)
علی دشتی، در جاهایی از رساله‌ی خود به تنش‌هایی که در عقاید دینی سعدی وجود دارد، اشاره کرده که موضوع بحث ما نیست، اما او تنش‌های موجود میان دو وجه از اندیشه‌ی اخلاقی سعدی را نیز از نظر دور نداشته است. دشتی می‌‌نویسد:
«سعدی بنی آدم را اعضای یک پیکر می‌‌گوید، یعنی تعصب‌های قومی و طایفه‌ای را مولود کوچک فکری و تنگ نظری عامه می‌‌داند و از این حیث انسان حقیقی ظاهر می‌‌شود که تن آدمی را شریف گفته و فقط لباس زیبا را نشان آدمیت نمی‌داند، ولی در جای دیگر می‌‌گوید:

گر آب چاه نصرانی نه پاک است *** جهود مرده می‌‌شویم چه باک است

گرچه این بیت از قول پادشاهی گفته شده است که می‌‌خواست از خسیسی به عنف قرض کند و می‌‌توان گفت سعدی قصد انشاء نداشته و به عنوان عقیده‌ی خود نگفته است، ولی سعدی غالباً فکر و لهجه‌ی خود را به اشخاص حکایت می‌‌دهد و همان‌طور که می‌‌اندیشد، در دهان آنها جمله می‌‌گذارد و این تحقیر به اشخاص غیر متدین به دیانت وی در کلیات سعدی مکرر دیده می‌‌شود. جهود برای اینکه جهود است، سزاوار اهانت است. در باب چهارم گلستان ضمن حکایت بیع سرایی ... جواب سعدی به مصلحت اندیشی جهود که وی را به خریدن خانه تشویق می‌‌کند ابداً برازنده‌ی کسی که بنی آدم را اعضای یک پیکر می‌‌گوید، نیست». (10)
نویسندگان دیگری که با دریافتی متفاوت و با توجه به سرشت ادب فارسی و تحولی که سعدی در آن ایجاد کرد، دیدگاه‌های سعدی در اخلاق و سیاست را مورد بررسی قرار داده‌اند، با تأکید بر بی بنیاد بودن تفسیرهای علی دشتی، تناقض‌هایی را که در دیدگاه او وجود دارد، باز نموده‌اند که موضوع بحث ما نیست. (11) در اینکه در بخش‌های متنوعی که در کلیات سعدی گردآورده‌اند، و به ویژه میان برخی از حکایت‌ها و کلمات حکمت آموز گلستان او، سخنان متعارضی وجود دارد، تردیدی نیست. کیخسرو هخامنشی در حکمت سعدی، با بررسی قلمرو دشتی و سخنان سستی که در آن اثر راه یافته، از دیدگاه تفسیر مارکسی، به وجوه دیگری از تناقض‌هایی که در کلام سعدی وجود دارد، اشاره کرده است. به نظر می‌‌رسد آنچه در چنین بررسی‌هایی مورد توجه قرار نگرفته، بررسی کلیات سعدی از دیدگاه نقد درونی و با توجه به منطق دگرگونی‌هایی است که با «انقلاب» غزل در ساختار گفتاری ادب فارسی صورت گرفت. بدیهی است که چنین بررسی‌هایی با تلقی کنونی ما از ادب فارسی فاصله‌ی بسیاری دارد و پیچیده‌تر از آن است که بتوان در اینجا به آن پرداخت. وانگهی، عمده‌ترین اسلوب بررسی ادب فارسی از محدوده‌ی تتبعات ادبی فراتر نمی‌رود و هنوز نقد ادبی در معنای دقیق آن جایی در بررسی‌های ادب فارسی ندارد. نویسندگان تاریخ ادبیات فارسی و نیز مفسران دیوان‌های شاعران بزرگ ادب فارسی، به طور عمده، اهل ادب‌اند و در بهترین حالت سوانح احوال شاعران را از دیدگاه تاریخی و شعر و رساله‌های آنان را از دیدگاه معنای ظاهری و مباحث لغوی توضیح می‌‌دهند. البته، ناحیه‌ی گسترده‌ای از ادب فارسی را که آشکارا عرفانی است، کمابیش، می‌‌توان از این قاعده مستثنا دانست، اما برخی از مهم‌ترین آثار ادب فارسی، دست کم بخش بزرگی از آن، در قلمرو ادب عرفانی قرار نمی‌گیرد. تفسیر این بخش از ادب فارسی، که دیوانی مانند شمس الدین محمد حافظ شیرازی را بی هیچ تردیدی باید در رأس آنها قرار داد، همچنان که کلیات سعدی نیز نظر به برخی از بخش‌های متنوع آن در زمره‌ی این آثار قرار دارد، به کوشش‌هایی بسیار اساسی نیاز دارد و مقدماتی را می‌‌طلبد که در وضع کنونی نقد ادبی در ایران در دسترس نیست.
البته در سال‌های اخیر برخی از‌نویسندگانی که با اسلوب نقد ادبی غربی آشنایی‌هایی به هم رسانده‌اند، کوشش کرده‌اند ادب فارسی را از دیدگاه متفاوتی مورد بررسی قرار دهند. برخی از این بررسی‌ها را می‌‌توان نخستین پژوهش‌هایی دانست که توانسته‌اند از شیوه‌های رایج تتبعات ادبی فاصله بگیرند و در مواردی پرتو نویی بر شناخت شاعران فارسی بیفکنند. نمونه‌ی جالب توجهی از این بررسی‌ها درباره‌ی سعدی، که موضوع بحث ماست، رساله‌ی کوتاه اما بسیار اساسی ضیاء موحد است که نخستین کوشش در بررسی سعدی است که با فاصله گرفتن از تتبعات ادبی از نوع قلمرو سعدی اثر علی دشتی و نیز نقد اجتماعی از نوع حکمت سعدی کیخسرو هخامنشی کوشش می‌‌کند تفسیری متفاوت از شعر سعدی و نیز در مقیاس محدودتری از برخی دیگر از نوشته‌های او عرضه کند. او همان‌نویسنده نیز به رغم توجهی اساسی به ویژگی‌های زبان و مضمون شعر سعدی که در فصل‌های رساله‌ی او می‌‌توان دید، با اصل قرار دادن برخی از مباحث نقد جدید غربی، نتایجی گرفته است که به نظر ما در کلیت و اطلاق آنها قابل دفاع نیستند. موحد در توضیح تمایزی میان شاعران قدیم و جدید می‌‌نویسد:
«شاعران کلاسیک ادامه دهندگان جدی فرهنگ و ادب پیش از خود هستند و کار آنان بیش از آنچه (کذا!) ریشه در نفسانیات و زندگی شخصی‌شان داشته باشد، ریشه در سنت گذشته دارد. به همین دلیل هم آثار شاعران کلاسیک بازتاب کل فرهنگ یک جامعه با تمام تناقض‌ها و ناسازگاری‌های آن است. اما در شاعران مدرن ذهنیت شاعر است که در مرکز اثر هنری است. در غرب این ذهنیت همان است که با فلسفه‌ی دکارت بر فلسفه و علم و هنر سیطره یافت و از آنجا به اقتضای معرفت شناسی جدید در فرهنگ‌های دیگر نیز نفوذ یافت. ویژگی شاعران کلاسیک فراموش کردن «من» شخصی و گریز از حدیث نفس و پرداختن به فرهنگ عام و مشترک است». (12)
ضیاء موحد، آنگاه، به چند بیت فردوسی و حافظ اشاره می‌‌کند که آن دو شاعر در سوگ پسر خود سروده‌اند و در ادامه‌ی همین بحث درباره‌ی سعدی می‌‌نویسد:
«در آثار سعدی این حضور فرهنگ گذشته و تداوم سنت، به دلیل گستردگی کار او، از شاعران کلاسیک دیگر فارسی به مراتب بیشتر است. موردهای تأثیر شعر و ادب فارسی بر آثار سعدی و بهره‌گیری او از قرآن و حدیث و شعر و فرهنگ عرب از هزار مورد بیشتر می‌‌گذرد. در شعر چنین شاعری، سخنگوی اصلی، ذهنیت شخصی خاص یا فلسفه‌ای خاص نیست، بلکه مجموعه‌ی یک فرهنگ است که با همه‌ی صداهای گوناگون آن به سخن درمی‌‌آید و آنچه بدین مجموعه وحدت می‌‌بخشد و آن را خاص سعدی می‌‌کند هنر کلامی او یعنی رفتار او با کلام و زبان است و چگونگی شکل بخشی دوباره‌ی او بدین مصالح و میراث. شناسنامه‌ی سعدی همین شناسنامه‌ی هنری است». (13)
او آنگاه نظر خود درباره‌ی سعدی را چنین خلاصه می‌‌کند:
«کوتاه سخن آنکه از آثار سعدی نمی‌توان احوال شخصی و زندگی او را استخراج کرد، حتی در برخی موردها که صراحت بیان چنین اجازه‌ای را بدهد». (14)
تردیدی نیست که مبنای فلسفی و محل تکوین آن وجهی از حدیث نفس و ذهنیت جدید، که در شعر و به ویژه رمان بیان می‌‌شوند، شأنی از ساحت درون انسان جدید است که نخست دکارت با «می‌اندیشم» توضیح داد، اما این بیان کلی را نمی‌توان مبنای توضیحی برای پدیدار شدن نوعی از شعر در ادب فارسی قرار داد که ما آن را «انقلاب غزل» می‌‌نامیم. بسیاری از بیت‌هایی که خود ضیاء موحد در رساله‌ی خود از غزل‌های ناب سعدی آورده، مبین این است که با سعدی دگرگونی پر اهمیتی، نه تنها در «شکل بخشی دوباره به مصالح»، بلکه در ساختار ذهن شاعر صورت گرفته است. اینکه شعر سعدی، که مصالح مشترک میان همه‌ی شاعران ادب فارسی را به کار می‌‌گیرد، و نیز اینکه شاعری مانند حافظ، چنان که گفته‌اند، همه‌ی دیوان‌های شاعران پیشین را «غارت» کرده است، (15) اما هیچ یک از این شاعران را نمی‌توان از آن شاعران قیاس گرفت، جز این نیست که انقلابی در ساختار ذهن این شاعران ایجاد شده بود و همان انقلاب «شکل بخشی دوباره به مصالح» را ممکن می‌‌کرد. بدیهی است که مبنای «انقلاب غزل» سعدی انقلاب دکارتی در قلمرو فلسفه نبود، زیرا چنین دگرگونی می‌‌بایست ناچار به دوره‌ی جدیدی در ادب فارسی منتهی و شعر جدید فارسی با آن آغاز می‌‌شد، اما «انقلاب غزل» سعدی را نمی‌توان یکسره به «شکل بخشی دوباره به مصالح» قدیم فروکاست. به نظر ما اهمیت سعدی در همین ایراد مفسر آثار او مبنی بر اینکه احوال سعدی و زندگی او را نمی‌توان از شعر شاعر استخراج کرد، نهفته است. وانگهی، هنر سعدی، به خلاف آنچه گفته‌اند، منحصر به «هنر کلامی او یعنی رفتار او با کلام و زبان ... و چگونگی شکل بخشی دوباره‌ی او بدین مصالح و میراث» نیست، بلکه در این است که او با انقلاب غزل همه‌ی آن مواد و مصالح - یا بهتر بگویم مضمون - ادب و فرهنگ ایرانی - اسلامی را به درون مایه‌ی شعری متفاوت تبدیل کرده است که بازپرداخت آنها در میدانی از مختصات ذهنیت شاعری امکان‌پذیر می‌‌شود که اگرچه در درون همه‌ی نظام سنت قرار دارد، اما همه‌ی آن را تکرار نمی‌کند. اخلاق و سیاست سعدی از این حیث انباشته از تضادها و تناقض‌هاست که اخلاق و سیاست شرایط متعارض و متناقض هستند. ردپای بیشتر - اگر نه همه‌ی - درون مایه‌های اخلاق و سیاست سعدی را می‌‌توان در سنت ادب فارسی پیدا کرد، اما تمایز بنیادین بازپرداخت سعدی و پیشینیان او در «هنر کلامی و رفتار او با کلام و زبان» نیست، بلکه در تلقی متفاوت از شرایط عمل به دستور اخلاقی و اندرز سیاسی است.
مناقشه‌ای که میان مفسران شعر سعدی جریان داشته، به ویژه درباره‌ی تناقض‌هایی که در دیدگاه‌های اخلاقی و سیاسی او وجود داشته، در نیم سده‌ی گذشته، این نتیجه را داشته است که مانند علی دشتی سعدی را مهم‌ترین سخنور ایرانی در قلمرو ادبیات فارسی، اما مردی متزلزل در قلمرو اخلاق و سیاست بدانند. تردیدی نیست که اگر از برخی موارد استثنایی صرف نظر کنیم، همه‌ی مفسران سعدی اهل ادب قدیم بودند و توجهی به مبانی نقد جدید نداشتند. اشاره‌های دشتی به برخی از‌نویسندگان جدید اروپایی و اهل نظر و نیز مارکسیسم منتقد او، کیخسرو هخامنشی، سطحی‌تر از آن است که بتوان آن اشاره‌ها را جدی گرفت. خواننده‌ای که باب‌های گلستان یا داستان‌های بوستان را از نظر گذرانده باشد، آشکارا در می‌‌یابد که تعارض‌هایی میان برخی از آنها وجود دارد و حتی مضمون یا نتیجه‌ی اخلاقی برخی از آنها از دیدگاه اخلاق مذهب مختار قابل دفاع نیست. بحث بر سر این نیست که چنین تعارض‌هایی وجود ندارد، بلکه نکته‌ی قابل تأمل این است که خاستگاه این تعارض‌ها کجاست و چگونه می‌‌توان آنها را فهمید. به نظر می‌‌رسد که تاکنون دیدگاه‌های اخلاقی و سیاسی سعدی در متن «انقلاب غزلی» که او ایجاد کرد، فهمیده نشده است. این احتمال وجود دارد که سعدی را بتوان از شمار اخلاق نویسان و اندرزنویسان کهن دانست، که شمار آنان در تاریخ ادب اندک نیست. به سخن دیگر، برای اینکه بتوانیم به موضوع بحث خود بازگردیم، می‌‌توان گفت که سعدی از سیاست نامه‌نویسی کهن و رایج در ادب فارسی فاصله می‌‌گیرد و، با جدا کردن سیاست نامه‌نویسی از مبنای نظری اخلاق سنتی ایران، آن را در جاذبه‌ی میدانی قرار می‌‌دهد که منطق ذهنیت «فردی» بر آن فرمان می‌‌راند که اخلاق او حدیث نفس شیفته‌ی اوست، یعنی اینکه سعدی اندرز اخلاقی و آیین سیاسی را در متن از شیفتگی قرار می‌‌دهد که در آن هر نصیحتی حکایتی بیش نیست یا چنان که خود او در غزلی اشاره می‌‌کند: حکایتی به گوش سعدی رسیده است که هر نصیحت را جز به عنوان حکایتی در نمی‌یابد:

حکایتی زدهانت به گوش جان من آمد *** دگر نصیحت مردم حکایت است به گوشم (16)

«انقلاب غزل» که به ویژه با سعدی آغاز شد و با حافظ کمالی بی سابقه یافت، دوره ای مهم در تحول اندیشگی در جهان اسلام بود که به دنبال تثبیت زبان فارسی، به عنوان نخستین زبان «ملی» جهان اسلام، نخستین نمایندگان اهل ادب ایرانی پدیدار شدند و با ظاهر شدن نخستین شاعران ایرانی، که به زبان ملی چامه‌هایی می‌‌سرودند، شالوده‌ی ادبیات فارسی را استوار کردند که درون مایه‌ی اصلی آن اندیشه‌ای بود که ما از آن به ایرانشهری تعبیر کرده‌ایم. برخی از نویسندگان اروپایی پدیدار شدن زبان و ادب فارسی در کنار زبان و ادبیات عربی را که زبان رسمی جهان اسلام به شمار می‌‌آمد، حادثه‌ای مهم دانسته‌اند که با آن شکافی در وحدت ایدئولوژی عربی و یک صدایی آن، که به نوعی حامل ایدئولوژی دستگاه خلافت بود و خلافت از آن پشتیبانی می‌‌کرد، افتاد و آنگاه نیز دو زبان دیگر، ترکی و اردو، با ادبیات‌هایی که درون مایه‌های آنها را به طور عمده ادبیات فارسی تشکیل می‌‌داد، تکوین پیدا کردند. وجوه متنوع ادب فارسی، حتی بخشی که زبان آن عربی بود، مانند نوشته‌های ابن مقفع، به تدریج، راه را بر تحولی هموار کرد که به طور اساسی ایرانشهری بود و در تعارضی با دریافت قشری اهل شریعت سنت و جماعت تدوین می‌‌شد. ادبیات فارسی، حتی آنجا که ملتزم به ظاهر شرع بود، آن را به محک لطافت‌های درون مایه‌های ادب فارسی می‌‌زدند. پیش از پدیدار شدن عرفان عاشقانه، شعر طبیعت‌گرای فارسی، از رودکی تا منوچهری دامغانی و فرخی سیستانی، زبانی استوار ایجاد کرده بود، در حالی که در شطحیات عارفان بزرگ، که بخش‌هایی از آنها را سده‌های پس آن، عطار در تذکرةالاولیاء گرد آورد، درون مایه‌هایی با ژرفایی بی سابقه فراهم آمده بود. ترکیب آن زبان فاخر و این درون مایه ای که بیانی از سوانح درونی و خلجان‌های روح انسان در جهان بود، در سده‌های آتی، راه «انقلاب غزل» را هموار کرد.
بر حسب معمول، سرشت این بخش از ادب فارسی را عرفانی دانسته‌اند، که البته نظر به برخی از درون مایه‌هایی که شاعران از عارفان برگرفته‌اند، نادرست نیست، اما تردیدی نیست که تمایزهایی اساسی با اندیشه‌ی عرفانی دارد. مکان اندیشه‌ی عرفانی لامکان عالم اثیری است و عارف در نشئه‌ی فنای از عالم سیر می‌‌کند، در حالی که ناحیه‌ای از ادب فارسی که عرفانی خوانده می‌‌شود، اگرچه به گونه‌ای که گفتیم نسبتی با عرفان دارد، اما یکسره در قلمرو عرفان قرار ندارد. اینکه به رغم کوشش‌های بسیاری که برای توضیح شعر حافظ شده است، بحث درباره‌ی سرشت اندیشگی او هنوز ادامه دارد، جز این نیست که شعر حافظ، در ادامه‌ی «انقلاب غزل»، همچون کوششی برای رسوخ در ساحتی از تاریخ ایران زمین است که در «ناخودآگاه» جمعی ایرانیان حضور دارد، اما حوادث آن در مکان تاریخ ظاهری جریان پیدا نمی‌کند. با «انقلاب غزل»، ناحیه‌هایی از حوادث تاریخی ایران، که شرح آنها در مکان تاریخی تاریخ ظاهری نمی‌توانست آورده شود، از «ناخودآگاه» جمعی در شعر فارسی جاری شده است. سعدی، با «انقلاب غزل»، بخش‌هایی از «ناخودآگاه» جمعی ایرانی را در سیالیت ذهن آنان جاری کرد و غزل را ابزاری برای شرح سوانح آن قرار داد. جایگاه ادب فارسی در حیات معنوی ایرانیان و سرشت آن زمانی به درستی قابل توضیح خواهد بود که بتوانیم دگرگونی‌هایی که به دنبال این «انقلاب غزل» ایجاد شدند دریابیم. بدیهی است که ذهنیت سیالی که در غزل سعدی پدیدار می‌‌شود، نسبتی با «می‌اندیشم» دکارت ندارد، اما در عین حال وجهی از نوعی مفهوم - یا دست کم تصور مقدماتی - سوژه را در آن می‌‌توان پیدا کرد. پیامدهای «انقلاب غزل» در ساختار ذهن ایرانی از این حیث از این دیدگاه مورد توجه قرار نگرفته است که آن «انقلاب» از قلمرو شعر فارسی فراتر نرفت و با انحطاطی که ادبیات فارسی، به ویژه پس از عبدالرحمان جامی، پیدا کرد، «انقلاب غزل» ناتمام ماند.

اندیشه سیاسی

تجلی شرایط سیاسی در ادبیات

بدین‌سان، به ویژه با انحطاطی که فرهنگ و تمدن ایران در سده‌های پس از یورش مغولان پیدا کرد، بخشی از دستگاه مفاهیم اندیشه‌ی ایرانی از قلمرو اندیشه‌ی ناب به شعر فارسی انتقال داده شد. پیشتر، در عصر زرین فرهنگ ایران، مکان تأمل درباره‌ی تقدیر تاریخی ایران به یکسان تاریخ، شعر و وجود گوناگون اندیشیدن ایرانی بود، چنان که ابن سینا، فردوسی و مسکویه رازی کمابیش معاصر بودند و هر یک با اسلوب و از دیدگاه خاص خود در تقدیر انسان ایرانی نظر می‌‌کردند. یورش مغولان آغاز دوره‌ای بود که با مرگ عبدالرحمان جامی به پایان رسید و در این دوره عرفان مبتذلی بر همه‌ی وجوه اندیشیدن ایران چیره شد. بدیهی است که در اینجا قصد آن نداریم که به این مباحث بپردازیم، اما اشاره به این مباحث را از این حیث می‌‌آوریم که جایگاه سعدی را در پرداختن به سیاست نامه‌نویسی توضیح داده باشیم. تردیدی نیست که سعدی اندیشمند سیاسی، در معنای رایج آن، نبود. اگرچه از او رساله‌ای با عنوان نصیحة الملوک باقی مانده است، اما اهمیت مصلح الدین در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی بیشتر به اعتبار گلستان است که در فصل‌هایی از آن، دیدگاه‌های خود درباره‌ی اخلاق و سیاست را آورده است. از این رو، با توجه به آنچه در گلستان آمده می‌‌توان گفت که سعدی اندرزنامه‌نویس یا سیاست نامه‌نویس است، بلکه از دیدگاه الزامات «انقلاب غزل» به تأمل در مناسباتی پرداخته است که در قلمرو قدرت سیاسی قرار می‌‌گیرند. به نظر می‌‌رسد ایرادهایی که تاکنون به عدم انسجام در دیدگاه‌های سعدی و به ویژه تعارض‌هایی که میان برخی از این دیدگاه‌ها وجود دارد، گرفته‌اند، به طور عمده، ناشی از این واقعیت است که‌نویسندگانی مانند دشتی، سعدی را اندرزنامه‌نویس و سیاستنامه‌نویس در معنای رایج کلمه دانسته و تأملات او درباره‌ی مناسبات سیاسی را از مضمون رساله‌های سیاست نامه‌نویسان قیاس گرفته‌اند که در محدوده‌ی قواعد نوع خاصی از رساله‌های ادب فارسی می‌‌نوشتند و از منطق آن تبعیت می‌‌کردند.
سیاست نامه‌نویس، در معنای رایج آن، پیوندی با مناسبات قدرت دارد، اهل قدرت است و تجربه‌ای مستقیم از عمل دولت دارد، چنان که‌نویسندگانی مانند قابوس بن وشمگیر و خواجه نظام الملک طوسی به یکسان اهل سیاست بودند. سیاست نامه‌نویسی آنان به ضرورت الزامات قدرت سیاسی را دنبال می‌‌کند و هیچ یک از آن دو نمی‌توانسته‌اند سخنی بگویند که با الزامات منطق قدرت تعارضی پیدا کند، در حالی که سعدی اهل تأمل در مناسبات سیاسی است و از بیرون قدرت در آن نظر می‌‌کند و حتی آنجا که برخی از مقدمات اندرزنامه و سیاست نامه‌نویسان را تکرار می‌‌کند، نتایج متفاوتی می‌‌گیرد. تأمل سیاسی سعدی ناظر بر ناآرامی‌های زمانه و برخاسته از خوف و وحشتی است که از پیامدهای یورش مغولان و کشتارهای آنان بود. بدیهی است که در چنین اوضاع و احوالی اخلاق و سیاست تابع مختصات زمانه‌ای است که نه تنها بهار نیکو نشانه‌ی سالی نیکو نیست، بلکه حتی پادشاهی که صبح تاج زر به سر دارد، نمی‌تواند امیدوار باشد به هنگام نماز شب سر او زیر خشت نباشد.

جهان بگشتم و آفاق سر به سر دیدم *** به مردمی که گر از مردمی اثر دیدم
کسی که تاج زرش بود در صباح به سر *** نماز شام ورا خشت زیر سر دیدم (17)

از مهم‌ترین مباحثی که سیاست نامه‌نویسان عصر زرین در رساله‌های خود می‌‌آورند، اشاره به انقلابات در اوضاع زمانه و خرابی آن بود که تا یورش مغولان کمابیش در همه‌ی رساله‌ها اشاره‌هایی به آن آمده است. زمان مرجع برای همه‌ی سیاست نامه نویسان گذشته‌ای است که به عنوان عصر زرین تقوا و عدالت بازنموده می‌‌شود. جالب توجه است که در سیاست نامه‌نویسی دوره‌ی اسلامی ایران،‌نویسندگان دو دوره‌ی باستان و آغاز دوره‌ی اسلامی، به ویژه دهه‌های حکومت خلفای راشدین را به یکسان به عنوان سرمشقی برای اجرای عدالت در اجتماع معرفی کرده‌اند. بدین سان، به نظر می‌‌رسد که اگرچه، به گونه‌ای که در جای دیگری توضیح داده‌ایم، بیشتر نویسندگان سیاستنامه‌ها اهل شریعت بودند، اما به هر حال با عنایت به الزامات عمل دولت، اجرای عدالت را اصل می‌‌دانستند و آنجا که دوره‌ی باستانی ایران همچون دوره ای استثنایی در دادگری و برخی از شاهان نمونه‌های آرمانی اجرای عدالت به شمار می‌‌آمدند، لاجرم، در نظر آنان دوره‌ی باستان دوره‌ای مهم در تاریخ سیاست آرمانی تلقی می‌‌شد. تأکید خواجه نظام الملک بر این نکته که پادشاهی با کفر برقرار می‌‌ماند و با ظلم پایدار نمی‌ماند، نمونه‌ای از دریافت سیاستنامه‌نویسان از نسبت میان ظلم و کفر است. از این رو، اشاره به عصر زرین اجرای عدالت که در گذشته‌ی آرمانی دور قرار داشت و اینکه بر اثر انقلابات زمان فرمانروایان به تباهی رو کرده‌اند و پتیارگی بر جهان چیره شده است، اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌‌کند. از نخستین نشانه‌های خرابی اوضاع جهان، ضایع ماندن اهل فضل است. سعدی می‌‌نویسد:
«بزرگی را پرسیدند با چندین فضیلت که دست راست را هست، خاتم در انگشت چپ چرا می‌‌کنند. گفت ندانی که اهل فضیلت همیشه محروم باشند». (18)

زهد و پادشاهی

سعدی، افزون بر اشاره‌های کلی که در گلستان درباره‌ی تباهی‌های زمان آورده، دو شخصیت عالم بی علم و زاهد بی زهد را در کنار پادشاه بی حلم، به عنوان نمایندگان تباهی عالم، می‌‌آورد. بنیاد کار دنیا بر دو ستون دین و پادشاهی استوار است و در نقش زاهد بی علم در تباهی کارها از پادشاه بی حلم کمتر نیست و این گروه به یکسان دشمنان دین و ملک‌اند. (19) اشاره‌ی سعدی به سخنان رنگین دلاویز متکلمان در شرایطی که خود آنان بهره‌ای از عمل ندارند و اینکه به مردم ترک دنیا می‌‌ آموزند، در حالی که خود آنان سیم و غله می‌‌اندوزند، (20) ناظر بر این است که علمی که مؤدی به علم نباشد، فاقد سودمندی است و مایه‌ی رستگاری نیز نخواهد شد.
«فقیهی پدر را گفت هیچ از این سخنان رنگین دلاویز متکلمان در من اثر نمی‌کند به حکم آنکه نمی‌بینم مر ایشان را فعلی موفق گفتار - پدر گفت‌ای پسر به مجرد خیال باطل نشاید روی از تربیت ناصحان بگردانیدن و علما را به ضلات منسوب کردن و در طلب عالم معصوم از فواید علم محروم ماندن همچو نابینایی که در شبی در وحل افتاده بود و می‌‌گفت آخر یکی از مسلمانان چراغی فرا راه من دارید. زنی فارجه بشنید و گفت تو که چراغ نبینی به چراغ چه بینی. هم چنین مجلس وعظ چو کلمه‌ی بزاز است آنجا تا نقدی ندهی بضاعتی نستانی و اینجا تا ارادتی نیاری سعادتی نبری:

صاحب دلی به مدرسه آمد ز خانقاه *** بشکست عهد صحبت اهل طریق را
گفتم میان عالم و عابد چه فرق بود *** تا اختیار کردی از آن این فریق را
گفت آن گلیم خویش به در می‌‌ برد ز موج *** وین جهد می‌‌کند که بگیرد غریق را (21)

خاستگاه دریافت سعدی از تباهی‌های عالم باور او به دو دوران اساسی در دگرگونی‌های جهان و تاریخ انسان است. به نظر می‌‌رسد که «دریافت سیاسی» سعدی به نوعی تابع تلقی او از دگرگونی‌هایی است که در بنیاد امور، یعنی در اساس تقوا، صورت گرفته است. بنیاد ظلم، که در آغاز اندکی بوده است، تنها ستم پادشاه نیست، بلکه ستم سلطان خود تابعی از تباهی در کار اسوه‌های علم و تقواست. سعدی این دو دوران را با توجه به دریافتی که از حقیقت تصوف دارد، از یکدیگر تمیز داده است و می‌‌نویسد:
«یکی از مشایخ شام را پرسیدند از حقیقت تصوف. گفت پیش از این طایفه‌ای در جهان بودند به صورت پریشان و به معنی جمع. اکنون جماعتی هستند به صورت جمع و به معنی پریشان». (22)
سعدی با وارد کردن این تمایز بنیادین میان دو دوران، و اینکه از مردمانی که در این زمانه در معنا پریشان‌اند، نمی‌توان انتظار صلاح و اصلاح داشت؛ در واقع، سیاست آرمانی را امکان‌پذیر نمی‌داند. تباهی عالم به درجه‌ای رسیده است که تقوای راستین با اشتغال به کار دنیا سازگار نیست. زاهد یکسره از دنیا بیگانه است و از میان اهل دنیا کسی اهل تقوا نیست.
سعدی در حکایتی از گلستان می‌‌نویسد:
«پادشاهی را مهمی پیش آمد و نذر کرد که اگر به مراد رسد، در حق زاهدان مالی انفاق کند. چون حاجت او برآورده شد، غلامی را کیسه‌ای درهم داد تا صرف زاهدان کند. غلام هر چه جست، زاهدی پیدا نکرد، شبانگاه بازگشت و دست ملک بوسه داد و درم‌ها باز پس داد که «زاهدان را چندان که گردیدم نیافتم» و در پاسخ شاه، که از او پرسید این چه حکایت است، گفت: ‌ای خداوند، آنکه زاهد است نمی‌ستاند و آنکه می‌‌ستاند زاهد نیست». (23)
شکاف میان اخلاق زاهدانه و الزامات پرداختن به کار دنیا از نتایج همین تباهی در بنیاد عالم است که سعدی در مناسبت‌هایی بر آن تأکید می‌‌ورزد و می‌‌گوید:

هر که هست از فقیه و پیر و مرید *** وز زبان‌آوران پاک نفس
چون به دنیای دون فرود آید *** به عسل در بماند پای مگس (24)

سعدی در بیان این شکاف میان اخلاق زاهدانه و الزامات پرداختن به کار دنیا به اخلاقی نظر دارد که به عنوان مرده‌ریگ امام محمد غزالی در نظامیه‌ی بغداد با مبانی آن آشنایی به هم رسانده بود. در این اخلاق چنان شکافی میان دین و دنیا وجود دارد که پرداختن به یکی جز با غفلت از دیگری ممکن نیست. هر لحظه‌ای که زاهدی از سلطانی یاد می‌‌کند، لحظه‌ی فراموشی خداست و از این رو جمع میان آن دو ممکن نیست. سعدی در بیان این شکاف می‌‌نویسد:
«پادشاهی پارسایی را گفت: هیچت از ما یاد آید؟ گفت: بلی وقتی خدا را فراموش می‌‌کنم». (25)
دنیا شری است که گریزی از آن نیست، همچنان که یاد خدا نیز با تشویش جهان سازگار نیست. سعدی از خلال برخی از داستان‌های گلستان به عدم امکان جمع میان دین و دنیا اشاره‌هایی آورده است. جایی که سعدی اخلاق زاهدانه‌ی غزالی مآب را اصل قراتر می‌‌دهد، رفع تعارض میان پرداختن به کار دنیا و پشت کردن به آن امکان‌پذیر نیست (26) و به نظر می‌‌رسد که وی در رویارویی با چنین وضع پرتعارضی غم نان را به تشویش جهانی ترجیح می‌‌دهد. داستان شاهی که فرزندی نداشت و دستور داد تا بامدادان نخستین کسی را که به شهر آید، بر جای او نشانند و امور مملکت را به او تفویض کنند، از این حیث جالب توجه است. تازه وارد گدایی بود که همه‌ی عمر به نانی نیازمند بود، چون بر مصدر امور قرار گرفت، دیری نگذشت که امیران سر از چنبر اطاعت او بیرون کردند و از هر طرف فتنه‌ای برخاست «و سپاه و رعیت به هم برآمدند». درویش درمانده بود که یکی از دوستان قدیم از سفری باز آمد و او را بر تخت سلطنت یافت و به یار قدیم گفت که «منت خدای را ... گُلت از خار برآمد و خار از پای به درآمد». درویش سلطنت یافته پاسخ داد که «ای یار تعزیتم کن که جای تهنیت نیست. آنگه که تو دیدی غم نانی داشتم و امروز تشویش جهانی». (27)
پارسایی زاهدان، بنیاد استواری عالم است، و سعدی حتی بی رسمی‌های اهل سیاست را نیز از پیامدهای بی عملی زاهدان می‌‌داند، اما همو شاهانی را که نفعی از آنان به مردم می‌‌رسد، بر پارسایان ریاکار ترجیح می‌‌دهد. رعایت حق الناس اولی‌تر از عمل به ظاهر شرع است و زاهد راستین کسی است که روی به حق و پشت به قبل نماز می‌‌کند.
«عابدی را پادشاهی طلب کرد. اندیشید که دارویی بخورم تا ضعیف شوم مگر اعتقادی که دارد در حق من زیادت کند. آورده‌اند که بخورد و بمرد:

آن که چون پسته دیدمش همه مغز *** پوست بر پوست بود همچو پیاز
پارسایان روی در مخلوق *** پشت بر قبله می‌‌کنند نماز (28)

سعدی پادشاهانی را که توجهی به اجرای عدالت و حفظ نام نیک گذشتگان داشته باشند، بر پارسایی زاهدان دروغی ترجیح می‌‌دهد و به هر مناسبتی آنان را می‌‌ستاید. اگر چه عمل دولت کاری سخت خطیر و پرمخاطره است، و سعدی نیز به عنوان زاهدی وارسته دین را با دنیا سازگار نمی‌داند، اما به هر حال بر آن است که شاهان با هم صحبتی درویشان می‌‌توانند در بهشت درآیند، اما پارسایان در خدمت شاهان جز به دوزخ راه پیدا نمی‌کنند.
«یکی از جمله صالحان به خواب دید پادشاهی را در بهشت و پارسایی را در دوزخ. پرسید که موجب درجات این چیست و سبب درکات آن که مردم به خلاف این معتقد بودند؟ ندا آمد که این پادشه به ارادت درویشان به بهشت اندرست و این پارسا به تقرب پادشاهان در دوزخ». (29)
سعدی نَفسِ عمل دولت یا پادشاهی را مغایر با توجه به آخرت نمی‌داند، هم‌چنان‌که صرف کسوت پارسایی را نیز نشانه‌ی رستگاری نمی‌داند. در نظر او، هر شغلی با توجه به عمل به الزامات آن معنایی پیدا می‌‌کند. از این رو، سعدی نه از پارسایان بی هیچ قید و شرطی دفاع می‌‌کند و نه پادشاهان و عاملان حکومتی را پیوسته مورد انتقاد قرار می‌‌دهد. اگرچه سعدی، به عنوان زاهد، در مجموع، نظر مساعدی نسبت به اهل عمل دولت ندارد و بر آن است که آنان را تنها زمانی می‌‌توان دید که از دولت کناره‌گیری کرده یا معزول باشند، (30) اما با این همه به هر مناسبتی زاهد ریایی را نیز مورد انتقاد شدید قرار می‌‌دهد.
«زاهدی مهمان پادشاهی بود. چون بر طعام بنشستند کمتر از آن خورد که ارادت او بود و چون به نماز برخاستند بیش از آن کرد که عادت او تا ظنِّ صلاحیت در حق او زیادت کنند... چون به مقام خویش آمد، سفره خواست تا تناولی کند. پسری صاحب فراست داشت، گفت: ای پدر باری به مجلس سلطان در طعام نخوردی؟ گفت: در نظر ایشان چیزی نخوردم که به کار آید. گفت نماز را هم قضا کن که چیزی نکردی که به کار آید». (31)
خاستگاه تلقی سعدی از منزلت زاهدان از دیدگاه اخلاق زاهدانه‌ی خود او ناشی شده است و می‌‌توان گفت که کمابیش یکسویه است. سعدی زاهد را اهل زهد می‌‌خواهد، انسانی تک ساحتی که یکسره از دنیا بریده به آخرت پیوسته است و در واقع، انسانی نیست که خطایی از او پذیرفته شود. (32) اما در رویکرد سعدی به شاهان انعطاف بیشتری وجود دارد و پادشاه در نظر وی دارای سرشت و ویژگی‌های بشری بیشتری است. همین تلقی بشری از شاهان موجب شده است که سعدی در مواردی با طنزی گزنده حماقت‌های آنان را برجسته کند:
«هارون الرشید را چون ملک دیار مصر مسلم شد، گفت به خلاف آن طاغی که به غرور ملک مصر دعوی خدایی کرد، نبخشم این ملک را مگر به خسیس‌ترین بندگان. سیاهی داشت نام او خَصیب، در غایت جهل. ملک مصر به وی ارزانی داشت و گویند عقل و درایت او تا به جایی بود که طایفه‌ای حُرّاث مصر شکایت آوردندش که پنبه کاشته بودیم، باران بی وقت آمد و تلف شد. گفت پشم بایستی کاشتن». (33)
هارون الرشید از شخصیت‌های محبوب سیاست نامه‌نویسان دوره‌ی اسلامی بود و هیچ یک از آنان نیز چنین عمل لغوی را به او نسبت نداده است. جالب توجه است که سعدی حتی عقل سلیم پنبه‌کاران مصری را در برابر فقدان عقل خلیفه و سیاه حبشی او قرار می‌‌دهد تا نشان دهد که صاحبان قدرت تا چه پایه‌ای می‌‌توانند منشأ صدور حماقت‌های بی قیاس باشند. از این حیث، سعدی استثنایی در میان سیاستنامه‌نویسان است و او اگرچه پادشاهان را دارای منزلتی بلند و برای بقای اجتماع سودمند می‌‌داند، اما قدرت را نیز خاستگاه بسیاری از حماقت‌هایی می‌‌داند که می‌‌تواند از انسان سر بزند. سعدی با همه گونه فرمانروایان سر ناسازگاری دارد و در ذکری که از آنان می‌‌کند، یکسره از سیاست نامه‌نویسان فاصله می‌‌گیرد.
«درویشی مستجاب الدوله در بغداد پدید آمد. حجاج یوسف را خبر کردند. بخواندش و گفت دعای خیری بر من کن! گفت: خدایا جانش بستان. گفت: از بهر خدای این چه دعاست؟ گفت: این دعای خیرست ترا و جمله مسلمانان را.

از زبردست زیردست آزار *** گرم تا کسی ماند این بازار
به چه کار آیدت جهانداری *** مردنست به که مردم آزاری (34)

این دریافت از سرشت پادشاهان، و می‌‌توان گفت از خفت عقل آنان، از اصول اندیشه‌ی سیاسی سعدی است. سعدی شاهان را از کودکان قیاس می‌‌گیرد که به گفتار و کردار آنان نمی‌توان اعتماد کرد و می‌‌نویسد:
«به دوستی پادشاهان اعتماد نتوان کرد و بر آواز خوش کودکان که آن به خیالی مبدل شود و این به خوابی متغیر گردد». (35)
از میان شمار شاهانی که در نزد سعدی ارجی داشته‌اند، می‌‌توان از انوشیروان یاد کرد که بر حسب معمول، سعدی او را به عنوان نمونه‌ی بارز پادشاه عادل می‌‌آورد، اما آنگاه که بزرگمهر را که سرمشق فرزانگی و درایت بود، (36) در برابر او قرار می‌‌دهد، شاه را مردی قابل اعتماد نمی‌داند و از زبان بزرگمهر می‌‌آورد که خلاف رأی پادشاه جستن در جایی که عاقبت امور روشن نباشد، بیهوده سر بر باد دادن است. او می‌‌نویسد:
«وزیران انوشیروان در مهمی از مصالح مملکت رایزنی می‌‌کردند. هر یک از آنان تدبیری اندیشیدند که با رأی پادشاه موافق نبود. بزرگمهر جانب انوشیروان را گرفت. «وزیران در نهانش گفتند رأی ملک را چه مزیت دیدی بر فکر چندین حکیم؟ گفت به موجب آنکه انجام کارها معلوم نیست و رأی همگان در مشیت است که صواب آید یا خطا. پس، موافقت رأی ملک اولی‌تر است تا اگر خلاف صواب آید، به علت متابعت از معاتبت ایمن باشم.

خلاف رأی سلطان رأی جستن *** به خون خویش باشد دست شستن
اگر خود روز را گوید شب است این *** بباید گفتن اینک ماه و پروین». (37)

چنان که از مقایسه‌ی داستان‌هایی که سعدی در گلستان درباره‌ی پادشاهان و فرمانروایان آورده، می‌‌توان دریافت، او از روی بدبینی سرشت صاحبان قدرت را به طور فطری بد نمی‌داند، بلکه سعدی تلقی واقع بینانه‌ای از شهوت آدمیان به قدرت دارد که حتی پس از مرگ نیز آن شهوت ارضا نمی‌شود، چنان که در داستانی از سلطان محمود غزنوی می‌‌نویسد:
«یکی از ملوک خراسان محمود سبکتکین را به خواب چنان دید که جمله‌ی وجود او ریخته بود و خاک شده، مگر چشمان او که همچنان در چشم خانه همی گردید و نظر می‌‌کرد. سایر حکما از تأویل این فروماندند مگر درویشی که به جای آورد و گفت: هنوز نگران است که ملکش با دیگران است». (38)

اخلاق سیاست و اخلاق زاهدانه

بدین‌سان، اخلاق سیاست اخلاق زاهدانه‌ی فردی نیست، بلکه قلمرو سیاست، اخلاق ویژه‌ی خود را دارد و در واقع، از الزامات منطق کسب و حفظ قدرت تبعیت می‌‌کند و فهم سرشت فرمانروایان نیز جز با تکیه بر چنین منطقی امکان‌پذیر نیست. بدیهی است که سعدی سیاست نامه‌نویس به معنای رایج کلمه نیست و رساله‌ای نیز در سنت سیاستنامه‌های ایرانی ننوشته است، اما دو کتاب گلستان و بوستان او از تأملی در سرشت مناسبات سیاسی خالی نیست. مفسران سعدی همین تأملات درباره‌ی پیچیدگی‌های مناسبات سیاسی را که از اخلاق متفاوتی تبعیت می‌‌کند، حاکی از نقطه ضعف‌های اخلاقی سعدی و آن اشاره‌ها را مخالف حسن اخلاق دانسته‌اند. با توجه به اشاره‌هایی که پیشتر به جنبه‌های اخلاقی داستان‌های گلستان آوردیم، می‌‌توان دریافت که سعدی تمایزی میان دو گونه‌ی اخلاق خصوصی فردی و اخلاقی، که می‌‌توان در محدوده‌ی الزامات منطق کسب و حفظ قدرت رعایت کرد، وارد کرده است. تردیدی نیست که در قلمرو اخلاق خصوصی، سعدی اعتقاد داشت که باید مهر ورزید و راستی پیشه کرد، اما این اخلاق خصوصی را پیوسته و در همه‌ی عرصه‌ها نمی‌توان رعایت کرد، به ویژه اینکه بنیاد کارهای آدمی بر مکر است. دشمنی منطق ویژه خود را دارد و باید آن را فهمید و با توجه به آن عمل کرد.
«دشمن چو از همه حیلتی فروماند سلسله‌ی دوستی بجنباند. پس آنگه به دوستی کارهایی بکند که هیچ دشمن نتواند». (39)
از اینجاست که «هر که با دشمنان صلح می‌‌کند سر آزار دوستان دارد»، (40) چنان که در عرصه‌ی عمومی و آنجا که اخلاق خصوصی کارساز نیست،

تا کار به زر بر می‌‌آید *** جان در خطر افکندن نشاید
چو دست از همه حیلتی درگسست *** حلال است بردن به شمشیر دست (41)

زیرا اینکه دشمن دست بر خصم خود دست دراز نمی‌کند، سببی جز این ندارد که توان آن را ندارد، پس، آنکه در روز توانایی بر دشمن رحم می‌‌کند، هلاک خود می‌‌جوید. «بر عجز دشمن رحمت مکن که اگر قادر شود بر تو نبخشاید

دشمن چو بینی ناتوان لاف از بروت خود مزن *** مغزی است در هر استخوان مردی است در هر پیرهن». (42)

در قلمرو مناسبات عمومی، اخلاق عام وجود ندارد، بلکه هر عملی در شرایط ویژه‌ای معنا پیدا می‌‌کند و ناظر بر سودمندی حال یا گذشته است. اخلاق سعدی، آنجا که اخلاق زاهدانه نیست، اخلاقی ناظر بر مناسبات اجتماعی و «اخلاقی در شرایط ویژه» است و تردیدی نیست که این اخلاق از دیدگاه اخلاق زاهدانه، که البته، بر حسب معمول، در عالم واقع مؤثر نیست، قابل دفاع نمی‌تواند باشد. سعدی با شرح داستان زمانی که با طایفه‌ای از بزرگان در کشتی نشسته بود و زورقی در پی آنان غرق شد، می‌‌گوید که دو برادر در آن زورق بودند و در گردابی افتادند. بزرگی که در کشتی بود از ملاح خواست تا آن دو را از آب بگیرد و برای هر یک پنجاه دینار پاداش دریافت کند. ملاح یکی را گرفت و برادر دیگر در کام موج دریا رفت. سعدی می‌‌نویسد: «گفتم بقیت عمرش نمانده بود. از این سبب در گرفتن او تأخیر کرد و در آن تعجیل». و ملاح در پاسخ او با خنده می‌‌گوید:
«آنچه تو گفتی یقین است؛ و دگر میل خاطر برهانیدن این بیشتر بود که وقتی در بیابانی درمانده بودم و مرا بر شتری نشانده و ز دست آن دگر تازیانه‌ای خورده‌ام در طفلی!» (43)
وانگهی، این اخلاق ناظر بر مناسبات اجتماعی، به خلاف اخلاق زاهدانه، که مطلق است، نسبی است و معنای عمل اخلاقی باید در پیچیدگی خاص و در شرایط ویژه آن فهمیده شود.
«رحم آوردن بر بدان، ستم است بر نیکان. عفو کردن از ظالمان، جور است بر درویشان». (44)

عدالت و میانه‌روی

بدیهی است که سعدی اهل سیاست نبود و نظریه‌ی منسجمی نیز در سیاسات نداشت، اما به عنوان شاعر و‌ نویسنده‌ی اخلاقی در این مباحث بی نظر نیز نبود. از خلال آنچه در کلیات سعدی درباره‌ی سیاست آمده، می‌‌توان یک اصل را آشکارا دریافت و آن میانه روی پادشاه و عدالت ورزیدن اوست. می‌‌دانیم که عدالت ورزیدن پادشاه در کانون رساله‌های سیاست نامه‌نویسان قرار دارد، اما آنچه تأکید سعدی بر این مفهوم را از دیگران متمایز می‌‌کند، توجه او به میانه روی است تا جایی که می‌‌توان گفت اساسی‌ترین مفهوم در دیدگاه اجتماعی و سیاسی سعدی میانه‌روی است. در گلستان میانه‌روی مفهومی برتر از عدالت است و به نوعی بر آن اشراف دارد. سیاست کردن پادشاه اساس کشورداری و عدالت نیز صرف حفظ حقوق و مراتب مردم است، اما میانه روی فضیلتی برتر از آن است و پادشاه باید برای حفظ تعادل و انسجام اجتماعی پیوسته آن را رعایت کند. سعدی می‌‌نویسد:
«پادشه باید که تا به حدی خشم بر دشمنان نراند که دوستان را اعتماد نماند. آتش خشم اول در خداوند خشم افتد، پس آن‌گه زبانه به خصم رسد یا نه نرسد». (45)
سعدی در داستان دیگری نیز این شیوه در فرمانروایی را به‌هارون الرشید نسبت می‌‌دهد که در مخالفت با اطرافیان که خواستار شدت عمل بر مردی بودند، فرزند او را دشنام مادر داده بود، از فرزند خود می‌‌خواهد در مقابله به مثل میانه روی پیشه کند تا ظلم را با ظلمی دیگر پاسخ نداده باشد.
«یکی از پسران‌ هارون الرشید پیش پدر آمد خشم‌آلود که فلان سرهنگ زاده مرا دشنام مادر داد. ‌هارون ارکان دولت را گفت جزای چنین کس چه باشد؟ یکی اشاره به کشتن کرد و دیگری به زبان بریدن و دیگری به مصادره و نفی.‌ هارون گفت ای پسر کَرَم آن است که عفو کنی و گر نتوانی تو نیز دشنام مادر ده، نه چندان که انتقام از حد درگذرد؛ آنگاه ظلم از طرف ما باشد و دعوی از قبل خصم». (46)
چنان که خود سعدی در پایان مقدمه‌ی گلستان گفته است، سیاست نامه‌نویسی او از سنخ رساله‌های سیاسی رایج دوره‌ی اسلامی نیست که به طور عمده ناظر بر کسب و حفظ قدرت سیاسی بودند، و اگر نه به دست وزیران، اما لاجرم به دست کسانی نوشته می‌‌شدند که در تولید و توزیع قدرت جایی ویژه داشتند، بلکه سیاست نامه‌نویسی سعدی اشاره‌های به الزامات قدرت از دیدگاه «زیردستان» است. اگرچه سعدی خود را «پرورده‌ی نعمت بزرگان» می‌‌دانست (47) و در جدال با مدعی نیز جانب آنان را گرفت، اما در وجدان سعدی نوعی «آگاهی» از جایگاه زیردستان در مناسبات قدرت ایجاد شده بود. از این رو، بدیهی است که چنین سیاستنامه‌ای نمی‌تواند در میدان جاذبه‌ی اخلاقی رسمی درباری تدوین شود که، در واقع، خود بخشی از قدرت سیاسی و ابزاری برای توجیه آن به شمار می‌‌آمد. سیاست نامه‌نویسی از دیدگاه «زیردستان»، به ضرورت، سیاستی اخلاقی، به معنای رایج آن در نزد سیاست نامه‌نویسان نیست، بلکه مبتنی بر دریافتی از سیاست است که اگر در مواردی اصول اخلاقی را وارد می‌‌کند، برای تحدید بسط ید ارباب قدرت است. (48) سعدی در آغاز و انجام گلستان اشاره‌هایی به ویژگی‌های سیاست نامه‌نویسی خود آورده است. او در دیباچه‌ی گلستان می‌‌نویسد:
«به اعتماد سعتِ اخلاق بزرگان، که چشم از عوایب زیردستان بپوشند و در افشای جرایم کهتران نکوشند، کلمه‌ای چند به طریق اختصار از نوادر و امثال و شعر و حکایت و سیر ملوک ماضی، (رحمه الله)، در این کتاب درج کردیم و برخی از عمر گرانمایه برو خرج». (49)
سعدی، در پایان گلستان نیز بار دیگر به همین دیدگاه در سیاست نامه‌نویسی باز می‌‌گردد و می‌‌نویسد که «نصیحت پادشاهان کردن کسی را مسلم بود که بیم سر ندارد یا امید زر». (50) اصل قدرت در دریافت سعدی از آن این است که ارباب قدرت تنها زمانی از سوء استفاده از قدرت باز می‌‌ایستند که توان سوء استفاده را از دست داده باشند. اگرچه سعدی، تردیدی در مذهب مختار سیاستنامه‌نویسان نداشت که تصور می‌‌کردند، «شاه از بهر دفع ستمکاران است و شحنه برای خونخواران و قاضی مصلحت جوی طرّاران، هرگز دو خصم بحق راضی پیش قاضی نروند». (51) اما هم او در دنباله‌ی همین نظر رایج می‌‌افزاید که «قحبه‌ی پیر نابکاری چه کند که توبه نکند و شحنه‌ی معزول از مردم‌آزاری». (52)

اخلاق خصوصی و سیاست

از آنجا که سیاست مبتنی بر اخلاق نمی‌تواند مبتنی بر صرف اخلاق خصوصی باشد، دیدگاه‌های اخلاقی سعدی متعارض می‌‌نماید. سعدی اندرز‌نویس و اخلاق نویس - یعنی اهل ادب - در معنای رایج و کهن کلمه نبود و، بنابراین، الگوهای رفتاری سنتی در ادب فارسی را دنبال نمی‌کرد، بلکه سیاست اخلاقی او ریشه در تجربه‌های او داشت که به ضرورت با آن الگوها مطابقت نداشت. وانگهی، سعدی با اسلوب ادبی ویژه خود، به ویژه در گلستان، جدِّ سخن را در هزل پیچیده و به عام خاص عرضه کرده است تا، شاید، در کسانی که خوی بد در طبیعت آنان رسوخ کرده است، اثر کند:

به مزاحمت نگفتم این گفتار *** هزل بگذار و جد ازو بردار
خوی بد در طبیعتی که نشست *** ندهد جز به وقت مرگ از دست (53)

به تعبیر دیگری، سعدی:
«در موعظه‌های شافی را در سلک عبارت کشیده است و داروی تلخ نصیحت به شهد ظرافت برآمیخته تا طبع ملول ایشان از دولت قبول محروم نماند». (54)
این تعارض میان اخلاق خصوصی و سیاست، و اینکه در میان برخی از داستان‌هایی که سعدی روایت کرده است، تعارض‌هایی وجود دارد، و مضمون برخی از آنها با اصول کلی اخلاق سعدی مطابقت ندارد، از این حیث است که سعدی در موارد بسیاری با توجه به شرایط خاص در موقعیت‌ها نظر کرده و نیز «به قدر عقل مردم» سخن گفته است. سبب اینکه اخلاق و سیاست سعدی را نمی‌توان مانند علی دشتی از دیدگاه اخلاق و سیاست مذهب مختار یا مانند کیخسرو هخامنشی از دیدگاه مارکسی- طبقاتی توضیح داد، این است که او، به عنوان اهل تجربه و آزاد از تعلق خاطر به یک نظام اخلاقی، (55) «در موقعیت» به رفتارهای آدمیان نظر کرده و خود را از تبعیت الگوهای رفتاری کهن رها ساخته است. داستان‌های متعارضی را که سعدی در گلستان از انوشیروان، محبوب‌ترین چهره‌ی سیاست نامه‌نویسی، روایت کرده است، باید با توجه به این نظر «در موقعیت» دریافت. پیشتر، به اینکه بزرگمهر در رایزنی با او جرأت نکرد با رأی پادشاه مخالفت کند، اشاره کرده‌ایم، اما این امر مانع از آن نشده است که سعدی در جای دیگری از انوشیروان به مثابه عالی‌ترین اسوه‌ی عدالت یاد کند.
«آورده‌اند که نوشین‌روان را در شکارگاهی صید کباب کردند و نمک نبود. غلامی به روستا رفت تا نمک آورد. نوشن‌روان گفت نمک به قیمت بستان تا رسمی نشود و ده خراب نگردد. گفتند: از این قدر نمک چه خلل آید؟ گفت: بنیاد ظلم در جهان اول اندکی بوده است، هر که آمد برو مزیدی کرده تا بدین غایت رسیده.

اگر از باغ رعیت ملک خورد سیبی *** برآورند غلامان او درخت از بیخ
به پنج بیضه که سلطان ستم روا دارد *** زنند لشکریانش هزار مرغ به سیخ (56)

مهم‌ترین قرینه‌ای که در تأیید بر این دریافت از موضع سعدی در گلستان وجود دارد، «جدال سعدی با مدعی در بیان توانگری و درویشی» است که در واپسین صفحات باب هفتم آمده است. (57) اگر چه سعدی در نقش حامی توانگران در برابر درویشان ظاهر می‌‌شود و مدح توانگران می‌‌گوید، اما همو، از دیدگاه حامی درویشان، به فضیلت‌های درویشان نیز اشاره‌هایی منصفانه می‌‌آورد و سرانجام نیز از زبان قاضی مرافعه حدّ وسط میان توانگری و درویشی را اختیار می‌‌کند که خطاب به خود سعدی می‌‌گوید که:
«مقربان حق تعالی توانگران درویش سیرت و درویشانند توانگر همت. و مهین توانگران آن است که غم درویش خورد و بهین درویشان آن است که کم توانگر گیرد».
آنگاه، قاضی روی عتاب از سعدی به درویش می‌‌آورد و می‌‌گوید:
«ای که گفتی توانگران مشتغل‌اند و ساهی و مست ملاهی. نَعَم! طایفه‌ای هستند بر این صفت که بیان کردی. قاصر همت کافر نعمت که ببرند و بنهند و نخورند و ندهند و گر به مثل باران نبارد یا طوفان جهان بردارد، به اعتماد مکنت خویش از محنت درویش نپرسند و از خدای عزّوجلّ نترسند و گویند:

گر از نیستی دیگری شد هلاک *** مرا هست، بط را ز طوفان چه باک (58)

جمع‌بندی

این تلقی از مناسبات و گروه‌های اجتماعی با دیدگاه «اومانیستی» سعدی و مضمون بیت‌هایی مانند «بنی آدم اعضای یک پیکرند»، که آوازه‌ی جهانی برای گوینده‌ی آنها کسب کرده است، سازگاری کاملی دارد و، در واقع، مبین موضع اعتدالی و - اگر در مخالفت با تفسیر کیخسرو هخامنشی بتوان گفت - «غیرطبقاتی» سعدی است. با چنین تفسیری از سیاست نامه‌نویسی و اخلاق‌نویسی سعدی می‌‌توان بسیاری از تعارض‌هایی را که میان نتیجه‌ی اخلاقی - سیاسی برخی از داستان‌های او وجود دارد، رفع کرد. به هر حال، اصل، در سیاست نامه‌نویسی و اخلاق‌نویسی سعدی، نظریه‌ی «اومانیستی» (59) اوست که ناظر بر دیدگاه مبتنی بر تساهل، اعتدال، دفاع از درویشان، ضمن پیچیدن در توانگران و بزرگان است، اما این موضع اساسی مانع از آن نیست که سعدی، گاه بر پایه‌ی تجربه‌ی شخصی و درگیرهای خصوصی خود، در موارد نادری، از آن اصول سرپیچی کند. اصل این است که بنی آدم اعضای یک پیکرند، (60) اما، در عین حال، سعدی به خود اجازه می‌‌دهد، در میان همین اعضای یک پیکر، با توجه به برخی از ویژگی‌هایی بیرونی، عضوی را عضو کاملی نداند. نباید فراموش کرد که سعدی دانش آموخته‌ی نظامیه‌ی بغداد و از شاگردان با واسطه‌ی امام محمد غزالی بود و اگرچه توانسته بود از مبانی اخلاق شرعی - زاهدانه‌ی غزالی فاصله بگیرد، اما یکسره از میدان جاذبه‌ی آن رها نشده بود. این رها شدن از جاذبه‌ی اخلاق غزالی نیازمند تأسیس مبانی جدیدی در اخلاق و سیاست بود که با امکانات زمانه‌ی سعدی سازگار نبود. آنچه برای ما جالب توجه است، این است که سعدی توانست با تکیه بر پیامدهای انقلابی در شعر فارسی چنان فاصله‌ای از اخلاق، سیاست و مذهب مختار بگیرد که تدوین نظریه‌ای «اومانیستی» در محدوده‌ی امکانات فکری زمان امکان‌پذیر شود.
«انقلاب» غزل زمینه‌ی تکوین نوعی از «آگاهی» را در ادب فارسی فراهم آورده بود که مهم‌ترین پیامد آن «رهایی از مناسبات قدرت» بود. بدیهی است در زمانی که هنوز «پلنگان خوی پلنگی» را رها نکرده بودند، (61) نه رهایی در عمل امکان‌پذیر می‌‌شد و نه نظریه‌ای برای رهایی می‌‌توانست تدوین شود، اما غزل مکانی برای بیان حسی از ضرورت رسیدن به «آگاهی از رهایی» می‌‌توانست باشد. سیر تکوینی «انقلاب غزل»، از سعدی تا حافظ، که در آن غزل جانشین قالب‌های مثنوی و قصیده شد، صرف تبدیل قالبی به قالب شعری دیگری نبود - البته، مثنوی مولانا جلال الدین و به ویژه مثنوی‌های عاشقانه‌ی نظامی گنجوی به ضرورت‌هایی در قالب مثنوی بیان شده‌اند، در حالی که بسیاری از فقرات آنها به لحاظ درون مایه‌های اساسی آنها «غزل‌هایی» در قالب مثنوی‌اند - بلکه اعراض از اخلاقی نیز بود که آن دو قالب رایج شعر فارسی محمل آن بود که اخلاق «مذهب مختار» به شمار می‌‌آمد. سعدی با برخی از ناب‌ترین غزل‌های خود فضایی را در غزل ایجاد کرده بود که در آن رهایی از مناسبات قدرت امکان‌پذیر باشد. (62) شمار چنین غزل‌هایی در دیوان او اندک نیست و به نظر می‌‌رسد که سیاست نامه‌نویسی سعدی را باید با توجه به مختصات این فضای نوآیین غزل او فهمید و توضیح داد. این «پرورده‌ی نعمت بزرگان» از همین دیدگاه در کارهای پادشاهان و بزرگان می‌‌پیچد و در مواردی کارهای زشت آنان را به طور بی آرمانی به باد انتقاد می‌‌گیرد که دیدگاه انتقادی او نسبت به تبهکاری‌های قاضیان را می‌‌توان از نمونه‌های بسیار جالب توجه آن به شمار آورد:
«همه کس را دندان به ترشی کند شود، مگر قاضیان را که به شیرینی: قاضی چو به رشوت بخورد پنج خیار ثابت کند از بهر تو دَه خربزه‌زار». (63)
سعدی در مواردی نیز اشاره‌هایی طنزآمیز به توانگران بی انصاف می‌‌آورد. پیشتر، دعای درویش به حجاج بن یوسف را آورده‌ایم؛ در همان فصل از گلستان، عبارت حکایت کوتاه دیگری نیز وجود دارد که مبین دیدگاه سعدی نسبت به پادشاهان و توانگران است:
«یکی از ملوک بی انصاف پارسایی را پرسید: از عبادت‌ها کدام فاضل‌تر است؟ گفت: ترا خواب نیم روز تا در آن یک نفس خلق را نیازاری!
ظالمی را خفته دیدم نیم روز
گفتم این فتنه است خوابش برده به
وآن که خوابش بهتر از بیداری است
آن چنان بد زندگانی مرده به». (64)

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر آزاد تاریخ اندیشه.
2.اثر آفرینان (زندگینامه‌ی نام‌آوران فرهنگی ایران)، جلد سوم، زیر نظر: دکتر سید کمال حاج سیدجوادی، با همکاری: دکتر عبدالحسین نوایی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی ایران، 1378، ص 241.
3. سیدمحمد محیط طباطبایی، «نکاتی در سرگذشت سعدی»، کیهان فرهنگی، دهم دی 1376، ص 11.
4. ضیاء موحد، سعدی، تهران: طرح نو، چاپ دوم، 1374، ص 58.
5. لغتنامه‌ی دهخدا، جلد هشتم، ص 12040.
6. اصطلاح انقلاب درباره‌ی غزل را پیشتر بهاء الدین خرمشاهی در مورد حافظ به کار گرفته است. به گونه‌ای که پایین‌تر خواهم گفت ما دریافت دیگری از این انقلاب داریم. (بهاء الدین خرمشاهی، حافظ نامه، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ج اول، 1366، ص 33 به بعد)
7. برای نمونه می‌‌توان به مقاله‌ی زیر مراجعه کرد: منصور رستگار، «سعدی و فردوسی»، ذکر جمیل سعدی، تهران: انتشارات کمیسیون ملی یونسکو/ انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1364، ج دوم، ص 55 و بعد.
8. از نمونه‌هایی که منتقدان سعدی در این مورد از گلستان آورده‌اند، داستان زیر است: «در عقد بیع سرایی متردد بودم. جهودی گفت: آخر من از کدخدایان این محلتم. وصف این خانه چنان‌که هست از من پرس؛ بخر که هیچ عیبی ندارد. گفتم: به جز آنکه تو همسایه‌ی منی!
خانه‌ای را که چون تو همسایه است *** ده درم سیم بدعیار ارزد
نکن امیدوار باید بود *** که پس از مرگ تو هزار ارزد
مصلح الدین سعدی، گلستان سعدی، ص 70، در:
http://www.parsmoon.com/book/read.php?page=&aut=5.
9. علی دشتی، قلمرو سعدی، تهران: انتشارات اداره کل نگارش وزارت فرهنگ و هنر، چاپ چهارم، 1339، ص 361.
10. همان، ص 394.
11. برای نمونه می‌‌توان به اثر زیر مراجعه کرده که به تفصیل تناقض‌هایی را که در قلمرو سعدی وجود دارد، مورد بررسی قرار داده است. کیخسرو هخامنشی، حکمت سعدی، تهران: امیرکبیر، 1355، ص 202 به بعد.
12. ضیاء موحد، پیشین، ص 39.
13. همان، ص 41.
14. همان، ص 42.
15. تعبیر «غارت» را خرمشاهی به کار برده و خود او نیز افزوده است که «با آنکه تعبیری نامحترمانه است، ولی ناحق و نامنصفانه نیست»، بهاء الدین خرمشاهی، پیشین، ص 32.
16. مصلح الدین سعدی، کلیات، به کوشش: محمدعلی فروغی، تهران: امیر کبیر، 1365، غزل 404 و دیگر ابیات.
17. همان، ص 768.
18. مصلح الدین سعدی، گلستان سعدی، پیشین، ص 191.
19. دو کس دشمن ملک و دین‌اند: پادشاه بی حلم و زاهد بی علم؛ همان، ص 175.
20. ترک دنیا به مردم آموزند *** خویشتن سیم و غله‌ اندوزند
عالمی را که گفت باشد و بس *** هر چه گوید نگیرد اندر کس
عالم آن کس بود که بد نکند *** نه بگوید به خلق و خود نکند.
همان، ص 92.
21. همان، صص 93-92.
22. همان، ص 84.
23. همان، ص 91.
24. همان، ص 90.
25. همان، ص 78.
26. اگر دنیا نباشد، دردمندیم *** و گر باشد به مهرش پایبندیم
حجابی زین درون آشوب‌تر نیست *** که رنج خاطر است ار هست و گر نیست
همان، ص 86.
27. همان.
28. همان، ص 79.
29. همان، ص 78.
30. «یکی را دوستی بود که عمل دیوان کردی. مدتی اتفاق ملاقات نیفتاد. کسی گفت فلان را دیر شد که ندیدی. گفت من او را نخواهم ببینم. قضا را یکی از کسان او حاضر بود گفت چه خطا کرده است که ملولی از دیدن او. گفت هیچ ملالی نیست اما دوستان دیوانی را وقتی توان دید که معزول باشند و مرا راحت خویش در رنج او نباید». همان، ص 86 حاشیه.
31. همان، ص 73.
32. از دیدگاه اخلاق زاهدانه‌ی سعدی، میان زاهد و حاکم هیچ نسبتی نمی‌تواند وجود داشته باشد. در این باره در گلستان داستان‌های بسیاری آمده است که یکی داستان زیر از جالب‌ترین آنهاست که ضمن اشاره به برخی از مباحث رایج سیاستنامه‌ها، مانند رابطه‌ی شبان و رمه، بازپرداخت متفاوتی از آنها عرضه می‌‌کند و از زبان درویشان بر شاهان می‌‌تازد. «درویشی مجرد به گوشه‌ای نشسته بود. پپادشاهی بر او بگذشت. درویش از آنجا که فراغ ملک قناعت است، سر برنیاورد و التفات نکرد. سلطان از آنجا که سطوت سلطنت است، برنجید و گفت: این طایفه‌ی خرقه‌پوشان امثال حیوان‌اند و اهلیت آدمی و آدمیت ندارند. وزیر نزدیکش آمد و گفت: ای جوانمرد سلطان روی زمین بر تو گذر کرد، چرا خدمت نکردی و شرط ادب به جای نیاوردی؟ گفت: سلطان را بگوی توقع خدمت از کسی دار که توقع نعمت از تو دارد و دیگر بدان که ملوک از بهر پاس رعیت‌اند نه رعیت از بهر طاعت ملوک
پادشه پاسبان درویش است *** گر چه رامش به فرّ دولت اوست
گوسپند از برای چوپان نیست *** بلکه چوپان برای خدمت اوست
یکی امروز کامران بینی *** دیگری را دل از مجاهده ریش
روزکی چند باش تا بخورد *** خاک مغز سر خیال‌اندیش
فرق شاهی و بندگی برخاست *** چون قضای نبشته آمد پیش
گر کسی خاک مرده باز کند *** ننماید توانگر و درویش
ملک را گفت درویش استوار آمد. گفت: از من تمنا بکن. گفت: آن همی خواهم که دگر باره زحمت من ندهی. گفت: مرا پندی بده. گفت:
دریاب کنون که نعمتت هست به دست *** کین دولت و ملک می‌‌رود دست
همان، صص 63-62.
33. همان، صص 68-67.
34. همان، ص 47. در نظر سعدی، سلطنت میراث فرعون است، در حالی که علم از پیامبران به علمان به ارث رسیده است. از این‌رو، او پیوسته جانب اهل علم را می‌گیرد، اما این رویکرد منفی نسبت به سرشت قدرتمانع از آن نیست که درباره‌ی منزلت شاهان تأمل نکرده باشد. داستان زیر از گلستان مبین چنین رویکرد منفی نسبت به قدرت سیاسی است. «دو امیرزاده در مصر بودند یکی علم آموخت و دیگر مال اندوخت. عاقبه‌الامر آن یکی علامه‌ی عصر گشت و این یکی عزیز مصر شد. پس، این توانگر به چشم حقارت در فقه نظر کردی و گفتی: من به سلطنت رسیدم و این همچنان در مسکنت بمانده است. گفت: ای برادر، شکر نعمت باری، عز اسمه، همچنان افزون‌تر است بر من که من میراث پیغمبران یافتم، یعنی علم و ترا میراث فرعون و هامان رسید، یعنی ملک مصر» همان، ص 99.
35. همان، ص 173.
36. سعدی این دستان را به رغم اعتقادی که بزرگمهر داشته است، می‌‌آورد. سعدی بر آن است که بزرگمهر ایرادی جز این نداشت که اندک و کند سخن می‌‌گفت. «تقصیر و تقاعدی که در مواظبت خدمت بارگاه خداوندی می‌‌رود، بنابر آن است که طایفه‌ای از حکمای هندوستان در فضایل بزرجمهر سخن می‌‌گفتند. به آخر جز به این عیبش ندانستند که در سخن گفتن بطئی است، یعنی درنگ بسیار می‌‌کند و مستمع را بسی منتظر باید بودن تا تقریر سخنی کند. بزرجمهر بشنید و گفت: اندیشه کردن که چه گویم، به از پشیمانی خوردن که چرا گفتم». همان، ص 34.
37. همان، ص 64.
38. همان، ص 38. همین شهوت به قدرت موجب می‌‌شود که سعدی به داستان‌هایی اشاره کند که نتیجه‌ی آنها با اخلاق رایج زمان سازگار نیست، به ویژه اینکه او در انتقاد از چنین کارهایی داد سخن نمی‌دهد. شهوت به کسب و حفظ قدرت از اخلاق ویژه‌ای تبعیت می‌‌کند که اخلاق زاهدانه‌ی رایج نیست: «هرمز را گفتند وزیران پدر را چه خطا دیدی که بند فرمودی؟ گفت: خطایی معلوم نکردم و لیکن دیدم که مهابت من در دل ایشان بی کران است. بر عهد من اعتماد کلی ندارند. ترسیدم از بیم گزند خویش آهنگ هلاک من کنند. پس، قول حکما را کار بستم که گفته‌اند:
از آن کز تو ترسد بترس ‌ای حکیم *** وگر با چنو صد، برآیی به جنگ
از آن مار بر پای راعی زند *** که ترسد سرش را بکوبد به سنگ
نبینی که چون گربه عاجز شود *** برآرد به چنگال چشم پلنگ
همان، صص 46-45.
39. همان، ص 176.
40. همان، ص 174.
41. همان.
42. همان، ص 174.
43. همان، ص 66.
44. همان، ص 172.
45. همان، ص 175.
46. همان، ص 65.
47. همان، ص 164.
48. گاهی سخن نصیحت‌آمیز سعدی خالی از تهدیدی ملیح - یا وعیدی پوشیده - نیست. می‌‌نویسد: «بر بالین تربت یحیی پیغامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، معتکف بودم در جامع دمشق که یکی از ملوک عرب، که بی انصافی مشهور بود، اتفاقاً به زیارت آمد و نماز و دعا کرد و حاجت خواست.
درویش و غنی بنده‌ی این درگاه‌اند *** آنان که غنی‌ترند، محتاج‌ترند
آنگه مرا گفت: از آنجا که همت درویشان است و صدق معاملت ایشان، خاطری همراه من کنند که از دشمنی صعب اندیشناکم. گفتمش: بر رعیت ضعیف رحم کن تا از دشمن قوی زحمت نبینی!» همان، ص 47.
49. همان، ص 35.
50. همان، ص 192. سعدی در جای دیگری در همین مورد می‌‌نویسد: «اخلاق سیاست، سیاست اخلاق است. «پادشه را بر خیانت کسی واقف مگردان مگر آنگه که بر قبول کلی واثق باشی و گرنه در هلاک خویش سعی می‌‌کنی». همان، ص 176.
51. سعدی در عبارت‌هایی از گلستان به این تلقی اشاره کرده است. «ملک از خردمندان جمال گیرد و دین از پرهیزکاران کمال یابد. پادشاهان به صحبت خردمندان از آن محتاج‌ترند که خردمندان به قربت پادشاهان». همان، ص 172. «سه چیز پایدار نماند: مال بی تجارت، علم بی بحث و ملک بی سیاست». همان.
52. همان، ص 192.
53. همان، ص 96.
54. همان، ص 193.
55. به هیچ یار مده خاطر و به هیچ دیار *** که بر و بحر فراغ است و آدمی بسیار
گرت هزار جمال بدیع پیش آید *** ببین و بگذر و خاطر به هیچ کس مسپار
مخاط همه کسی باش تا بخندی خوش *** نه پای بند یکی باش کز غمش بگریی زار
مثال اسب الاغ‌اند مردم سفری *** نه چشم بسته و سرگشته همچو گاو عصار
مصلح الدین سعدی، کلیات سعدی، ص 720.
56. مصلح الدین سعدی، پیشین، صص 56-55. پیشتر نیز به دو داستان از نظر متفاوت سعدی در دو موقعیت درباره‌ی‌ هارون الرشید اشاره کرده و آن دو داستان را آورده‌ایم.
57. همان، صص 56-55 و بعد.
58. همان، ص 169.
59. «اومانیسم» در این کاربرد، ناظر بر نوعی رفتار خداگونه با اعضای بنی آدم است. از دیدگاه سعدی، الگوی رفتاری هر فرد با هم نوع خود باید رفتاری باشد که خداوند با او می‌‌کند:
خواهی که ممتع شوی از دنیی و عقبی *** با خلق کرم کن چو خدا با تو کرم کرد
همان، ص 171.
60. بنی آدم اعضای یک پیکرند *** که در آفرینش ز یک گوهرند
چو عضوی به درد آورد *** دگرها عضوها را نماند قرار
تو کز محنت دیگران بی غمی *** نشاید که نامت نهند آدمی
همان، ص 47.
61. وجودم به تنگ آمد از جور *** شدم در سفر روزگاری درنگی
جهان زیر پی چون سکندر *** چو یأجوج بگذشتم از سد سنگی
برون جستم از تنگ ترکان چو *** جهان در هم افتاده چون موی زنگی
چو باز آمدم کشور آسوده دیدم *** زگرگان به ئر رفته آن تیزچنگی
به نام ایزد و پرناز و نعمت *** پلنگان رها کرده خوی پلنگی
سعدی، کلیات سعدی، پیشین، ص 755.
62. ضیاء موحد در واپسین صفحات رساله‌ای که پیشتر به آن اشاره کرده‌ایم، در فصلی با عنوان «سعدی، زبان و شخصیت» (ص 187 و بعد)، به نکته‌های مهمی در این باره اشاره کرده و برخی از مهم‌ترین بیت‌های سعدی را به عنوان شاهد آورده است که ما خواننده را به آن صفحات ارجاع می‌‌دهیم. او به ویژه بیت‌هایی از غزل زیر را آورده است که از نمونه‌های والای جاری ساختن ذهن انسان شیفته در زبانی است که ایجاز آن در اعجازی است.
چنان به موی تو آشفته‌ام به بود تو مست *** که نیستم خبرم از هر چه در دو عالم هست
دگر به روی کسم دیده بر نمی‌باشد *** خلیل من همه بت‌های آزری بشکست
مجال خواب نمی‌باشدم زدست خیال *** در سرای نشاید بر آشنایان بست
در قفس طلبد هر کجا گرفتاری است *** من از کمند تو تا زنده‌‌ام نخواهم جست
غلام همت آنم که پای بند یکی است *** به جانبی متعلق شد از هزار برست
مطیع امر توام گر دلم بخواهی سوخت *** اسیر حکم توام گر تنم بخواهی خست
نماز شام قیامت به هوش باز آید *** کسی که خورده بود می ‌‌ز بامداد الست
نگاه من به تو و دیگران به خود مشغول *** معاشران ز می‌ ‌و عارفان ز ساقی مست
اگر تو سرو خرامان ز پای ننشینی *** چه فتنه‌ها که بخیزد میان اهل نشست
برادران و عزیزان نصیحتم مکنید *** که اختیار من از دست رفت و تیر از شست
حذر کنید ز باران دیده‌ی سعدی *** که قطره سیل شود چون به یکدیگر پیوست
خوش است نام تو بردن ولی دریغ بود *** در این سخن که بخواهند برد دست به دست
مصلح الدین سعدی، کلیات سعدی، پیشین، ص 425.
63. همان، ص 192.
64. همان، صص 48-47.

منابع :
لغت نامه‌ی دهخدا.
اثرآفرینان (زندگی نامه نام‌آوران فرهنگی ایران)، زیرنظر: دکتر سیدکمال حاج سیدجوادی با همکاری: دکتر عبدالحسین نوایی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی ایران، 1378.
خرمشاهی، بهاء الدین، حافظ نامه، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1366.
دشتی، علی، قلمرو سعدی، تهران: انتشارات اداره‌ی کل نگارش وزارت فرهنگ و هنر، چاپ چهارم، 1339.
رستگار، منصور، «سعدی و فردوسی»، ذکر جمیل سعدی، تهران: انتشارات کمیسیون ملی یونسکو/ انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1364.
سعدی، مصلح الدین، کلیات، به کوشش: محمدعلی فروغی، تهران: امیرکبیر، 1365.
سعدی، مصلح الدین، گلستان سعدی در:
http://www.parsmoon.com/book/read.php?page=70&aut=5.
محیط طباطبایی، سیدمحمد، «نکاتی در سرگذشت سعدی»، کیهان فرهنگی، دهم دی 1376.
مقالاتی درباره‌ی زندگی و شعر سعدی، به کوشش: منصور رستگار، شیراز: انتشارات دانشگاه شیراز، 1357.
موحد، ضیاء، سعدی، تهران: طرح نو، 1375.
هخامنشی، کیخسرو، حکمت سعدی، تهران: امیرکبیر، 1355.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1393)، نشریّه‌ی ادبیّات پایداری شماره‌ی 10، کرمان: مرکز منطقه‌ای اطلاع رسانی علوم و فناوری (RICeST) پاسگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC).