تصوف و عرفان در دوره‌ی ایلخانی

از درمان كودك بیمارش ناامید شده بود كه داوری هیچ حكیمی ‌در او كارگر نیفتاده بود. تا این كه در اوج ناامیدی نشانی عطّاری را در بازار نیشابور به او داده بودند. می‌گفتند این عطار هم تن را شفا می‌دهد و هم روح آدمی ‌را درمان می‌كند و هنگامی ‌كه پرسان پرسان او را بافت، كسان دیگری را هم دید كه پیش از او آمده بودند و دوای درد خود را از عطّار نیشابوری می‌خواستند. و چون نوبت او شد با صدایی كه ‌یأس و ناامیدی از آن می‌بارید درد خود را باز گفت كه كودكش در آستانه‌ی مرگ است. عطّار بعد از شنیدن ماجرا لحظه‌ای به چشمان نگران مرد نگریست و سپس این شعر را خواند:

گفته‌ای من با شمایم روز و شب***یك زمان فارغ مباشد از طلب
چون چنین با یكدیگر همسایه‌ایم‌***تو چو خورشیدی و ما چون سایه‌ایم‌
نیستم نومید و هستم بی‌قرار***بو كه در گیرد یكی از صد هزار

و چون عطّار نیشابوری داروها را آماده كرد، با صدایی اطمینان بخش گفت از رحمت خداوند نومید مباش. نیشابور می‌دانست كه چون خورشید از دیده‌ها پنهان شود، شیخ فریدالدین عطّار زیرنور لرزان چراغ پیه سوز می‌خواند و می‌نویسد. در حقیقت مغازه‌ی عطاری شیخ فرید خانقاه او بود و او در همان حال كه به مشكلات مردم رسیدگی می‌كرد، به كشف حقایق عرفانی می‌پرداخت. زندگی عطار نشان می‌داد كه تمام اهل عرفان، خانقاه نشین و جدا از مردم نیستند. اما در آن زمان كسی نمی‌دانست كه چندی بعد شعر عطار الهام بخش عارفان و صفویان خواهد شد و سیمرغ عطار بر فراز هفت شهر عشق به پرواز در خواهد آمد. سیمرغی كه شخصیت خود را از سی مرغ جست و جوگر و پرسشگر وام گرفته بودند و نه در كوه قاف، كه در روح و روان آدمی ‌منزل داشت.
داستان اندیشه‌ی عرفانی را از عطار نیشابوری آغاز كردیم چون او از یك سو الهام بخش عارفان بزرگی چون مولاناست و حتی گفته می‌شود كه مولوی در دوران خردسال با عطار ملاقات می‌كند و كتاب الهی نامه را از او هدیه می‌گیرد. و از سوی دیگر شیخ صفی الدین اردبیلی با الهام از اندیشه‌ی عطّار، جریانی صوفی مسلك را به وجود می‌آورد كه بعدها منجر به شكل گیری سلسله‌ی صفویه شد. اما نكته‌ی دردناكی نیز در زندگی عطّار دیده می‌شود و آن هم هجوم مغول به ایران است. در حمله‌ی مغولان به نیشابور كه با كشتار وحشیانه‌ی مردم شهر همراه بود، عطّار به دست مهاجمان كشته می‌شود و اندیشه‌ی عرفانی یكی از مهم‌تر‌ین نمایندگان خود را از دست می‌دهد. با این حال از دوران حاكمیت مغول تا عصر صفویه، اندیشه‌ی عرفانی اوج می‌گیرد و داستان فكر ایرانی چون به قرن هفتم تا دهم هجری می‌رسد، ناچار است به این فراز از داستان بپردازد كه چرا در این دوره اندیشه‌ی عرفانی اوج می‌گیرد و علت شكل گیری گرایش‌های متنوع عرفانی و صوفیانه چیست؟ آیا تنها تلاش و پیگیری اندیشمندانی چون سهروردی، عطّار، مولوی، شیخ نجم الدین كبری، ابن عربی و دیگران این اتفاق را به وجود می‌آورد، یا شرایط سیاسی اجتماعی آن روزگار هم در رشد و گسترش اندیشه‌ی عرفانی مؤثر بوده است؟ مهم‌تر‌ از همه این كه منظور از اندیشه‌ی عرفانی چیست و چرا برخی آن را رقیب اندیشه‌ی فلسفی می‌دانند؟ نكته‌ی دیگری كه ما را مجبور می‌كند تا به اندیشه‌ی عرفانی بپردازیم، رابطه‌ی عرفان با ادبیات فارسی است، به طوری كه اگر در قرن‌های هفتم و هشتم هجری اندیشه‌ی عرفانی را از ادبیات فارسی حذف كنیم، حرف چندان مهمی‌ بر جای نمی‌ماند.

از چوبه‌ی دار تا كنج خانقاه

قرن سوم هجری است و نزدیك به دو قرن از تسلط اعراب مسلمان بر ایران می‌گذرد. در این مدت مردم بیش از پیش با روح اندیشه‌ی قرآنی و اسلامی‌ آشنا شده‌اند، اما آن چه را كه دستگاه خلافت به عنوان تفسیر رسمی ‌از دین ارائه می‌دهد، با این روح همسو نیست. فقیهان درباری، خلیفه را سایه‌ی خداوند می‌دانند و این روح آزادگی كه مردم از قرآن سراغ دارند، همخوانی ندارد. تفسیرهای رسمی‌ دستگاه خلافت از دین چنان خشك و عبوس است كه روح و روان را آزار می‌دهد و تصویری ناخوشایند از دین برجای می‌گذارد. در این ایام است كه آوازه‌ی بایزید بسطامی‌ در همه جا می‌پیچد. این ایرانی تبار را نوه‌ی سروشان می‌دانستند كه از آیین زرتشتی به اسلام گرویده بود.
بسطامی‌ را شاید بتوان نخستین عارف نامدار ایرانی نامید كه در دوران پس از ورود اعراب به ایران، اندیشه‌ی عرفانی را مطرح می‌كند. از او كتابی بر جای نمی‌ماند، در عوض سخنانش به وسیله‌ی شاگردان و مریدانش ضبط و منتشر می‌شود. بسطامی‌ در حلقه‌ی دوستان و نزدیكانش می‌گفت: «چون حضرت حق را ملاقات كردم، در هویت خود شك كردم و آن گاه به چشم حقیقت دیدم كه كسی جز او نیست و من در وجود او فنا شده‌ام.» و این حرف شاه بیت اندیشه‌ی عرفانی شد كه چون به دقت در همه چیز بنگریم، چیزی جز وجود خداوند نخواهیم دید و همه چیز سایه‌ای از آفتاب رحمت اوست.
اندیشه‌ی عرفانی از همان آغاز با جملات و عبارت‌های رمزگونه همراه بود كه در نگاه اول فهم آن دشوار به نظر می‌رسید. یكی از دلایلی كه عارفان برای پیچیده گویی‌های خود می‌آوردند، این بود كه اندیشه‌ی خود را فراتر از عقل عامه‌ی مردم می‌دانستند و معتقد بودند كه اگر این گونه حرف‌ها با رمزوراز بیان نشود، منجر به بدفهمی‌ مردم عادی می‌شود و به دست بدخواهان بهانه می‌دهد. اما در همین دوران است كه منصور حلّاج در تاریخ اندیشه‌ی عرفانی ظاهر می‌شود.
حلاج كه نوه‌ی یك زرتشتی بود، در سال‌های پایانی زندگی بسطامی ‌به دنیا آمد و ابتدا چون دیگر صوفیان آن زمان، در محضر شیوخ بزرگ تصوف از جمله جُنید بغدادی به آموختن رمز و رازهای اندیشه‌ی عرفانی پرداخت، اما بعد از چند سال محافل صوفیان را رها كرد و در میان مردم به تبلیغ اندیشه‌ی عرفانی مشغول شد. او برای این كه فاصله‌ی خود را با مردم از میان ببرد، خرقه‌ی تصوف یا جامه‌ی مخصوص صوفیان را كنار گذاشت و به رنگ مردم در آمد. در بسیاری از شهرهای ایران به گشت و گذار مشغول شد و با زبانی صریح مردم را به اندیشه‌ی عرفانی فراخواند. بعد از مدتی به سرزمین‌های آسیای جنوبی و مركزی از جمله هند،‌ تر‌كستان و حتی تا مرز چین رفت و توجه بسیاری را به اندیشه‌ی عرفانی جلب كرد، تا آن جا كه عده‌ی بسیاری به دست او به اسلام گرویدند. به همین خاطر حلاج را شفیع نامیدند، یعنی كسی كه انسان را در رسیدن به حقیقت یاری می‌دهد. اما مخالفت حلاج با تعالیم رسمی‌ دستگاه خلافت، هزینه‌ی بسیار سنگینی را برای او و اندیشه‌ی عرفانی به دنبال داشت و سرانجام او را در ابتدای قرن چهارم هجری، به اتهام كفرگویی به دار آویختند. برخی از اهالی عرفان می‌گفتند حلاج نباید آن گونه آشكار به تبلیغ اندیشه‌ی عرفانی می‌پرداخت، زیرا درك حقیقت عرفانی نیاز به خودسازی و تزكیه دارد و برای كسی كه آمادگی درونی ندارد، موجب بدفهمی ‌می‌شود.
تجربه‌ی حلاج هر چه بود، این درس را برای پیروان اندیشه‌ی عرفانی در برداشت كه با توجه به تفسیر رسمی‌ دستگاه خلافت از دین، تبلیغ و‌ تر‌ویج آشكار اندیشه‌ی عرفانی خطرآفرین خواهد بود. به این منظور از اواخر قرن چهارم به تدریج در بغداد و خراسان عبادتگاه‌هایی به نام خانقاه ساخته شد كه اهل عرفان در آن گرد هم جمع می‌شدند.
ساختمان خانقاه‌ها شامل حمام، اصطبل، زوایا (زاویه مكانی بود كه صوفی در آن سكونت داشت) سماع خانه (مكان برگزاری مراسم و آیین‌های جمعی)، مسجد و مدرسه بود. خانقاه دارای یك آیین نامه بود كه همه موظف بودند از آن تبعیت كنند و شخص موظف بود از تمام احكام و اوامر شیخ خانقاه اطاعت كند. در قرن ششم خانقاه‌ها گسترش بیش‌تر‌ی یافتند و دامنه‌شان تا غرب جهان اسلام یعنی مصر هم كشیده شد. اما رشد و گسترش اصلی خانقاه‌ها در قرن هفتم هم زمان با ورود مغولان به جهان اسلام است و كار تا آن جا پیش می‌رود كه خانقاه‌ها در چارچوب یک نظام رسمی ‌قرار می‌گیرند و شیخ الشیوخی خانقاه از مناصب رسمی ‌به شمار می‌آید و حكام توجه بیش‌تر‌ی به این نهاد می‌كنند. در عهد مغول بسیاری از خانقاه‌ها به فساد كشیده می‌شوند و مكانی برای جاه طلبی و جلب منافع دنیایی می‌گردند.

مغولان و خانقاه نشینان

شهر خوارزم در محاصره‌ی مغولان است و سرداران مغول آخرین هماهنگی‌ها را برای حمله به شهر انجام می‌دهند. در این میان دوستداران شیخ نجم الدین كبری به او توصیه می‌كنند كه قبل از حمله‌ی مغول از شهر خارج شود. شیخ لحظه‌ای درنگ می‌كند و سپس می‌گوید: «این ناجوانمردی است كه مردم خوارزم را در این شرایط رها كنم. سال‌ها با آن‌ها زیسته‌ام و حالا هم در كنار آن‌ها می‌میرم.» وقتی مغولان حمله‌ی خود را آغاز كردند، شیخ نجم الدین كبری رو به ‌یاران خود كرد و گفت: «به نام خدا برخیزید تا در راه خدا بجنگیم.» آن گاه خرقه پوشید و به جنگ مهاجمان رفت. وقتی درگیری خاتمه‌یافت، كسانی كه در میان كشته‌ها مشغول جست و جو بودند، شیخ را دیدند كه در خرقه‌ای رنگین شده از خون سرخ چشم بر هم نهاده است. اما هنوز كلامش در جان‌ها طنین انداز بود كه "با مردم زیسته‌ام و در كنار آن‌ها می‌میرم". مردم گرایی شیخ بعدها در رویه‌ی شاگردانش ادامه پیدا كرد. مولانا كه حتی غیرمسلمانان او را دوست داشتند، شیخ علاءالدوله‌ی سمنانی كه زندگی اشرافی خود را رها كرد و به مردم پیوست و شیخ خلیفه‌ی مازندرانی كه بعدها رهبر جنبش سربداران شد. اما این تنها شیخ نجم الدین كبری نبود كه در برابر مغولان مقاومت كرد، شیخ فریدالدین عطار نیشابوری و بسیاری دیگر از عارفان و صوفیان هم چنین كردند و در برابر حمله‌ی مغولان ایستادند. با این حال اوضاع به همین منوال پیش نرفت و به تدریج صوفیان و خانقاه نشینان از در آشتی با مغولان در آمدند، زیرا برای گذران امور خود نیاز به حمایت حاكمان وقت داشتند. اما از طرفی مغولان هم جماعت خانقاه نشین را گروهی یافتند كه می‌توانند مردم را بی‌حس و سرگرم كنند و به تسلیم و رضا در برابر مغولان وادارند. این پیوند آگاهانه با پیوستن خلیل بن بدرالدین كردی از شاگردان و یاران شیخ احمد رفاعی به مغولان آغاز شد. در آن زمان هنوز هولاكوخان حمله‌ی خود را آغاز نكرده بود و به همین دلیل خلافت عباسی توانست قیام او را سركوب كند. وقتی هم هولاكوخان به ایران حمله كرد، صوفیان رفاعیه تلاش كردند با نشان دادن كرامات اهل تصوف او را از آزار مسلمانان باز دارند. تا آن جا كه حكایت می‌كنند دو صوفی رفاعی زهر نوشیدند و داخل آتشی انبوه شدند و آتش فرو نشست و آسیبی به صوفیان نرسید. این حكایت چه دروغ باشد چه راست، با این حال حوادث بعدی نشان دادند كه مغولان با خانقاه نشینان كنار آمده‌اند.
بعد از مرگ هولاكو، دیگر ایلخانان مغول از كمك مالی به خانقاه نشینان خودداری نمی‌كردند، چرا كه به دلیل خرافه گویی، جذب و شیفته‌ی برخی از كارهای صوفیان می‌شدند كه شبیه به معجزه و چشم بندی بود.
اباقاخان، ایلخان مغول، به دست كسی كه اهل تصوف بود، اسلام آورد و نام احمد را برای خود برگزید و به دنبال آن برخی از امیران مغول، تحت تأثیر تعالیم صوفیان قرار گرفتند. در مقابل، خانقاه نشینان با رواج اندیشه‌ی تقدیرگرایی و دنیاگریزی مردم را به رضایت و تسلیم در برابر وضعیت موجود فرا می‌خواندند. اما واقعیت‌های تاریخی نشان می‌دهند كه تمام عملكردها و دستاوردهای اندیشه‌ی عرفانی در این چارچوب نمی‌گنجند و پیامدهای مثبت اندیشه‌ی عرفانی، به ویژه در حوزه‌ی نوآوری‌های دینی و ادبی قابل انكار نیست و حتی در حوزه‌ی اندیشه‌ی فلسفی تأثیر عمیقی را بر جای می‌گذارد. در مجموع، جریان تصوف با رشد تدریجی خود در ابتدای قرن دهم، در شكل گیری حكومت صفویه نقش به سزایی دارد. در این دوره بیش از پیش تصوف و تشیع به ‌یكدیگر نزدیك می‌شوند كه نمود آن را می‌توان در اندیشه‌ی پادشاهان صفویه دید.

مكتب سهروردیه و آیین فتوت "جوانمردی"

اگر چه منطقه‌ی سهرورد شهرتش را بیش از همه مدیون شیخ اشراق است، اما او تنها كسی از این محل نیست كه در داستان فكر ایرانی ایفای نقش می‌كند. شهاب الدین عمر سهروردی (632-539) شیخ بزرگ تصوّف، اگر چه هم نام شهاب الدین یحیی سهروردی، فیلسوف مشهور است، اما سرگذشتی متفاوت دارد. او با رد كامل فلسفه، تنها راه شناخت حقیقت را عرفان می‌داند. كتاب "عوارف المعارف" كه‌ یكی از منابع مهم جریان عرفان و تصوّف است، انتقاد او به اندیشه‌ی فلسفی را به خوبی نشان می‌دهد. با این حال او هم برای نقد فلسفه، ناچار فیلسوف شده و نامش در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی ‌ثبت شده است. اما آن چه در اندیشه‌های عمر سهروردی بیش از همه جلب توجه می‌كند، اعتقاد او به آیین فتوت یا جوانمردی است. فَتی یا جوانمرد به كسی می‌گویند كه از روی صفای باطن در اندیشه‌ی خدمت به دیگران است و دستگیری از محتاجان و درماندگان، مرام همیشگی اوست. البته آیین جوانمردی سابقه‌ی طولانی‌تر‌ی در ایران دارد كه در دوره‌ی صفاریان نیز به آیین عیّاری شهرت داشته است. اما آن چه اندیشه‌ی عمر سهروردی را از آیین عیاری یا شوالیه گری جدا می‌كند، رابطه‌ی میان جوانمردی و اعتقادات صوفیانه است.
در مكتب عرفانی سهروردی، یك جوانمرد قبل از هر كس، با خداوند پیمان دوستی بسته و به دلیل همین پیمان است كه خدمت به دیگران را پیشه می‌كند. از این رو آیین فتوت به صوفی یا عارف اجازه نمی‌دهد كه در كنج تنهایی به سر برد و كاری به كار دیگران نداشته باشد و محبت او به خداوند، با محبت او به بندگان خدا گره خورده است و با همین اندیشه، خانقاه‌های بغداد تحت سرپرستی سهروردی، پناهگاه افراد نیازمند می‌شوند و شیخ شهاب الدین عمر سهروردی تا پایان عمر به آیین جوانمردی وفادار می‌ماند. تاریخ نویسان می‌گویند با آن كه سهروردی منابع مالی و امكانات فراوانی را در اختیار داشت، اما بعد از مرگش چیزی به عنوان میراث شخصی بر جای نگذاشت. از پیروان مشهور مكتب سهروردیه می‌توان از نجم الدین زركوب تبریزی (712)، نگارنده‌ی كتاب فتوت نامه، محمد بن عمر سهروردی (فرزند سهروردی) نگارنده‌ی كتاب زادالمسافر و عزالدین محمدكاشانی (753) نگارنده‌ی كتاب مشهور مصباح الهدایة نام برد.

مكتب كُبرَویه

وقتی چنگیزخان تهاجم خود را به سوی غرب آسیا آغاز كرد و امیران و حاكمان بسیاری را سرنگون ساخت، شاید كم‌تر‌ كسی فكر می‌كرد كه این حركت نظامی، علاوه بر شرایط سیاسی، جغرافیای اندیشه را هم تغییر خواهد داد. زیرا بعد از آن كه گروهی از جریان تصوف در اثر تهاجم مغولان كشته شدند، سایرین در صدد برآمدند كه با مهاجرت به سرزمین‌های دیگر خود را از این بلای خانمان سوز نجات دهند. سرنوشت دردناك شیخ نجم الدین كبری در محاصره و قتل عام خوارزمیان نشان می‌داد كه درنده خویی مهاجمان مغول با هیچ یك از جنگجویان آن روزگار قابل مقایسه نیست. مهاجرت صوفیان به ویژه پیروان شیخ نجم الدین كبری به سرزمین آناتولی (تركیه‌ی فعلی)، حاشیه‌ی دریای مدیترانه و بین النهرین (عراق امروز) موجب شد كه زمینه‌ی آشنایی دیگران از جمله پیروان ابن عربی و سهروردی با اندیشه‌های شیخ نجم الدین كبری بیش از پیش فراهم آید. بنابراین پیروان شیخ به كبرویه مشهور شدند.
از طرفی علاقه به بحث اشراق یا نورافشانی الهی نیز بیش‌تر‌ شد، با این تفاوت كه شیخ نجم الدین كبری بحث اشراق رنگین را مطرح می‌كرد. شاید كسانی كه در فضای امروز روان شناسی رنگ‌ها را مطالعه كرده‌اند، تصور كنند كه باورهای نجم الدین به اشراق رنگین شبیه چنین بحث‌هایی باشد، كه نیست. البته ما در بخش بعدی به این تفاوت خواهیم پرداخت، اما پیش از آن باید به چگونگی شكل گیری این جریان عرفانی بپردازیم كه در نوع خود جالب توجه است.
شیخ نجم الدین كبری بر خلاف بایزید بسطامی‌ كه بیش‌تر‌ عمر خود را در زادگاهش گذراند، سالیان درازی را در كشورهای مختلف به سر برد. مدتی در مصر نزد شیخ روزبهان وزّان مصری بود، بعد به تبریز نزد بابافرج تبریزی رفت و بعد هم به اسكندریه مهاجرت كرد تا یكی از عالمان حدیث آن روزگار را ملاقات كند. نیشابور، همدان، اصفهان و مكه از دیگر شهرهایی بودند كه شیخ نجم الدین به آنها سفر كرد. ویژگی این مهاجرت‌های شیخ آشنایی عمیق او با فرهنگ‌ها و جوامع گوناگون آن روزگار بود كه در عمق بخشیدن به اندیشه اش تأثیر بسیاری داشت. سرانجام شیخ نجم الدین كبری در سن چهل سالگی (580 هـ) به خوارزم بازگشت و تا حمله‌ی مغول در سال 616 هجری، در آن شهر به تعلیم و‌ تر‌بیت علاقه مندان اندیشه‌ی عرفانی پرداخت. هر روز بر مریدان شیخ افزوده می‌شد، اما سرانجام از این تعداد فقط دوازده نفر در زمره‌ی مریدان نزدیكش قرار گرفتند. از شاگردان مشهور او می‌توان از بهاءالدین ولد پدر مولانا، سعدالدین حمویه مبتكر حكمت اعداد و جدول سازی رمزی، نجم الدین رازی نگارنده‌ی كتاب مشهور مرصادالعباد و علاءالدوله سمنانی نام برد. پراكندگی شاگردان او نشان می‌دهد كه تأثیر شیخ نجم الدین در جغرافیای آن روز جهان اسلام تا چه اندازه وسیع بوده است. هنگامی ‌كه مغولان به خوارزم حمله‌ور شدند، نجم الدین رازی به دستور شیخ از شهر خارج شد و به سرزمین آناتولی (تركیه امروزی) رفت و همان جا، بعد از چند سال با صدرالدین قونوی، مشهورترین شاگرد ابن عربی آشنا شد و بدین وسیله دستاوردهای دو قطب مشهور عرفان یعنی نجم الدین كبری و ابن عربی بر یكدیگر تأثیر گذاشتند.

اشراق رنگین

خیلی هیجان انگیز می‌شد اگر در تاریخ نشانه‌ای می‌یافتیم كه حاكی از ملاقات شیخ شهاب الدین سهروردی و شیخ نجم الدین كبری بود، چون در این صورت می‌توانستیم به راحتی بگوییم كه توجه هر دو اندیشمند به عرفان اشراقی ناشی از یك هم فكری بوده است. اما هر چه هست، اندیشه‌ی اشراقی هر دو بیانگر این نكته است كه آنها از حكمت ایران باستان تأثیر گرفته‌اند، با این تفاوت كه شیخ نجن الدین كبری یك ابتكار و ایده‌ی نو در بحث اشراق مطرح می‌كند. شیخ می‌گفت: «بر شخص عارف در حالت‌های معنوی طیف‌های مختلفی از رنگ‌ها ظاهر می‌شود كه هر یك از آنها نشانه و رمزی از یك مرتبه‌ی معنوی است. اما دیدن این رنگ‌ها به وسیله‌ی چشم صورت نمی‌گیرد، بلكه به كمك حسی لطیف در فضای ذهن عارف ممكن می‌شود. به طوری كه عارف با چشم بسته این رنگ‌ها را حس می‌كند و به مرتبه‌ی معنوی خود آگاه می‌شود.»
بعد از شیخ نجم الدین كبری، شاگران مشهورش به تكمیل این نظریه‌ی عرفانی پرداختند. از جمله شیخ نجم الدین رازی مشهور به دایه كه در كتاب مرصادالعباد، اشراق رنگین را به زبان فارسی شرح و بسط داد و شیخ علاءالدوله‌ی سمنانی را تعریف كرد كه وظیفه‌شان درك این نورهای رنگی است.

آمیختگی نور و ظلمت و اختلاف در پیروان كبرویه

اواخر قرن چهاردهم میلادی، كمی‌ پیش از شروع رنسانس در اروپا، جریان فكری در ایران به گونه‌ی دیگری پیش می‌رفت. ایلخانان مغول آخرین سال‌های حاكمیت خود را در ایران می‌گذراندند و چند صباح دیگر جای خود را به تیموریان می‌دادند. در این دوره كه دیگر خبری از عناصر مشهور اندیشه‌ی عرفانی از جمله سهروردی، كبری، ابن عربی و صدرالدین قونوی نیست، پیروان‌شان هم چنان این راه را ادامه می‌دهند كه از آن میان می‌توان به سیدعلی همدانی (786-714) اشاره كرد. او با آن كه از پیروان شیخ نجم الدین كبری به شمار می‌رفت، بار دیگر یاد و خاطره‌ی اندیشه‌ی سهروردی را زنده كرد و هم چون او به بهره گیری از حكمت ایران باستان روی آورد. او در رساله‌ی خواب كه بخش مهمی ‌از آن به تعبیر خواب اختصاص دارد، درباره نور و ظلمت به نكات جدیدی اشاره می‌كند. سیدعلی همدانی در این رساله از سه صورت سخن می‌گوید، او صورت اول را نور مطلق می‌داند كه به دلیل شدت تابش برای انسان قابل درك نیست. صورت دوم را هم ظلمت مطلق می‌داند كه فهم آن به دلیل شدت تاریكی ممكن نیست. اما صورت سوم را آمیخته‌ای از نور و ظلمت می‌بیند كه از شدت نور و ظلمت كاسته می‌شود و برای انسان قابل درك می‌گردد. دیدگاه‌های سیدعلی همدانی نشان می‌داد كه مرزی نهایی و قطعی میان جریان‌های مختلف فكری وجود ندارد و پیرو جریان كبرویه، می‌تواند سراز اندیشه‌های سهروردی در آورد. سیدعلی همدانی كه بخش مهمی‌ از عمر خود را در سفر گذرانده بود، در آخرین سفر خود قصد داشت از هند به ایران باز گردد كه در پالكی مرز هند و افغانستان جان به جان آفرین تسلیم كرد و دور از وطن خود چهره در نقاب خاك كشید. اندیشه‌ی همدانی از آن جهت اهمیت دارد كه بعد از او جریان كبرویه دچار اختلاف نظر می‌شود و دو گروه ذهبیه و نور بخشیه متولد می‌شوند.
در این دوران كه از قرن هفتم تا دهم هجری را در بر می‌گیرد، شاهد نفوذ تدریجی و بیش از پیش عرفان هندی به اندیشه‌ی عارفان و صوفیان ایرانی هستیم و می‌توان عرفان را به سرزمینی تشبیه كرد كه در آن عناصری از یونان، هند، ایران و اندیشه‌ی اسلامی ‌گرد هم جمع شده بودند. این تداخل و آمیختگی نشان می‌داد كه جریان عرفانی مرزهای جغرافیایی، سیاسی و حتی ایدئولوژیك را به رسمیت نمی‌شناسد و در بهره گیری از عناصر مورد علاقه‌ی خود، به هیچ حد و مرزی تن نمی‌دهد، یعنی همان خصوصیتی كه به وسیله‌ی متشرعان فقیهان سرزنش می‌شد.

مكتب ابن عربی از اسپانیا تا ایران

روزی كه كشتی‌های جنگی مسلمانان در ساحل اندلس یا اسپانیای امروزی پهلو گرفتند، فرمانده‌ی شجاع آن‌ها گفت: «اكنون پیش روی مان سرزمینی است كه باید آن را فتح كنیم و پشت سرمان دریایی است كه برای عبور از آن نیاز به كشتی داریم. ولی ما نمی‌خواهیم این راه را به عقب بازگردیم، بنابراین كشتی‌ها را آتش می‌زنیم تا بدانیم هیچ راهی غیر از پیشروی نداریم.» پس مسلمانان پیش رفتند و سرزمین اندلس را به تصرف خود در آوردند و تا مرزهای فرانسه پیشروی كردند. اما اگر آن روز طارق از بازگشت مسلمانان به سرزمین خودشان جلوگیری كرد، بعد از چند سال هیچ كس مانع بازگشت ابن عربی از اندلس به سرزمین‌های اسلامی‌ نشد. او كه در نیمه‌ی دوم قرن ششم، در خاك اسپانیا (560 هـ) از پدر و مادری مسلمان زاده شد، هم عصر سهروردی بود و در برابر همان پرسش‌هایی قرار داشت كه فیلسوف ایرانی را به خود مشغول كرده بود. چگونه می‌توان حقیقت را شناخت و راه، برای رسیدن به آن چیست؟
ابن عربی عارف عرب تباری است كه به جرئت می‌توان گفت اصلی‌تر‌ین عناصر اندیشه‌ی خود را از اندیشمندان ایرانی وام می‌گیرد، هر چند ابتكارهای فكری‌اش قابل انكار نیست، تأثیر اندیشه‌های بسطامی، حلاج، ابن سینا و نظرات اسماعیلیان كه خود برگرفته از دیدگاه‌های فارابی بودند، از ابن عربی مشخصاتی به دست می‌داد كه برای عارفان و صوفیان ایرانی بسیار آشنا به نظر می‌رسید. به همین دلیل ردپای ابن عربی در اندیشه‌های مولانا، فخرالدین عراقی، خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرای شیرازی به خوبی دیده می‌شود و او به راحتی در داستان فكر ایرانی نقش یك شخصیت مثبت را پیدا می‌كند. اما در ایجاد این رابطه نمی‌توان نقش مؤثر صدرالدین قونوی را نادیده گرفت، زیرا از طریق اوست كه اندیشه‌ی ابن عربی به كسانی چون مولانا، قطب الدین شیرازی، خواجه نصیرالدین طوسی و دیگر اندیشمندان ایرانی منتقل می‌شود. اندیشه‌ی ابن عربی، نظریه‌ی امام شناسی شیعی را بیش از پیش مستحكم كرد و موجب شد كه تصوف و تشیع بیش از پیش به‌یكدیگر نزدیك شوند. این موضوع در آینده‌ی سیاسی ایرانیان نقش مهمی ‌را ایفا كرد و به تثبیت تشیع به عنوان ایدئولوژی ملی ایرانیان منجر شد.

عرفان ابن عربی و تأویل گرایی

عبارت "تأویل" (بر وزن تبخیر) از واژه‌هایی است كه در نظر اول خیلی ناآشنا به نظر می‌رسد، اما در طول شبانه روز كاربرد بسیاری دارد. و برای ما به تكرار این اتفاق پیش می‌آید كه عبارت‌ها یا حرف‌هایی را می‌شنوم كه مبهم و دو پهلو هستند و به همین خاطر تلاش می‌كنیم كه آن‌ها را رمزگشایی و به اصطلاح تأویل كنیم و این آغاز اختلاف است. چون هر كس خیال می‌كند این اوست كه منظور رمزها را فهمیده و دیگری نفهمیده است. شاید هم تجربه‌ی تلخ حلاج و عارفانی كه به دلیل رك گویی سرخود را به باد داده بودند، موجب شده بود كه ابن عربی از زبانی پررمز و راز استفاده كند. اما هر چه بود این رمزگویی‌ها و رمزگشایی‌ها تا آنجا پیش می‌رفت كه از یك عبارت ساده، تفسیرهای عجیب و غریبی می‎شد. تأویل گرایی یا رمزگشایی در تفسیر آیات قرآن نیز روش مرسوم عارفان و صوفیان بود. آنها می‌گفتند هر آیه ‌یك ظاهر دارد و یك باطن و ما به كمك تأویل به باطن آیه دست پیدا می‌كنیم و به همین خاطر برخی از عارفان در تأویل آیات تا آن جا پیش می‌رفتند كه تأویل شان ربطی به ظاهر واژه‌ها نداشت. این موضوع برای فقیهان كه ظاهر آیات و روایات را معیار می‌دانستند، قابل تحمل نبود و حتی برخی از عارفان نیز از شدت این همه تأویل و تفسیر بر می‌آشفتند. از جمله شیخ علاءالدوله سمنانی كه از پیروان كبرویه بود، در نامه نگاری‌هایی كه با عبدالرزاق كاشانی از پیروان ابن عربی دارد، تعبیرهای ابن عربی را كفرآلود می‌داند و آن را به هذیان گویان تشبیه می‌كند. با این حال رمزگویی و رمز گشایی همواره ‌یكی از اجزای جداناشدنی گرایش‌های عرفانی، به ویژه مكتب ابن عربی بوده است. در فرهنگ شیعی نیز تأویل و تقیه (پنهان كاری) در كنار هم آمده‌اند.

نظریه انسان كامل از تصوف تا عرفان شیعی

هنگامی ‌كه نخستین بار بایزید بسطامی ‌در محفل خصوصی خود از "انسان كامل" نام برد، حتی برای شاگردان و مریدان او این واژه ناآشنا به نظر می‌رسید، زیرا در معتبرترین منبع دینی مسلمانان یعنی قرآن هم عبارتی به این شكل دیده نمی‌شد. بسطامی ‌هدف عرفان را رسیدن به مرتبه‌ی انسان كامل می‌دانست، یعنی مرتبه‌ای كه انسان تمامی ‌پلیدی‌ها را از درون خود پاك كرده و از هرگونه خودمحوری و غرور به دور است و در عین حال به تمامی ‌رازهای آفرینش آگاهی و معرفت دارد. از دید او چنین كسی جلوه‌ی خداوند محسوب می‌شد، و به نظرش انبیا از این گروه بودند. اما آن چه به اختلاف نظر عارفانی چون بسطامی ‌از سویی و فقیهان و متشرعان وابسته به خلافت عباسی از سوی دیگر دامن زد، این نكته بود كه عارفان به وجود آمدن انسان كامل را در هر زمانی امكان پذیر دانستند. این حرف به آن معنا بود كه حتی بعد از پیامبر اسلام (صلوات الله علیه) نیز امكان ظهور "انسان كامل" وجود دارد. مخالفان می‌گفتند این حرف كفرآلود است، چون با خاتم الانبیا بودن پیامبر (صلوات الله علیه) منافات دارد. اما موافقان نظریه‌ی انسان كامل می‌گفتند این حرف به معنای آن نیست كه بعد از پیامبر (صلوات الله علیه) هم شاهد آمدن شریعت‌های دیگری خواهیم بود، بلكه منظور ما امكان رسیدن به اوج كمال در هر مقطع از تاریخ است.
اما این حرف‌ها در محافل خصوصی اهل تصوف نماند و منصور حلاج آن را در كوچه و بازار فریاد زد. او با اشاره به مقام انسان كامل می‌گفت: «اكنون به جایی رسیده‌ام كه دیگر چیزی بین من و حقیقت الهی وجود ندارد.» فریاد "اناالحق" حلاج به این معنا بود كه من، یعنی انسان كامل، به حقیقت پیوسته‌ام. بعدها خواجه نصیرالدین طوسی هم در دفاع از حلاج به چنین موضوعی اشاره می‌كند. اما در آن روزگار ادعای حلاج سر او را بالای دار برد چون از نظر فقیهان متعصب دستگاه خلافت، این حرف به معنای ادعای الوهیت و خدایی بود. بعدها جریان اسماعیلیه هم بحث انسان كامل را به بحث امام شناسی اسماعیلی ربط دادند و امام را شخصی دانستند كه در مرتبه‌ی انسان كامل قرار می‌گیرد.
اسماعیلیان در این بحث تا جایی پیش رفتند كه بعد از مدتی رهبرانش از جمله حسن صباح اعلام كردند كه "امام مورد نظر" كسی جز رهبر اسماعیلیه نیست. و البته چون این حرف را در قلعه‌ی محكم الموت مطرح می‌كرد، هم چون حلاج تاوان حرف خود را نپرداخت. ابن عربی از چنین جریانی نیز تأثیر پذیرفت و بار دیگر در اواخر قرن ششم نظریه‌ی "انسان كامل" را مطرح كرد، اما پیش از آن كه به سرنوشت حلاج گرفتار شود، از مصر گریخت. شاید بد نباشد كه بدانیم سهروردی نیز به دلیل ابراز چنین عقیده‌ای در شام (سوریه امروز) محكوم به مرگ شد و فقیهان شامی‌ می‌گفتند حرف سهروردی به این معناست كه بعد از پیامبر اسلام (صلوات الله علیه) باز هم پیامبران دیگری خواهند آمد.
اما بحث "انسان كامل" در كلام و عرفان شیعی راه متفاوتی را طی می‌كند و خواجه نصیرالدین طوسی، علامه حلی و دیگران، امامان معصوم (علیه السلام) را در جایگاه انسان كامل قرار می‌دهند. حرف متكلمان شیعه این بود كه انسان‌های كامل بعد از پیامبر (صلوات الله علیه)، همان دوازده امام هستند كه آخرین‌شان از دیده‌ها غایب است و روزی ظهور خواهد كرد. این باور در جریان صفویان به اوج كمال خود می‌رسد و آنها، با اعلام شیعه‌ی دوازده امامی، به عنوان مذهب رسمی ‌كشور بحث انسان كامل را به عرصه‌ی حكومت می‌كشانند و در واقع خود را به عنوان نماینده‌ی انسان كامل، معرفی می‌كنند. این موضع به حرف‌های فارابی بسیار شباهت داشت، چون او نیز معتقد بود كه در آرمان شهر یا مدینه‌ی فاضله، رویای انسان‌ها مبنی بر داشتن یك حكومت برحق، به واقعیت می‌پیوندد و هیچ كس جز شخصیت نبی یا پیامبر صلاحیت ریاست بر آن را ندارد. و این از شگفتی‌های داستان فكر ایرانی است كه فیلسوف و عارف و متكلم و سیاستمداران آن با یك رشته به هم وصل می‌شوند و هر كسی از زاویه‌ی نگاه خود بر این رشته گرهی می‌زند. ناگفته نماند كه عزیزالدین نسفی و عبدالكریم جیلانی از آخرین كسانی هستند كه در این دوره با طرح دوباره‌ی "انسان كامل" این اندیشه‌ی به واقع ایرانی را تداوم می‌بخشد.

منظومه‌ای عرفانی برخاسته از چند پرسش

چون داستان فكر ایرانی به این جا رسید و صحبت از عرفان شد، حیف است كه به‌ یك ابتكار عرفانی - ایرانی اشاره نكنیم. از گفت و شنود اندیشمندان ایرانی با یكدیگر بسیار شنیده‌ایم ‌و این كه در پاسخ به انتقادها و پرسش‌های هم دیگر چگونه از رأی و نظر خود دفاع می‌كرده‌اند حكایتی است شنیدنی، اما اتفاقی كه در پایان قرن هشتم و ابتدای قرن نهم می‌افتد، حكایت دیگری دارد.
شیخ محمود شبستری (720-687) عارف جوانی بود كه چون سهروردی در دوران جوانی چشم از جهان فرو بست. اما در همین مدت كم، اثر منظوم گلشن راز را نوشت كه به دلیل زبان رمز گونه‌اش حدود بیست شرح بر آن نوشته شد. شبستری زبان عرفانی خود را از ابن عربی به ارث برده بود، اما این كه چگونه گلشن راز شكل گرفت، نشان از ظرافت و انعطاف اندیشه‌ی ایرانی دارد. نقل می‌كنند كه‌ یكی از اندیشمندان آن دوره به نام میرحسینی سادات با زبان شعر هفت پرسش عقیدتی و فكری را با شبستری در میان می‌گذارد و شیخ جوان هم در پاسخ به پرسش‌های منظوم او هزار بیت شعر می‌سراید و به این ‌تر‌تیب كتاب ارزشمند گلشن راز متولد می‌شود. یكی از پرسش‌ها و پاسخ‌ها چنین است:
پرسش سادات:

كدامین فكر ما را شرط راه است***چرا گه طاعت و گاهی گناه است

بخشی از پاسخ شبستری:

در آلا فكر كردن شرط راه است***ولی در ذات حق محض گناه است
بود در ذات حق اندیشه باطل***محال محض دان تحصیل حاصل
همه عالم ز نور اوست پیدا***كجا او گردد از عالم هویدا
نگنجد نور ذات اندر مظاهر***كه سجات جلالش هست قاهر

اما اگر معنای شعر شبستری را به خوبی درك نمی‌كنید، نگران نباشید، چون اولین‌شان نیستید و آخرین‌شان هم نخواهید بود!

مكتب حروفی

اعتقاد به حكمت اعداد و حروف از دیرباز در جهان اسلام وجود داشته است، این كه كشف هر حقیقتی نیازمند یك رمز است و حروف نقش رمزها را بازی می‌كنند. اما ان چه اواخر قرن هشتم و ابتدای قرن نهم در ایران اتفاق افتاد، اعتقاد به حروف را به صورت یك مكتب فكری در آورد. بنیانگذار این اندیشه فضل الله استرآبادی بود كه اعتقاد داشت كلید كشف باطن و حقیقت پنهان كلمه است و برای ان كه باطن امور آشكار شود، باید كلمه ادا شود. او می‌گفت وقتی كلمه‌ای ادا می‌شود، طنین خاصی دارد كه روی باطن اشیا و امور تأثیر می‌گذارد و باعث می‌شود، كه حقیقت‌شان آشكار شود. مكتب حروفی در میان برخی از جریان‌های تصوّف طرفداران خاص خود را پیدا كرد، اما با اعدام استرآبادی به دست تیمور لنگ (804)، این جریان در ایران قوت خود را از دست داد و رهبران اصلی این جنبش به‌ تر‌كیه رفتند و در این كشور با پیوستن درویشان بكتاشی به آن‌ها، مكتب حروفی تا قرن معاصر تداوم پیدا كرد.

پیوند عرفان و فرهنگ شیعی

اگر بخواهیم تفاوتت اساسی مذهب شیعه را با سایر مذاهب و فرقه‌های اسلامی ‌بیان كنیم، اعتقاد به امامت فرزندان امام علی (علیه السلام) به عنوان شاخص‌تر‌ین معیار شیعی گری خودنمایی می‌كند. اما تا زمانی كه شاه اسماعیل صفوی تشیع را به عنوان مذهب رسمی‌ ایرانیان اعلام نكرده بود، بار این اعتقاد بر دوش جریان عرفانی بود و تصوف و تشیع نزدیكی بسیاری با هم داشتند. با رسمیت یافتن مذهب تشیع در ایران، دشواری‌های گذشته در بیان اعتقادات شیعی از بین رفت و برخی از نمایندگان اندیشه‌ی عرفانی با صراحت و روشنی دیدگاه‌های خود را بیان كردند. از جمله این افراد حسین واعظ كاشفی (910) است كه از بزرگ‌تر‌ین عارفان و واعظان عصر صفویه محسوب می‌شود. از این عارف حدود سی اثر باقی مانده است كه مشهورترین شان روضة الشهدا است. كاشفی در این كتاب به سختی‌ها و مصائبی كه بر پیامبران و امامان، به ویژه امام حسین (علیه السلام) رفته است، اشاره می‌كند. اما آن چه اهمیت دارد نقش این كتاب در رواج فرهنگ شیعی در جامعه‌ی ایران است. خواندن مصیبت اهل بیت (علیه السلام) بر سر منابر و روضه خوانی، از چنین مقطعی آغاز و به تدریج بخش جدایی ناپذیر آیین شیعه می‌شود. به عبارت دیگر تلاش خواجه نصیرالدین طوسی در شكل دادن به كلام شیعی (با موضوع امامت و غیبت) و تلاش علامه حلی برای تدوین فقه شیعی با ابتكار كاشفی تكمیل می‌شود و مذهب شیعه در سایه‌ی حمایت‌های سیاسی دولت صفویه حیات جدیدی را آغاز می‌كند.
منبع مقاله :
هجری، محسن؛ (1386)، مغول‌ها از حمله‌ی مغول تا آغاز صفویه، تهران: افق، چاپ سوم.