دیدگاه‌های سیاسی ماوردی

مقدمه

اگر «خلافت» را شاخص مهمی در بررسی اندیشه سیاسی دوران قدیم بدانیم، در آن صورت، حضور و غیاب خلافت و تحولات تاریخی آن می‌تواند تأثیرات شگرفی بر اندیشه‌ی متفکران آن زمان داشته باشد. بر این اساس، عده‌ای از متفکران مسلمان در حضور نهاد حکومت به تفکر و تألیف اثر مشغول بوده‌اند و برخی در غیاب نهاد حکومت. در این میان ماوردی نظریه‌پرداز دوران زوال حکومت است که نحوه‌ی نظریه‌پردازی‌اش در مورد سیاست حکومت، پسینی است. ماوردی با نگاهی چند جانبه و به ویژه با الهام از اصول و آموزه‌های کلان سیاسی برگرفته از قرآن و سیره‌ی پیامبر و صحابه به نظریه‌پردازی در مورد کم و کیف در نهاد حکومت و سلطنت می‌پردازد. در بررسی حاضر، ضمن مبنا قرار دادن کتاب احکام السلطانیه به کند وکاو در آرای ماوردی پرداخته می‌شود. وی در این کتاب به نقش سیاسی خلیفه (امام)، سلطان، وزیر، امیر و انواع دیگر دارندگان مسند و قدرت سیاسی می‌پردازد و امکان‌های مختلف عمل سیاسی را شرح می‌دهد؛ از این رو در بررسی اندیشه سیاسی ماوردی لازم می‌آید ضمن پردازش نظری مقولاتی چون «زوال» و «نظریه پردازی»، به مباحثی از قبیل حکومت سلطنت، وزارت و امارت پرداخته شود.

شرح حال

1. زندگی

ماوردی با نام کامل ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب ماوردی در بصره متولد شد ولی بعدها در بغداد نام آور شد. قادر، خلیفه عباسی بود که او را به سبب نوشتن کتاب الاقناع در فقه شافعی، لقب اقضی القضاتی داد. قادر که خود به دلیل برکناری خلیفه پیشین، الطائع و به خواست بهاء الدوله، به خلافت دست یافت در زمان خلافت الطائع یک فراری بیش نبود. قادر در زمان خلافت خود نمایندگان مذاهب فقهی چهارگانه را دعوت کرد تا به تدوین مذهب فقهی خود بپردازند و ماوردی هم یکی از این دعوت شدگان بود، از این فرمان به بعد وی به شهرت دست یافت. عنوان اقضی القضاتی را برخی از فقها و علما برنتافتند و اعتقاد داشتند این عنوان خاص خداست ولی ماوردی تا پایان عمر خود آن را حفظ کرد. (2) ماوردی در اساس بیشتر عمر خود را در دربار خلافت قادر و جانشینش قائم به سر برد و از احترام و اطمینان دو خلیفه بعضاً از احترام و اعتماد آل بویه برخوردار بود و در اموری، بین سلطنت و خلافت میانجیگری می‌کرد ولی با این حال با دادن لقب «شاهنشاه» به جلال الدوله پسر بهاء الدوله از سوی قائم، مخالفت کرد، ولی حرمت وی در نزد سلطان و جایگاه بلندش مانع از این شد که موضع‌گیری‌اش، برایش پُرخطر شود. (3) فهم این وضعیت در گرو آن است که بدانیم، آل بویه در این دوران از اوج قدرت خود فاصله داشتند. سربازان ترک در بغداد به حال شورش و التهاب بودند و میان آنها و دیالمه نزاع بسیاری روی می‌داد. همین وضعیت بین شیعیان و سنی‌های دارالخلافه وجود داشت. از سوی دیگر، محمود غزنوی کمی آن طرف‌تر، خطرناک و تهدیدگر می‌نمود، به تعبیری می‌توان گفت در این شرایط آشفته، دیپلماسی ماوردی در درگیری‌ها و حرمتی که در نهاد خلافت داشت، در ارج گذاری سلطان آل بویه بی تأثیر نبود.

2.آثار

سیاست‌ورزی ماوردی تنها اشتغال او نبود. او آثار چندی نوشت که می‌توان از این میان به قوانین الوزاره، سیاسه الملک، نصیحه الملوک و ادب الدنیا و الدین اشاره کرد که این آخری به فارسی ترجمه شده است. اما بدون تردید، مهم‌ترین اثر وی الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه است (4) که ما از این به بعد با نام احکام از آن یاد خواهیم کرد. اهمیت کتاب نه تنها در موضع‌گیری ماوردی به سود نهاد خلافت و همزمان، شناسایی نهادهای سلطنت و وزارت، که به جهت پیشگامی کتاب نیز هست. تا پیش از زمانه ماوردی، آثار مهمى در زمینه‌های فقهی و کلام سیاسی به رشته تحریر درآمده بود که می‌توان از کتاب الخراج نوشته‌ی ابویوسف شاگرد ابوحنیفه و قاضی القضات‌ هارون الرشید یاد کرد، ولی هیچ یک از این آثار، شامل بحث تفصیلی در مورد خلافت نبود. طبعاً اهمیت سیاسی ماوردی در نهاد خلافت، به این کتاب، جنبه‌ای کلیدی داده بود. از این کتاب به گزارش دانش پژوه، (5) ترجمه‌ای به فارسی با عنوان احکام سلطانی به سال 922 ق صورت گرفت. اهمیت کتاب احکام السلطانیه از سوی شرق شناسان نیز تأکید شده است. روزنتال در کتاب کلاسیک خود در مورد اندیشه سیاسی در اسلام قرون میانه، به هنگام بحث از خلافت، مهم‌ترین افراد در نظریه و کارکرد نهاد خلافت را در ابن تیمیه، ابن جماعه، غزالی و ماوردی جست وجو می‌کند. (6) لمبتون در پژوهش خود مقدمه‌ای در مطالعه نظریه سیاسى اسلامى (7) فصلى را به ماوردی اختصاص می‌دهد و برنارد لوئیس در شرح اصطلاحات و زبان سیاسی اسلامی (8) ماوردی را جزء منابع مهم خود قلمداد می‌کند. همچنین اسلام شناسانی چون گیب ولائوست (9) نیز به ماوردی و آرای او اهمیت داده‌اند.
ماوردی در کتاب خود اشاره‌ای به زمان تألیف آن ندارد و این امر سبب گردید، این پرسش به میان آید که آیا در زمان حیات وی، این کتاب و یا حتی دیگر آثارش نشر شده است یا خیر. آنهایی که مایلند به این پرسش، پاسخ مثبت بدهند، اشاره می‌کنند که چه بسا ابویعلی الفراء (458 ق) در کتاب خود الاحکام السلطانیه، از کتاب ماوردی سود جسته باشد. (10) لائوست حدس می‌زند که این کتاب در فاصله سال‌های 437 و 450 ق نگاشته شده است (11) که اگر چنین باشد برای قائم، نوشته شده، هرچند امکان نگارش آن در زمان قادر هم منتفی نیست. ماوردی شافعی مذهب و در کلام اشعری بود و می‌دانیم که بین این دو، یعنی مذهب شافعی و کلام اشعری، مناسبت‌های بسیاری بود. کم نبودند فقها- متکلمانی که این دوگانه را در آرای خود محفوظ داشتند که در این میان طبعاً باید از غزالی (450-505 ق) یاد کرد. غزالی همان سالی به دنیا آمد که ماوردی درگذشت. خود ماوردی در مقدمه کتاب اشاره دارد که احکام سلطانی در لابه‌لای آرای فقها آمده ولی او خواسته که به توفیق الهی، آنها را در یک جا گرد آورد. (12) البته از این گزاره نباید چنین استنباط کرد که ماوردی دست به پژوهشی فقهی زده است. در واقع او آرای فقیهان و متکلمان را هرچند با حفظ موضع‌گیری و رأی خود در پاره‌ای اوقات، و در قالب کتابی منظم به رشته تحریر درآورده است. اینکه کار نگارش چنین کتابی با چنین وظیفه‌ای تا زمان ماوردی، یعنی قرن پنجم هجری به تأخیر افتاده، مهم است و به نظر می‌رسد این کتاب در راستای تشخیص بحران و یا زوال نسبی خلافت نگاشته شده است تا چه بسا در تقویت قدرت خلیفگان مؤثر افتد.
به بیان دیگر تا جایی که ما می‌دانیم کتاب احکام در نوع خود نخستین کتاب جامع رسمی با سویه دفاع از نهاد خلافت است. البته در مورد امامت به جهت کلامی بحث‌هایی صورت گرفته بود که یکی از آنها اصول الدین ابوالقاهر بغدادی (د429 ق) است که معاصر ماوردی بوده؛ هرچند کلام سیاسی وی با کار ماوردی که در توجیه نهاد خلافت است و به جز امامت، باب‌های بسیاری در چگونگی انجام امور جامعه و تعیین حدود آن دارد، متفاوت است. لمبتون با استناد به مقدمه کتاب احکام نتیجه می‌گیرد که سویه فقهی، در کتاب ماوردی چندان پُررنگ نیست؛ (13) البته این گزاره را باید به معنی فقدان پژوهش‌های دست اول فقهی در مورد موضوعات تفسیر کرد تا نبود هرگونه نگاه فقهی و اشاعه احکام برخاسته از فقه. وی پیش از گزاره خود به تفسیر پروفسور گیب (14) از ماوردی اشاره دارد که در آن آمده، نظریه سیاسی اهل سنت، در اساس، تلاشی برای توجیه عقلانی تاریخ خلافت است و پیشینه موجود را که مهر تأیید خورده است، مورد تأکید قرار می‌دهد. (15) این دو نکته یعنی پسینی بودن نظریات سیاسی و همچنین فقدان نوآوری در آرای ماوردی و ساخت محافظه کارانه و سنتی آن، نکاتی بودند که پیش از این بر آنها تأکید داشتیم. نباید از توجیه عقلانی پیشینه تاریخی، اعتزالی بودن برخی از آرای ماوردی را استخراج کرد، چرا که معتزله، در عقل ورزی خود، گاهی به نوآوری‌هایی دست می‌یازیدند ولی عقل در نزد اشاعره، در خدمت «توجیه و دفاع منطقی» از داده‌ها و داشته‌هاست و این با بها دادن به نقل، مغایرتی ندارد.

اندیشه سیاسی

نظریه پردازی پسینی

ماوردی نظریه‌پرداز دوران زوال خلافت است. پیش از هر چیز باید در مورد این دو نکته یعنی مراد ما از «نظریه‌پردازی» و همچنین زمانه ماوردی که زوال خلافت را تجربه می‌کند، سخن گوییم. نظریه پردازی ماوردی، همچون هر نظریه پردازی دیگری، در مجموع ربط آشکار و نهان با زمانه و با رفتار سیاسی اجتماعی دارد ولی تا جایی که سخن به ماوردی و دیگر نظریه‌پردازان خلافت، سلطنت و یا وزارت و همچنین دبیری در عالم اسلام برمی‌گردد، باید تأکید نمود که این ربط «آشکار» و «گسترده» است. به بیان دیگر، نظریه‌پردازی‌های سیاسی در جغرافیای سرزمین‌های اسلامی، در اساس، امری «پسینی» بوده‌اند و این متفاوت از نظریه پردازی یک فیلسوف سیاسی در مورد حکومت، فضیلت، قدرت و امثال آن است. البته امروز، در مطالعات انسانی- اجتماعی به طور گسترده پذیرفته شده که یک فیلسوف هم، به طور کامل به شکل پیشینی، فلسفه ورزی نمی‌کند و مفروضات آشکار و نهان وی که ریشه در پیشینه فرهنگی- تاریخی دارد، در نظریه‌پردازی او حضور پیدا کرده و ایفای نقش می‌کند. اما هنگامی که به نظریه‌پردازی‌های سیاسی در عالم اسلام می‌رسیم، آن چیزی که برخلاف تصور اولیه، موضوعیت دارد، نظریه پردازی‌های پسینی است؛ (16) درست است که پاره‌ای از نظریات به ویژه در عالم شیعی‌گری، و به هنگام مقایسه با نظریات در مورد خلافت از سویه انتزاعی و پیشینی بیشتری برخوردار است، ولی این ارجحیت نسبی نباید ما را به آن وادار سازد که از نقش سیاسی اجتماعی و حوادث تاریخی در ایجاد انگیزه، شکل‌گیری و «فرایند» نظریات، چشم فروبندیم.
بخشی از تعالیم سیاسی و یا بهتر است گفته شود اصول و آموزه‌های کلان سیاسی برگرفته از آیات قرآن و در وهله بعد سیره پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و یا اصحاب ایشان است. بدیهی است که نحوه نگاه و رجوع به صحابی پیامبر در آموزه‌های شیعی و سنی با خارجی متفاوت است. بخشی دیگر از تعالیم و آموزه‌ها از فرهنگ و پیشینه‌های زندگانی اعراب برمی‌خیزد که به رغم اسلام و یا در پاره‌ای موارد به خاطر پدیداری اسلام، همچنان بقای خود را حفظ کردند. به تعبیر دیگر اسلام، در پاره‌ای مواقع با «احکام امضایی» این بقا را تضمین کرده و در مواردی هم خاطرات و رفتارهای نهادینه شده در سویه‌های گوناگون زندگانی جمعی با تعبیرات و یا تبادلاتی به بقای خود ادامه دادند. بالاخره باید از آموزه‌هایی که از طریق آشنایی با نظام‌های سلطنتی- امپراتوری، ایران و بیزانس و تا حدی، دولت‌های عرب تابع این دو امپراتوری و فتوحات بعدی مسلمانان به میان مسلمین راه پیدا کرد، یاد کنیم. خلاصه آنکه هر سه مؤلفه؛ قرآن- سیره؛ پیشه زندگانی اعراب، و آموزه‌های ایرانی- بیزانسی؛ در پدیداری، شکل‌گیری و کامل شدن نهانی اندیشه‌های سیاسی در میان مسلمانان نقش آفرینی کردند.
شکل‌گیری سقیفه و سپس وصایت ابوبکر (خلیفه اول) بر عمر (خلیفه دوم) و همچنین شورای عمر و سپس خلافت عثمان و قتل وی و رسیدن خلافت به علی بن ابیطالب (علیه‌السلام) و پس از آن روی کارآمدن امویان، زمانه‌ای بود که نماد خلافت و چگونگی مشروعیت آن و اشکال بیعت را رقم زد. در مورد هیچ یک از این امور، مسلمانان آموزه‌های پیشینی و یا صرفاً برخاسته از کتاب مقدس و یا سیره نبوی که مورد اجماع باشد، در اختیار نداشتند. بسیاری از آموزه‌ها و یا دعاوی که یک گروه و یا فردی صحابی عرضه می‌کرد، معارضانی داشت. در همان «سقیفه» و مجادله میان گردآمدگان در آنجا، اختلافات اساسی بروز کرد به گونه‌ای که برخی از انصار خواهان برقراری دو امیر شدند: «منا امیر و منکم امیر». (17)
در همین راستا ابوبکر مدعی شد که از پیامبر شنیده است: «امامان از قریش‌اند». (18) در مورد این روایت و سنجش اعتبار آن حرف و حدیث بسیار است. (19) اینجا نمی‌خواهیم به بسط و شرح آن بپردازیم، بیشتر می‌خواهیم نشان دهیم که اگر مسلمانان آموزه مورد «اجماع» داشتند در سقیفه و یا بیرون از آن دچار تشتت نمی‌شدند. نظریه‌های کلامی اهل سنت و تشیّع و در چند دهه بعد خوارج، فرایندی تکوینی به خود گرفتند. قتل عثمان و بحث مؤمن بودن وی و جواز بر قتل مؤمن و غیره به صورت جدی زمینه کلام سیاسی را فراهم نمود. قدرت‌یابی معاویه و سپس جانشینی یزید، بحث استخلاف ولیعهد را پیش آورد و بالاخره با حضور جدی ایرانیان در نهاد خلافت به دوران عباسیان و همچنین سربرآوردن سلسله‌های پادشاهی مستقل و یا نیمه مستقل، سلطنت و ریاست را در عالم اسلام فراگیر کرد.
«نظریه پردازی» ماوردی، در این شرایط در عالم اسلام و شکل‌گیری پرسش‌های نظری معنی پیدا می‌کند و مهم‌تر از آن اینکه، هیچ یک از نظریات ماوردی، در ابتدا نوآوری ندارد و یا به تعبیر بهتر مجموع نظریات معطوف به فقه یا کلام سیاسی، آن هم در عالم خلافت و پیشینه تسنن، نمی‌توانست نوآورانه باشند؛ چرا که مشروعیت نظریات باید مستقیم از آموزه‌های قرآنی، سیره نبوی و یا صحابه و همچنین درک شرایط عینی تاریخی، برمی‌آمد. در اینجا، نمی‌توان به تفصیل به این بحث پرداخت که «تاریخ اسلام»، به ویژه صدر اسلام، مبنایی مناسب برای تاریخ پردازی آرمانی و در عین حال معطوف به واقعیت بود. به بیان دیگر متفکر فقیه و یا متکلم سیاسی با نگاه به تاریخ این دوران به تعبیر ونزبرو (20) ‌هدفش نوعی تاریخ رستگاری است؛ تاریخی که در ادامه با تاریخ انضمامی شکل‌گیری خلافت اموی و عباسی و البته با ترجیحات نظری و عملی متفکر مورد نظر از حوادث و رویدادهای تاریخی به نوعی، در هم آمیخته می‌شوند. تاریخ «رستگاری» در مجموع به دوران پس از صدر اسلام و خلفای راشدین تعمیم نمی‌یابد ولی این گونه نیست که تصور کنیم متفکران ما، تنها با پیش چشم داشتنِ تاریخ رستگاری و پنداشت مشروع برای هریک از ادوار آن، انسان‌هایی منزوی و آرمانی هستند که از واقعیت‌های زمانه و زمینه‌ی خود دست شسته‌اند. تاریخ رستگاری تنها فرازی است که باید آن را پیش چشم داشت ولی مصلحت مسلمانان و شرایط عینی زندگانی آنان، الهامات تاریخ رستگاری را با انضمامات سیاسی اجتماعی و به تعبیری زمینه و زمانه مورد نظر متفکر، درهم می‌آمیزد. با این درک، می‌توانیم به نکته دوم مورد اشاره یعنی (زوال خلافت) بپردازیم.

زوال خلافت

مراد از زوال خلافت چیست؟ بدیهی است که تعبیر زوال خلافت می‌تواند طنینی امروزی داشته باشد، یعنی ما پس از سده‌ها که به تاریخ خلافت نظر می‌کنیم، به خوبی شاهدیم که خلافت چه مسیری را طی کرد. ولی در زمان ماوردی (364-450 ق) هنوز بیش از دو سده تا اضمحلال خلافت عباسی در سرزمین‌های شرقی اسلامی از سوی مغولان زمان مانده است. پس باید از نسبت دادن این تفسیر پسینی به ماوردی اجتناب کرد؛ اما اگر نگاهی نسبی به دوران خلافت داشته باشیم، باز می‌توانیم از زوال خلافت ولی این بار نسبت به دوران خلافت راشدین از یک سو و خلافت امویان و عباسیان تا نیمه قرن سوم، از سوی دیگر، سخن بگوییم. خلافت دوران ماوردی نه از اصالت و نه از توانایی خلفای راشدین برخوردار بود و از تمرکز قدرت در نزد خلفای اموی و عباسی دوران اول، یعنی تا اواسط قرن سوم، نیز چندان چیزی به همراه نداشت. اما این هم درست است که زمانه ماوردی از جهاتی، نشانه‌های امیدوارکننده‌ای از احیای قدرت خلافت را به همراه داشت. به طور نمادین می‌توان گفت که خلفای اولیه عباسی تا به هنگام خلافت واثق (227-232 ق) در انتخاب ولایتعهد خود دست بازی داشتند و در زمان واثق است که صاحبان قدرت در انتخاب ولایتعهد دخالت مؤثر کردند و نخستین خلیفه منتخب آنها نیز متوکل است. اما در زمان ماوردی، قادر، خلیفه عباسی (381-422 ق) موفق به انتخاب قائم به ولایتعهدی خود شد که وی نیز از 422 تا 467 ق، خلافت کرد. با این حال باید توجه داشت که گذشته از دخالت درباریان و سرکشیدن سلسله‌های سلطنتی مستقل و یا نیمه مستقل مانند طاهریان (205-259 ق)، سامانیان (261-389 ق) و یا علویان طبرستان (250-316 ق)، این بار آل بویه بودند که بر بغداد و بخش‌های مرکزی خلافت شرقی تسلط پیدا کردند. آل بویه که شیعه مذهب بودند و گرایش به خاندان علوی داشتند در تحقیر و محدود کردن قدرت خلفای عباسی از هیچ کوششی فروگذاری نمی‌کردند، تعبیر و روایت ابن اثیر انتخاب مطیع به جای مستکفی به خلافت از سوی آل بویه، بسیار مهم است
«خلافت هم سرنگون شد و برای خلفا، چیزی از فرمان نماند؛ پیش از آن ظاهراً به آنها مراجعه می‌شد و از آنها حکم و فرمان می‌گرفتند و احترام آنها بجا بود. ولی در ایام معزالدوله یکسره همه چیز زایل گردید به حدی که برای خلیفه یک وزیر نماند، فقط یک منشی برای اداره املاک و حسابداری باقی گذاشتند». (21)
البته پدیداری سلطنت غزنویان در قسمت پایانی سرزمین‌های شرقی خلافت و تعصب سیاسی و دینی آنها، تا حدی احترام ظاهری برای خلفا را برقرار کرد ولی محمود غزنوی در عمل خلافت و خلیفه را رهایی نبخشید، هرچند قادر، خلیفه عباسی چشم امید به آنان داشت. پدیدار شدن سلطنت سلجوقیان با اواخر عمر ماوردی همراه بود. طغرل بیگ در سال 442 ق اصفهان را تصرف و پایتخت خود کرد و پنج سال بعد در اوج تحریکات و تبلیغات فاطمیان مصر برای دست اندازی به بغداد، وارد بغداد شد و آخرین امیر آل بویه را به اسارت درآورد. طغرل برای به عقب راندن خلافت فاطمیان از موصل به آن شهر شتافت و با انجام این مهم در ذی القعده 449 ق به بغداد بازگشت و خلیفه وقت قائم به او لقب سلطان غرب و شرق را داد. چهار ماه بعد یعنی در ربیع الاول 450 ق ماوردی درگذشت. با اینکه این نکته به بحث ما مربوط نمی‌شود باید اضافه کرد، سلجوقیان برخلاف دیالمه و آل بویه هیچ یک از خلفای عباسی را به قتل نرساندند ولی برخی از آنها را عزل کردند و به گونه‌های مختلف به خلافت فشار وارد نموده و باز همچون قبل، خلیفه از قدرت و هیبت اندکی برخوردار بود. با این اوصاف بیهوده نیست که از وضعیت زوال نسبی خلافت در دوران ماوردی و یا دست کم از «بحران خلافت» نام برد.

کتابی از جنس دستورالعمل سیاسی

احکام السلطانیه، کتابی است با یک مقدمه و بیست باب که در هر باب فصل‌های کوتاهی گنجانده شده است. نخستین باب در مورد «امامت» است و آخرین باب به «احکام حسبه» و پیوند آن با امر به معروف در حقوق انسان‌ها اختصاص دارد. در این کتاب، گذشته از موضوعاتی چون امامت- خلافت، وزارت و امارت، باب‌هایی به امور گوناگون که برای گردش امور جامعه ضرورت دارند، آمده که می‌توان به قضاوت (باب ششم)، نقابت بر خویشان (باب هشتم)، حج (باب دهم)، صدقات (باب یازدهم)، جزیه و خراج (باب سیزدهم)، احکام بلاد (باب چهارم)، اقطاع باب (باب هفدهم)، جرائم و مجازات‌ها (باب نوزدهم) اشاره داشت. به بیان دیگر ماوردی سعی کرده با جمع آوری آرای فقهی- کلامی و آنچه ضرورت اداره یک حکومت و جامعه است، به موضوعات آن بپردازد. ولی در هیچ یک از اینها پژوهش‌های مقدماتی و بنیادین صورت نمی‌دهد. بیشتر فتاوی و آرای شناور در مکاتب فقهی را گردآوری کرده و انتظام می‌دهد. به بیان دیگر ماوردی همچون افلاطون در کتاب قوانین درصدد تأسیس یک جامعه جدید و یا کلنی‌هایی که در بین یونانیان مرسوم بود و یا انتقال مفهوم به فضای فلسفی سیاسی اسلام، مبدل به آرمان شهر (مدینه فاضله) باشد، برنمی‌آید.
او در اساس در کتاب احکام السلطانیه، سیاست ورزی نظری می‌کند و می‌خواهد توزیعی دگرباره از قدرت و مشروعیت صورت دهد. سویه‌ی برتر این توزیع دگرباره، به سمت خلافت و خلیفه است، ولی ماوردی به این اکتفا نمی‌نماید که در اهمیت خلافت و مشروعیت آن بنویسد، بلکه فراتر از آن، همان گونه که اشاره شد، باب‌های بسیاری را به گردش ضروری امور جامعه مسلمانان اختصاص می‌دهد. تمام این باب‌ها، مشروعیت و جواز کاربردی و وجودی خود را از شرع، در قالب آیات و روایات و احکام مذاهب می‌گیرند. به این ترتیب، تمام این باب‌ها را می‌توان به اجزای خیمه‌ای تشبیه کرد که ستون مرکزی آن امامت (خلافت) است. با این تشبیه روشن می‌شود که باب‌های آمده در کتاب، وجودی مستقل از استنادات فقهی- کلامی ندارند و این طور نیست که چون مقدمه ابن خلدون، نویسنده در پژوهش جامعه شناسی و به تعبیر خودش علم عمران به آنها دست یافته باشد. کتاب احکام، نوعی دستورالعمل و از جهاتی ارشادات عقیدتی برای عمال و کارگزاران مسلمانان است. ماوردی در مقدمه تصریح دارد که این کتاب را در راستای اطاعت امر کسی که اطاعتش واجب است (22) نگاشته که طبعاً منظور از آن خلیفه است و بلافاصله می‌افزاید تا او را به مذاهب فقهی آشنا سازد (23) و سپس به طور کلی به وظایف متقابل مردم و کسی که اطاعتش واجب است، می‌پردازد.
در پیش گفته شد که تاریخ کتابت احکام روشن نیست و در این مقدمه هم نه ذکری از تاریخ کتابت و نه کسی که اطاعتش واجب است به میان آمده ولی چه بسا از ذکر نکته مربوط به فقه آموزی مکاتب مختلف، منظور خلافت قادر باشد، هرچند در صفحات قبل حدس لائوست را آوردیم که آن را متعلق به 15 سال آخر عمر ماوردی و طبعاً خلافت قائم، می‌داند. هیچ بعید نیست که نیاز به فقه آموزی مکاتب مختلف برای قائم، بیشتر بوده باشد. جالب آنکه در این مقدمه برخلاف آثاری همچون فضائح الباطنیه غزالی که به نام مستظهر خلیفه وقت معروف است، هیچ اشارتی مبنی بر تعریف و تجلیل از کسی که اطاعتش واجب است، به میان نمی‌آید. آیا این فقدان نام و اشارات کلی بیشتر برخاسته از جایگاه محکم ماوردی است و یا او مایل است که کتابش فراتر از خلیفه وقت موضوعیت یابد و در اساس نهاد خلافت را مهم‌تر از خلیفه زمان خود، در نظر دارد و اصولاً چه بسا، نسخه‌ای که ما در اختیار داریم، با نسخه اولیه- در صورت پذیرفتن چنین احتمالی- تفاوت‌هایی، هرچند جزئی ولی مهم در تعیین زمان و نام کسی که اطاعتش واجب است داشته باشد. گفتنی است که مقدمه کتاب الاحکام السلطانیه القاضی ابی یعلی محمد بن الحسین الفراء، از مقدمه کتاب ماوردی، مختصرتر است و هیچ اشاره‌ای به صاحب اطاعت و... ندارد. (24) شایان ذکر است نوع رسالتی که ماوردی برای تنظیم کتاب احکام، در دوران زوال- بحران خلافت و امیدی که به احیا و قوام مجدد آن دارد، از جهاتی با نوع رسالتی که موبدان زرتشتی دوران ساسانی، یعنی تنسر و چه بسا کرتیر دارد، بی شباهت نیست: تدوین نامه- کتابی که نتواند توجیهی برای مشروعیت نظام باشد و دستورالعملی در اجرای امور برای هر دورانی که آشفتگی امور تقریر مناسبی از «داده‌ها» را می‌طلبد.
ماوردی در مقدمه و پیش از برشمردن ابواب کتاب، در فقره‌ای مهم تأکید دارد که زعامت مسلمانان به نیابت از نبوت، برخاسته از اراده الهی است. همین فراز آغازین که نوعی تأیید الهی را برای خلیفه برمی‌شمارد، بیرون از فهم کلام اشعری نیست و مهم‌تر از آن، اینکه در فرهنگ اسلامی و حتی اگر به «فر ایزدی» ایرانِ پیشااسلامی نظر داشته باشیم پیشینه تاریخی دارد. پس از ذکر تأییدات و به عنوان دلیل برای انتخاب زعیم، حافظ ملت (25) و واگذاری سیاست به وی می‌نویسد تا به این وسیله قواعد شرع رعایت شود و مصلحت امت، انتظام یابد. (26) المبتون با اشاره به فقره مورد نظر ما، اضافه می‌کند که این دیدگاه با دیدگاه باقلانی که امام را دلیل امت می‌دانست و امت را موظف می‌دانست که از امام بخواهد به وظیفه‌اش (وکالت) عمل نماید، متفاوت است. (27) ماوردی پس از این مقدمات، به بیست باب خود اشاره دارد که طبعاً ستون خیمه مورد تشبیه ما، همین مسئله «امامت» است. سه باب نخست به ترتیب به امامت، وزارت و امارت اختصاص دارد که می‌توان آنها را از زاویه ماوردی توزیع مناسب قدرت با نگاه به واقعیت موجود در میان مسلمانان دانست. در ادامه و با توجه به ظرفیت یک مقاله، به این سه باب، به ویژه نظریه امامت خواهیم پرداخت، چرا که نظریه امامت- خلافت، انگیزه‌ی اصلی ماوردی در سیاست ورزی عملی و نظری است.

امامت- خلافت

ماوردی در نخستین فقره باب اول کتابش، موضوع امامت را جانشینی (خلافت) پیامبر در امر حراست از دین و سیاست ورزی دنیوی تعیین می‌کند (28) و سپس می‌افزاید که برقراری امامت از سوی مسلمانان واجب انگاشته شده و سپس از این میان اصم را مستثنی می‌گیرد. اینکه ماوردی موضوع امامت- خلافت را حراست دین و همچنین سیاست ورزی اعلام می‌کند مقبول عامه مسلمانان است و این همان پیوستگی دین و سیاست است. به این ترتیب با وجود فاصله با دوران صدر اسلام و نمونه‌های خلفای راشدین و با وجود زوال- بحران نسبی در امر خلافت، باز چنین نیست که از نظر ماوردی و در وظایف و کارکردهای خلافت نقصانی صورت گرفته باشد. همین فقره آغازین، تفوق امر خلافت را به «سلطنت» که در زمانه ماوردی دیگر تبدیل به یک امر عمومی شده بود، نشان می‌دهد. به احتمال قریب به یقین ماوردی در تقدم حراست از دین و سپس افزودن سیاست ورزی دنیوی در جهت مصالح مسلمانان، کاملاً آگاهانه عمل کرده است. این تقدم نافی دیدگاهی است که سلطنت را رکن انتظام امور می‌دانست و از جمله وظایف این نهاد، حمایت و پاسداری از دین را برمی‌شمرد.
در نظر ماوردی امامت- خلافت، همچنان مرکزیت خود را حفظ کرده است. در ادامه فقره یاد شده، ماوردی با استثنا کردن اصم، به اجماع مسلمانان در وجوب امامت نظر دارد. البته با نادیده گرفتن استثنائات، این گزاره ماوردی درست است. بغدادی متکلم سنی مذهب در اصول الدین بر وجوب امامت تأکید دارد. (29) علامه حلی هم به عنوان یک شیعی در کتاب الفین (1388ق/1969م)، مورد مشابهی را ذکر می‌کند. (30) پس وجوب حکومت مورد اجماع است ولی همان گونه که بغدادی و یا علامه حلی متذکر می‌شوند، نظریات شاذ و خلاف آوری هم در کار بود که یکی از آنها اصم مورد اشاره ماوردی است. براساس روایت بغدادی، نظریه اصم در نفی اصل حکومت صراحت داشت. به نظر اصم، در جامعه‌ای بافضیلت که عدل و انصاف رعایت شود نیازی به ریاست نیست. وجود رئیس در جامعه برای مواردی است که اعضا بر یکدیگر ستم روا دارند. (31) روشن است که اصم، نوعی آنارشیسم اسلامی را البته با توجه به جامعه فاضله، طرح می‌کند و از جهاتی دیدگاهش با نظریه آگوستین، در جایی که اعتقاد دارد انسان پیش از هبوط و در بهشت، با ریاست آشنایی نداشت، مشابهت دارد. به نظر اصم برای امر خلافت نه واجب عقلی و نه استناد شرعی در کار است. به جز اصم، مشام فوطی که هشامیه به وی منتسب است، (32) بر این باور بود که قتل عثمان نشان داد، نمی‌توان برای خلافت مستقر، دعوی حقانیت کرد. در اساس به نظر وی خلافت موجود، تنها یک خلافت «واقع» بیش نیست. (33) جز این دو نفر که گونه‌هایی از معتزله را نمایندگی می‌کردند و برخی فرقه‌های خوارج بقیه مسلمانان در وجوب حکومت تأکید داشتند.
البته در مورد وجوب حکومت، دو نظریه در میان بود که ماوردی در ادامه فقره مورد بحث به آنها اشاره می‌کند، یکی نظریه‌ای که همچون تأکید علامه حلی، وجوب حکومت را برخاسته از عقل و اجماع عقلی می‌داند و دیگر دیدگاهی که وجوب آن را مستند به شرع و نقل می‌گرداند. (34) طرفداران عقلی وجوب حکومت، بر این باورند که نبود حکومت موجب ظلم و آشوب می‌شود و گروه دوم به استناداتی همچون آیه مورد نظر ماوردی اشاره دارند. (35) روشن است که از دیدگاه اول معتزله و از دیدگاه دوم اشاعره دفاع کردند، ولی تفاوت مهمی که بجز روش، در این دو دیدگاه وجود دارد، این است که معتزله ابتدا به ساکن، وجوب حکومت را اثبات می‌کنند، درحالی که اشاعره، وجوب حکومت و همچنین نوع حکومت را هم که شرعی است، برمی‌گزینند؛ یعنی اینکه از زاویه معتزله، باید پس از وجوب حکومت، اثبات کرد چرا امامت- خلافت باید برقرار باشد؟ در حالی که اشاعره، به راحتی هر دو امور را با استناد شرعی مورد نظر خود از جمله آیه یاد شده، عهده‌دار می‌شوند؛ بدیهی است که ماوردی، از این دومی حمایت می‌کند. در اینجا باید در نقد نظر کسانی که بر این باورند، ماوردی تنها دو روش را بیان کرده و خود یکی از آنها را برنگزیده است؛ (36) اشاره کرد که جدای از اشعری بودن ماوردی، نحوه چینش استدلالات دو گروه در کتاب ماوردی آشکار می‌سازد که برای وی نظریه شرعی، ارجح است. وی تنها در چهار سطر که دو سطر آن نیز اشاره به شعری جاهلی است، (37) از گزینه عقلی طرح موضوع می‌نماید ولی در گزینه اشعری چیزی حدود ده سطر می‌آورد که در آن به آیه مذکور و همچنین حدیثی از رسول استناد شده که حتی اگر حاکمان فاجر هم باشند باز باید از آنها تا جایی که فرمانشان مطابق حق است، اطاعت شود. همین استناد حدیثی، در واقع نوعی نقد دیدگاه عقل‌گرایان است که ایجاب حکومت را به خاطر دفع ظلم و رفع ستم می‌دانستند. ماوردی در ادامه آیه یاد شده، تأکید دارد پس بر ما طاعت اولی الامر از خودمان که همان امامانی هستند که بر ما حکومت می‌کنند، واجب است. (38) لازم به توجه است که نه ماوردی و نه بغدادی و یا علامه حلی، هیچ کدام در فقرات یاد شده از «حکومت» و وجوب آن سخن نمی‌گویند. هرچند پژوهش در نهادهای استدلالی و اقتصادی معتزله و یا اشاعره، نشان می‌دهد که آنها حکومت را پیش فرض استدلال و یا استناد خود قرار داده‌اند و از همین جهت بود که به تفاوت دو مرتبه‌ای بودن حکومت- امامت در نزد معتزله و یک مرتبه بودن آن در نزد اشاعره، توجه دادیم. در اینجا فرصت، پردازش تفصیلی این مهم نیست.
به هرحال، از نظر ماوردی، حکومت امری واجب است و خلیفه و یا همان امام در قاموس اهل سنت، متصدی آن است. در ادامه ماوردی، به ویژگی‌های خلیفه می‌پردازد که به باور وی، هفت ویژگی هستند: (39) نخست عدالت؛ دوم علم در حد اجتهاد؛ سوم سلامت حواس که منظور از آن گوش، چشم و زبان است؛ چهارم سلامت اعضا که منظور از آن قدرت تحرک است؛ پنجم کفایت سیاسی لازم برای تدبیر مصالح، ششم، شجاعت و امکان جهاد علیه دشمن و بالاخره ویژگی هفتم، قریشی بودن خلیفه است. در همین مورد هفتم، ماوردی به حدیثی از پیامبر اشاره می‌کند: قریش را مقدم بدارید و بر آن تقدم مجویید». (40) تقدم قریش بر غیر قریش، حربه‌ای بود که ابوبکر از آن در شورای سقیفه و برای رد نظریه کسانی که معتقد بودند امیری از انصار و امیری از مهاجران انتخاب شود، استفاده کرد. طبیعی است که قریشی بودن خلیفه، یکی از مقتضیات خلافت عباسی و یا حتی پیش از آن اموی بود و هنوز مدتی مانده است تا مثل ابن خلدون، قریشی بودن تنها در مناسبت با «عصبیت» و شرایط زمانی تفسیر شود.
این امام با چنین ویژگی‌هایی، از نظر ماوردی ده وظیفه اساسی دارد: (41) دفاع از اصول دین و پیکار با مرتدان، اجرای عدالت، برقراری نظم، اجرای حدود، دفاع از مرزها، سازماندهی جنگ، گرفتن خراج و زکات، تقسیم مزایا و بیت المال، انتخاب اشخاص متدین برای اداره امور، و آگاهی از اوضاع، مهم‌ترین وظایف امام هستند که در آغاز همین باب، فشرده آنها را به عنوان دو وظیفه حراست از دین و سیاست ورزی در امور دنیوی برجسته نمود. ماوردی در باب‌های بعدی به تفصیل به این کارکردها می‌پردازد که از حوصله این مقاله خارج است.

برقراری امامت

از نظر ماوردی، تصدی امامت، نوعی وجوب کفایی است، همان گونه که علم و جهاد چنین است. پس باید کسی عهده‌دار آن شود و یا کسانی باشند که شخصی را به امامت برگمارند. به این ترتیب انعقاد امامت از نظر ماوردی، دو شکل اصلی دارد: اهل حل و عقد و یا استخلاف، یعنی انتخاب امام پسین از سوی امام پیشین. در این ترتیب، حرفی از شورا نیست. فقدان نام شورا که می‌دانیم از سوی عمر برای انتخاب خلیفه بعدی، چیده شد، را می‌توان چنین توضیح داد که اصولا شورا، گونه‌ای دیگر از «اهل حل و عقد» است و البته از روش شورا، گذشته از موردی که عمر ترتیب داد، بعداً از سوی برخی از فرقه‌های خارجی، حمایت شد ولی عمل و انتخاب این فرقه‌ها، استحاله جدی در شکل نخستین شور است، به این ترتیب که به نوعی مشارکت حداکثری «مؤمنان»، نزدیک می‌شود. پس چه به جهت اینکه شورای عمر، نوعی شکل بندی از گونه اهل حل و عقد شناخته شد (به ادامه بحث نگاه کنید) و یا تبعات سیاسی بعدی که پیدا کرد و می‌توانست به هنگام زوال- بحران خلافت، مشکلات بسیاری به وجود آورد، از دسته بندی ماوردی کنار نهاده شد.
در مورد اینکه آیا واقعه سقیفه می‌تواند نمونه مناسبی برای اهل حل و عقد باشد، اختلاف نظر جدی وجود دارد. می‌دانیم که برخی از مهم‌ترین صحابه از جمله علی بن ابی طالب (علیه‌السلام) در سقیفه حضور نداشتند و اصولاً تعداد مهاجران در «سقیفه» انگشت شمار بودند. از همین روست که در تعداد و کیفیت اهل حل و عقد، اختلاف نظر وجود دارد. مشارکت حداکثری اهالی حل و عقد، از نظر ماوردی، با نمونه انتخاب ابوبکر در سقیفه منتفی است، یا بهتر است گفته شود جزء شرایط واجب نیست. ماوردی سه دیدگاه در تعداد اهل حل و عقد را برمی‌شمارد که به ترتیب حضور پنج نفر، سه نفر و بالاخره یک نفر را برای بیعت و انتخاب امام کافی می‌دانند. استناد پنج نفر به تعداد کسانی برمی‌گردد که در سقیفه ابوبکر را برگزیدند که تعدادشان پنج نفر بود. البته می‌توان پنج نفر را شامل امام منتخب نیز دانست، (42) خلاصه آنکه حضور پنج نفر از اهالی حل و عقد برای انعقاد امامت ضروری است. چه این پنج نفر در عمل با یکی از خود بیعت کنند و چه هر پنج نفر با دیگری. ماوردی مستند دیگری که برای پنج نفر ذکر می‌کند، شورای عمر است که رضایت پنج تن از شش عضو، ضروری بود. البته نحوه انتخاب در شورای عمر، کمی پیچیده است و نمی‌توان در اینجا توضیح داد. (43) ماوردی اضافه می‌کند که قائل شدن به حداقل پنج نفر، قول اکثر فقها و متکلمان بصری است. قول دیگر در تعداد سه نفر است که بیشتر از آن متکلمان کوفی است. باز این امکان است که یکی از این سه نفر به انتخاب دو نفر دیگر، به امامت برگزیده شود. بالاخره باید از این قول یاد کرد که حتی یک نفر هم برای انتخاب امام کافی است. ماوردی مستند خود را پیشنهاد عباس برای بیعت با علی پس از رحلت پیامبر قرار می‌دهد. البته در ادامه همین استناد آمده که عباس بر این تأکید دارد که در این صورت خواهند گفت عم پیامبر با پسر عم وی بیعت نمود. یعنی نوعی وزن و اعتبار خویشاوندی با پیامبر در این پذیرش لحاظ شده است. می‌دانیم که غزالی، دیگر متکلم اشعری، در صورت لزوم بیعت یک نفر برای انعقاد امامت را کافی می‌داند. (44) البته وی توضیح می‌دهد که این یک نفر باید صاحب شوکت بوده باشد و اقدامش برای دیگران مطاع شود.
برای خواننده و چه بسا حتی پژوهشگر امروزی، این تأکید بر تعداد نفرات اهل حل و عقد چه بسا مایه تعجب باشد. در این راستا باید دو نکته آورده شود، نکته اول به موضوع «قدرت» برمی‌گردد. در همین مقاله اشاره شد که کتاب احکام، نوعی توزیع مجدد قدرت بین نهادهای موجود در جامعه مسلمانان در زمانه ماوردی بود و حال باید اضافه کرد که این توزیع قدرت، پیش فرضی است که در مباحث فقهی و کلامی، به این آشکاری ظاهر نمی‌شد. این امر، در همان راستای تقسیم کمی خام اندیشانه و ساده ولی به هرحال برای مراد ما گویا بین دوره‌های کلاسیک و مدرن اندیشه سیاسی است. درک اندیشه سیاسی مدرن و تا جایی که به نظریه‌های ماکیاولی برمی‌گردد، در این مهم نهفته است که تبیین و تفسیر سیاست بر پایه قدرت انجام می‌شود. اشاره شد که این تفکیک کمی ساده اندیشانه است. ما در برخی هم پرسه‌های افلاطون، کسانی را داریم که با سقراط از موضع حق حکومت برای قوی‌تر، مجادله می‌کنند ولی تا جایی که به شاکله‌های نظری برمی‌گردد، در اساس پذیرفته شده بود که اساس حکومت در راستای سعادت و فضیلت «اتباع» است. این پذیرش به معنی نادیده گرفتن قدرت و خام خیالی پژوهشگران و متفکران سیاسی دوران کلاسیک نیست. مثلاً ماوردی یک فقیه متکلم ساده اندیش آرمانی نیست که متوجه منازعات قدرت چه در نهاد خلافت، چه در نهاد سلطنت و حتی در بین فقیهان و قاضیان نشود. دست کم او می‌دانست که مخالفت دیگر قاضیان با لقب «اقضی القضاتی» وی، تماماً از سر زهد و دین خواهی نبود. ولی این مشاهدات و تأملات و حتی سیاست ورزی خود ماوردی، هیچ کدام برای او جوازی بر اینکه سیاست را براساس نهاد قدرت، تجزیه و تحلیل کند، محسوب نمی‌شود. به بیان دیگر اهمیت ماکیاولی، دست کم تا جایی که به بحث ما برمی‌گردد در همین چرخش و دگرگشت، پایه تحلیل است. البته زمانه و شخصیت ماکیاولی با ماوردی متفاوت است و نباید دگرگشت آن یکی و پافشاری بر سنت در این یکی را نوعی ستایش و یا مذمت در نظر گرفت.
به هرحال، ماوردی در چهارچوب یک فقیه، متکلم و قاضی شافعی مذهب و اشعری مسلک می‌اندیشد و از همین رو، در قسمتی که پیشتر به آن اشاره شد، بلافاصله پس از شرح اختلاف در وجوب امامت ذیل نخستین «فصل» این باب، متذکر می‌شود که وجوب امامت، همچون جهاد و علم، وجوب کفایی است. (45) به تعبیر ساده‌تر، ماوردی در راستای این «وجوب کفایی» بحث می‌کند و نه منازعات در نهاد قدرت و بر سر قدرت. «وجوب» طنین فقهی دارد و کفایی بودن آن به این معنی است که اگر کسی عهده‌دار آن شد، این وظیفه از دوش دیگران ساقط است. پس بحث قدرت‌طلبی و جناح‌های موجود در نهادهای خلافت و سلطنت و غیره تا جایی که به امر امامت- خلافت برمی‌گردد، به چهارچوب نظری وارد نمی‌شود و یا بهتر است گفته شود به «پیش صحنه» نمی‌آید و از همین رو تعیین شرایط و حدود و غیره از جمله تعداد اهل حل و عقد، در واقع نوعی سیاست‌ورزی نظری است ولی این سیاست ورزی بر نهاد قدرت، متمرکز نمی‌شود.
نکته دوم که می‌توان به کوتاهی به آن اشاره کرد این است که سیاست ورزی نظری یاد شده، مشروعیت و استناد خود را از دل «سنت» کسب می‌کند. لذا پرداختن به دوره‌ای که با استفاده از تعبیر ونزبرو آن را، نوعی آغازین تاریخ رستگاری دانستیم، از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ از این رو نحوه انتخاب خلفای راشدین و نوع استدلال و حجت استقرارشان، پایه‌های نظری- تاریخی خلافت قرار می‌گیرد.
حال با فارغ شدن از توضیح این دو نکته، اضافه می‌شود که مهم‌ترین ویژگی‌های اهل حل و عقد برخورداری از عقل، عدالت و علم است. البته ماوردی ترجیح می‌دهد که اهل حل و عقد، بیشتر مرکز نشین باشند. این امر به خاطر آن است که با فوت خلیفه مستقر، اهالی حل و عقد مرکز نشین بهتر و سریع‌تر می‌توانند به انتخاب خلیفه دست یازند و با این عمل، از آفاتی که ممکن است وقفه در انتخاب پیش آورد، جلوگیری نمایند. بگذریم از اینکه در صدر اسلام، صحابی بیشتر مدینه نشین بودند و این خود می‌توانست تأییدی تاریخی و یا دست کم روحی به همراه آورد. این اهل حل و عقد، ملزم نیستند که شخص افضل را به خلافت برگزینند. کافی است که شرایط ذکر شده در فرد متصدی مقام امامت که در قبل اشاره شد، رعایت شوند. ملزم نبودن به انتخاب شخص افضل، نوعی مقابله جویی و رد نظریه شیعه دوازده امامی هم به شمار می‌آید که امامت- خلافت، مفضول در صورت وجود افضل را انکار دارند. عدم ضرورت انتخاب افضل، در تمایلات واقع گرایانه ماوردی هم ریشه دارد. او همچون یک سنی، به دنبال شخص برخوردار از نیروی خاص و کاریزماتیک نیست و گزاف نیست اگر گفته شود از جهاتی بیشتر دل نگران نهاد امامت است تا انتخاب شخص برتر. البته انتخاب‌های نامناسب، می‌تواند به خود نهاد امامت- خلافت، آسیب برساند.
اما در مورد عزل خلیفه چه می‌توان گفت؟ حقیقت آن است که ایجاد راهکارهای حقوقی که قابلیت اجرایی هم داشته باشند، برای عزل خلیفه در صورتی که از ویژگی‌های لازمه عاری شود، در زمره مهم‌ترین مشکلات نهاد خلافت در طول تاریخ بوده است. فقها و متکلمان معمولاً بر سر اینکه در چه صورتی خلیفه شرایط لازمه را از دست می‌دهد، بحث کرده و ویژگی‌های منفی را برشمرده‌اند، (46) ولی اینکه این مباحث به استقرار نهادی کارا به هنگام ضرورت منجر شود، حرف و حدیث دیگری است. به طور معمول فقها و متکلمان سنی مذهب، سه دسته دلایل را برای عزل خلیفه برشمرده‌اند، نخست مواردی که به مخدوش شدن عدالت خلیفه برمی‌گردد، یعنی مسائلی چون قتل، ارتکاب محرمات و غیره؛ دوم مواردی که به کارایی جسمانی خلیفه در اجرای وظایفش خدشه وارد سازد، همچون کوری و یا فراموشی و غیره. خاطرنشان می‌شود در تاریخ خلافت و همچنین سلطنت، کم نبوده مواردی که نامزدان احتمالی این دو نهاد از سوی رقیبان و یا حاکمان مستقر، به عمد کور شده‌اند تا از ویژگی لازم برای تصدی این مقام بی بهره شوند؛ و سوم باید از حوادثی نام برد که به طور موقت و یا دائم خلیفه را از اعمال قدرت منع می‌کند، مهم‌ترین این حوادث، اسارت در چنگ دشمن و یا «حجر» یعنی تسلط اطرافیان بر خلیفه است. در همه این موارد ماوردی بحث می‌کند (47) که چکیده آن در ادامه می‌آید.
در مورد یکم، باید گفت که خدشه‌دار شدن عدالت امام، وی را به شخصی نامناسب برای امامت بدل می‌کند. ولی راهکار مناسب برای عزل وی از سوی ماوردی ارائه نمی‌شود. البته ماوردی، در همین آغاز باب امامت، حدیثی از ابوهریره از قول پیامبر نقل می‌کند که در آن ظلم حاکم را متوجه خودش می‌داند و از مردم می‌خواهد تا زمانی که وی فرمانی به خلاف حکم خداوند نمی‌دهد، از او اطاعت نمایند. به تعبیر دیگر، متکلمان سنی می‌توانستند در توجیه خود برای نهادینه نکردن عزل امام- خلیفه مستقر به احادیثی از این دست که بعضاً «منسوب» به پیامبر هم بودند، استناد کنند. در مورد دسته دوم و سوم دلایل، راحت‌تر می‌توان بحث کرد، چرا که در عمل خلیفه یا به دلیل ناتوانی جسمانی و تفکریِ خود و یا به خاطر اسارت، قادر به اعمال قدرت نیست. از نظر ماوردی تا زمانی که اطرافیان خلیفه از عدالت خارج نشوند «حجر» خلیفه، مجوزی برای عزل وی نیست و البته باید اضافه کرد و یا بهتر گفته شود از خوانش تاریخ استنباط نمود که اگر اطرافیان خلیفه از عدالت خارج شوند، عملاً عزل خلیفه یا امکان ناپذیر است و یا تنها به هزینه یک جنگ داخلی و یا عملی کودتا مانند، ممکن می‌شود. البته ماوردی در صورت فقدان عدالت اطرافیان خلیفه، رأی به یاری خلیفه و بیرون آوردن او از حالت انفعال و بازگشت به قدرت واقعی می‌دهد. ولی انجام این رأی به همان وضعیتی که اشاره شد، جنگ و یا کودتا و نظایر آن نزدیک‌تر است تا عملی ساده و بدون خون‌ریزی. اما اگر خلیفه در چنگ دشمن اسیر باشد و امکان رهایی وی نباشد، اهل حل و عقد می‌توانند فردی دیگر را به امامت برگزینند ولی به هنگام رهایی فرد اسیر، امامت به وی برگردانده نمی‌شود. اما اگر گروهی مسلمان در شورشی، امام را به اسارت گیرند و تا زمانی که شورشیان از سوی خود امامی را به امامت برنگزینند، مردم باید به امام خود، به طور مستقیم و یا با انتخاب قائم مقام وفادار بمانند ولی در صورتی که شورشیان، امامی را برگزینند، آنگاه اهل حل و عقد، می‌توانند با نادیده گرفتن امامت شخص اسیر و همچنین انکار حق شورشیان به انتخاب امام، از سوی خود امام دیگری را برگزینند. به تعبیری ماوردی می‌خواهد بگوید: «یک رهبر شورشی فاتح خود به خود امام شناخته نمی‌شود». (48)
درک اهمیت این انکار زمانی است که به بحران‌های موجود در راستای خلافت و احتمال همیشگی شورش سپاهیان ترک و دیلم مستقر در مرکز خلافت و سلسله‌های سلطنتی و غیره توجه داشته باشیم. به نظر لمبتون چنین تأکیداتی از سوی ماوردی، تا اندازه‌ای برخاسته از خطری بود که خلفای فاطمی علیه خلفای عباسی به وجود آورده بودند و همچنین با توجه به خطرات آل بویه برای خلافت، ماوردی می‌خواست در صورت اسارت احتمالی خلیفه عباسی، نهاد خلافت عباسی از کارایی باز نماند. (49) این شرح نسبتاً طولانی از پیوند بین خلیفه و اهل حل و عقد، در چهارچوب یک مقاله، از آن رو صورت گرفت که نکته‌ای بس مهم را برجسته سازد. نکته کلیدی و مهم این است که اگر به راستی اهل حل و عقد در قالب یک وضعیت نهادین درمی‌آمدند، چه بسا کل سرنوشت خلافت و طبعاً عالم اسلام تاریخی متفاوت را تجربه می‌کرد. ماوردی و دیگر کسان در مورد اهل حل و عقد به گونه‌ای سخن می‌گویند که گویی گروهی گزیده و مجهز به سلاح دانایی، عدالت و دین داری، در پیوند تنگاتنگ با خلافت و خلیفه، چه کارها که بر عهده آنان نبود و از دستشان برنمی‌آمد. در حالی که به واقع نه کلیت خلفا از ویژگی‌های برشمرده ماوردی سود می‌جستند و نه چنین اهل حل و عقدی، در کار بود، مشکل وجودی گروهی به نام اهالی حل و عقد، در طول زمان به مراتب مهم‌تر از بحث بر روی تعداد آنان است. با این توضیح، می‌توان طرح پرسش کرد که پس این همه زحمت اندیشه ورزی و سیاست ورزی نظری برای چیست؟
به باور ما، چه بسا این امر، از آن روست که ماوردی و دیگر کسان، حاضر نبودند از تصورات و پیشینه‌های مشروعیت بخشیِ یک نظام در مجموع تأیید شده در عالم شرع به سمت یک واقع‌گرایی حرکت کنند. منظور از واقع گرایی، آن نکته‌ای که در پیش آمد یعنی تحلیل نهاد قدرت نیست، بلکه نظر داشتن بر وضعیت موجود و امکانات در دست است؛ باز مراد از وضع موجود و امکانات آن، این نیست که عالم اسلام تهی از تعدادی افراد صاحب صلاحیت برای ایفای نقش اهالی حل و عقد بود. بلکه می‌خواهیم به این نکته توجه دهیم که چرا تلاشی برای نهادینه شدن این ارتباط نشد؟ به نظر می‌آید برای پاسخ به این پرسش چنین فرض شود که ماوردی و دیگر کسان، به اهل حل و عقد بیشتر به عنوان پیشینه تاریخی می‌نگریستند و مهم‌تر از آن، اهل حل و عقد در نهایت تحت الشعاع نهاد خلافت و خلیفه بود و به تعبیر دیگر، تنها یک امکان و روش به شمار می‌آمد و نه نهادی که ضرورت آن برخاسته از نگاه آسیب شناسانه جامعه اسلامی و نهاد خلافت و دیگر نهادهای قدرتمند بوده باشد. پذیرش اقتدار هر چه بیشتر خلیفه در نظر و در صورت امکان در عمل، نظریه اهل حل و عقد را به حاشیه می‌راند. اگر نهاد خلافت و نهاد اهل حل و عقد- در صورت پدیداری- در مناسباتی تعیین شده و پایدار با یکدیگر قرار می‌گرفتند، چه بسا، عالم اسلام شاهد نوعی «خلافت مشروطه» می‌شد و از جهاتی راه به تباهی‌های بسیار فرومی بست.
به هرحال، اینجا مجال شرح بیشتر طرح این مهم نیست و حال به کوتاهی به شیوه دوم انتخاب خلیفه- امام یعنی نظریه استخلاف می‌پردازیم. نظریه استخلاف یعنی انتخاب جانشین از سوی خلیفه- امام مستقر، اولین پیشینه تاریخی خود را در نصب خلافت عمر از سوی ابوبکر می‌یابد. نظریه استخلاف دست کم نیمه‌های قرن سوم، از کارایی و گستردگی بسیاری برخوردار بود. اشاره شد که در این دوران، با زوال قدرت خلفا، کار انتخاب به دست «درباریان» و نزدیکان نهاد خلافت و یا دیگر توانمندان افتاد. ولی در زمانه ماوردی، قادر، خلیفه عباسی، توانست قائم را به جانشینی خود برگزیند که به دلایل چنین امکان تاریخی در پیش اشاره شد.
نظریه استخلاف پرسش‌های نظری معطوف به امر واقع را برانگیخت، نخستین پرسش این بود که آیا خلیفه در انتخاب جانشین خود تا چه حد اختیار دارد و در ادامه همین پرسش، چنین طرح شد آیا وی مجاز به انتخاب پسر و یا پدر به جای خویش است؟ در اصل این پرسش بعدی است که بحث انگیزی بیشتری دارد. در مورد انتخاب فرزند و یا پدر به جانشینی در مجموع سه شکل بندی از سوی فقها- متکلمان طرح شد. (50) خلاصه این آرا، آنکه بیعت با فرزند و یا پدر خلیفه مستقر تنها در صورتی مجاز است که اهل حل و عقد این جانشینی را تأیید کنند و صلاحیت او را گواهی دهند. نظر دوم بر این بود که حکم امام- خلیفه مستقر در انتخاب جانشین، همچون حکم حکومتی نافذیت دارد و از این رو این حکم منصب است که نسبت را برمی‌گزیند و بالاخره نظریه سوم بر آن است که بیعت با پدر خلیفه مستقر پذیرفتنی است ولی با فرزند خیر. ماوردی با ذکر این وضعیت‌های سه‌گانه، چندان ترجیحی را از خود آشکار نمی‌سازد. (51) به هرحال، استخلاف در قالب انتخاب فرزند، در عمل تبدیل به نظام وراثت شد که در نظام‌های سلطنتی ایران و بیزانس عمومیت داشت.
پرسش دیگر در انتخاب جانشین به این برمی‌گشت که امام- خلیفه مستقر تا چند نفر را می‌توانست به ترتیب به جانشینی خود برگزیند. پاسخ معمول به این پرسش به جریان جنگ موته در زمان پیامبر برمی‌گردد که ایشان سه نفر را مشخص کرد که در صورت شهادت دیگری، به ترتیب جایگزین یکدیگر شوند. در تاریخ خلفا نیز‌هارون الرشید، به ترتیب امین، مأمون و مؤتمن را به جانشینی خود برگزید که از سوی علما ایرادی به وی وارد نشد، هرچند در عمل به جنگ امین و مأمون منجر شد که تبعات بسیاری برای خلافت داشت. دست آخر در پایان بحث امام- خلیفه، می‌توانیم پاسخ ماوردی به نظریه دو «امام» را شاهد باشیم. نظریه دو امام، در سقیفه طرح شد و برخی از انصار که دست خود را از خلافت و جانشینی پیامبر کوتاه می‌دیدند، با طرح نظریه دو امام، خواهان آن شدند که امامی از انصار و امامی از مهاجران انتخاب شوند. البته راهکار روشنی در سقیفه برای این نظریه عنوان نگردید و بیشتر نوعی مجادله سیاسی بود. ولی تا جایی که به ماوردی برمی‌گردد، او تنها در صورتی که سرزمین‌های مسلمانان به قدری از یکدیگر فاصله جغرافیایی داشته باشد که وحدت آنها ممکن نباشد، نظریه دو امام را جائز می‌داند. (52) مشروعیت نظریه دو امام، با انکار امامت فاطمی در مصر، بی ارتباط نبود. یعنی ماوردی، همانند باقلانی و بسیار کسان دیگر در نفی نظریه دو امام به مصالح خلافت عباسی در زمانه خود بی توجه نبودند.

وزارت- امارت

در این قسمت نگاهی به باب‌های دوم و سوم کتاب احکام السلطانیه خواهیم داشت. ماوردی باب دوم احکام را به وزارت اختصاص داده است. با اینکه تا قرن سوم، این بیشتر دبیران، و یا ندیمان بودند که در دستگاه خلافت اهمیت داشتند ولی به تدریج پس از این دوران، نهاد وزارت جایگاه مهمی را به خود اختصاص داد. نهاد وزارت در عالم اسلام بیشتر یک برگرفته‌ی ایرانی است ولی این مانع از آن نیست که ماوردی با اتکا به آیه‌ی: «و برای من دستیاری از کسانم قرار ده، ‌هارون برادرم را، پشت مرا بدو محکم کن و او را در کارم شریک ساز»؛ (53) برای نهاد وزارت پایگاهی شرعی و قرآنی، بیابد. از نظر ماوردی، خلیفه به دو دلیل ایجابی و سلبی نیازمند امر وزارت است، یکی همان گونه که از آیه شاهد، استفاده می‌شود، وزیر دستیار و کمک خلیفه می‌شود. به این معنی وزیر، خلیفه را در اموری که به تنهایی نمی‌تواند انجام دهد یاری می‌رساند و این نوعی دلیل ایجابی است ولی از سوی دیگر، وجود وزیر، سبب آن می‌شود که خلیفه کمتر در معرض اشتباه قرار گیرد. البته روشن است که وجود وزارت، این امکان را به خلیفه می‌دهد که با تغییر وی، سیاستی جدید در پیش گیرد. خلیفه می‌تواند در پس سیاست گماشتن و یا عزل وزیر، لبه تیز حملات و انتقادات را از خود دور دارد. ماوردی در کتاب دیگر خود قوانین الوزارء وظیفه وزیر را دفاع از امام در قبال مخالفان و همچنین حمایت از اتباع در قبال تهدیدات برمی‌شمارد. (54)
به هرحال، ماوردی دو نوع وزارت را برمی‌شمارد: وزارت تفویض و وزارت تنفیذ. وزارت تفویضی، به گونه‌ای است که به وزیر مورد نظر، اختیار کامل داده می‌شود، اما در وزارت تنفیذی، به وزیر برای اهداف مشخصی اختیار داده می‌شود و قدرتش محدود به امر یا امور مورد نظر است. در گونه‌ی دوم از وزارت، بردگان و اهل کتاب هم می‌توانستند به وزارت برسند. و همین تفاوت حدود و قدرت در دو نوع وزارت، ویژگی‌های هریک از دو نوع وزیر را مشخص می‌سازد. در وزارت تفویض، در مجموع وزیر، گذشته از نسب قریشی داشتن، باید از همان ویژگی‌های لازم برای خلیفه، یعنی عدالت، علم، سلامت حواس و غیره برخوردار باشد. طبعاً در وزارت تنفیذی، این ویژگی‌ها می‌توانست به درجات موضوعیت داشته باشند. وزیر تفویضی، امام- خلیفه را از اقدامات و عزل و نصب‌های خود آگاه می‌سازد تا نشان داده شود که او در جایگاه امام، قرار ندارد. همچنین وی، به طور نظری، نمی‌تواند جانشین برای امام انتخاب کند و یا کسانی را که امام- خلیفه شخصاً به اموری مأمور کرده، عزل نماید. به این ترتیب، وزارت در نزد ماوردی در ادامه خلافت- امامت و در راستای اهداف تعیین شده از سوی امام- خلیفه است و این نگاه طبعاً با آنچه خواجه نظام الملک مدتی بعد در سیاست نامه می‌آورد، از بنیاد متفاوت است. برای ماوردی، وزارت نوعی نهاد یاور (معین) است و به هیچ طریقی به پیشینه و حجمی که خواجه برای وزارت قائل می‌شود، نزدیک نمی‌شود.
ماوردی باب سوم را به امارت اختصاص داده است. وی در این باب، ابتدا بین دو نوع امارت، تمایز برقرار می‌کند. امارت استکفا که امارتی تعیین شده از سوی امام و یا حکم وی است و امارت استیلا که امارتی خارج از اختیار امام و از روی اضطرار است. (55) وی کمی بعد، پیش از پرداختن به امارت استیلاء از نوع دیگری از امارت یاد می‌کند که آن را «امارت خاصه» می‌نامد. (56) اما امارت «استکفا» در عمل، خود دو گونه بود. یکی امارتی که شخص خلیفه برقرار می‌کرد و امیر مورد نظر را به فرماندهی ولایت و منطقه‌ای می‌گمارد و دیگر پذیرش امارت امرای محلی پیش از اینکه رسماً دعوی استقلال و خودسری کنند. این گونه‌ی دوم، نوعی پیشگیری و به اطاعت واداشتن امیر محلی مربوط بود. با پدیداری سلسله‌های حکومت‌گر نیمه مستقل، این گونه دوم، اهمیت روزافزونی می‌یافت، امیر استکفا، همان ویژگی‌های وزیر تفویضی را داشت و از اختیارات خلیفه در امور نظامی، دیوانی، دینی و غیره برخوردار بود. منظور از اختیارات دینی، پرداختن به امر حج، امامت نماز، اجرای حدود شرعی و نظایر آن است. وزیران تفویضی، نمی‌توانستند امیران استکفایی را برکنار نمایند. اما امارت خاصه، وظایف و طبعاً قدرت به مراتب محدودتری از امارت استکفا به عهده دارد: فرماندهی سپاه، حراست از مرزها- و نه جهاد- و یا اجرای مجازات‌های تعیین شده از مهم‌ترین وظایف وی بودند. در مورد اینکه آیا امیر خاص، می‌توانست امامت نماز جمعه را برعهده بگیرد اختلاف نظر است. در مجموع شافعی‌ها، این مقام را برای قاضی مناسب‌تر می‌دانستند در حالی‌که فقهای حنفی، امامت نماز جمعه را برای امیر خاصه، روا می‌داشتند.
امارت استیلا در اصل پذیرش قدرت بالفعل امیری بود که در منطقه خود بدون رضایت و اختیار امام- خلیفه قدرت را به دست می‌گرفت. می‌توان امارت استیلائی را شکل بالفعل آن گونه از امارت‌های استکفایی دانست که خلیفه، امیر نیمه مستقل و یا قدرتمند را قبل از آنکه کارش به استقلال و خودسری برسد، به رسمیت می‌شناخت و به این وسیله سعی بر مهار قدرت او داشت. ولی امیر استیلائی امیری بود که به منزلت قدرت مستقل دست یافته بود و خلیفه توان برکناری او را نداشت ولی در نوعی مصالحه، خلیفه قدرت وی را به رسمیت می‌پذیرفت و به آن جنبه شرعی می‌داد و متقابلاً امیر استیلائی، منصب امامت و خلافت را به عنوان جانشین پیامبر به رسمیت می‌شناخت. در مجموع ماوردی برای تنظیم رابطه میان امیر استیلائی و یا به تعبیری امیر غاصب و امام- خلیفه، مقرراتی هشت‌گانه را طراحی و اعلام می‌کند (57) که گذشته از به رسمیت شناختن مقام امامت- خلافت، امیر استیلائی باید از محرمات خودداری کرده، نسبت به خلیفه اطاعت مذهبی داشته باشد، وجوه شرعی را جمع آوری، و مجازات‌های شرعی را اعمال کند. می‌توان در یک تشبیه رابطه خلیفه با این نوع امیر استیلائی را با نسبت میان پاپ و پادشاهان کاتولیک اروپایی که خود را ملزم به رسمیت و بزرگداشت پاپ می‌دیدند، مقایسه نمود. مهم‌ترین «امارت»های استیلائی در زمان ماوردی، غزنویان، آل بویه و در پایان عمر وی سلجوقیان بودند. البته آوردن عنوان «امارت» برای این سلسله‌ها، دربرگیرنده نوعی کاهش در قدرت واقعی این پادشاهان است. فراموش نشود که پادشاهان آل بویه، تمایلات علوی داشتند و چندان هم سویی با مذهبی خلفای بغداد نداشتند.

جمع‌بندی

در یک جمع بندی باید اظهار داشت که ماوردی در کنار سیاست ورزی خود در نهاد خلافت و بعضاً حرمتی که نزد سلسله آل بویه داشت، در کتاب احکام السلطانیه خود، به گردآوری، تدوین و چه بسا تعیین ترجیحات خود در چگونگی نهادهای امامت- خلافت و وزارت و امارت می‌پردازد. این کتاب، کتابی کلاسیک در تعریف، تعیین و چگونگی حقوق و مسئولیت‌های سیاسی اجتماعی، البته با بر کشیدن نهاد امامت- خلافت در رأس همه قواست. مابقی باب‌های کتاب، در واقع شرح تفصیلی وظایفی است که امام- خلیفه و یا در مراتبی وزیران تفویضی و تنفیذی و همچنین امارت‌های استکفایی و خاصه در جامعه مسلمانان به آنها اشتغال دارند. زمانه ماوردی، زمانه ایست که نهاد خلافت در زوال- بحران به معنایی که آمد، به سر می‌برد و ماوردی سعی کرد، از فرصتی که در زمان قادر و سپس قائم به دست آمد، در جهت تثبیت نهاد خلافت سود جوید. گنجاندن باب امارت پس از باب‌های امامت و وزارت، تلاشی در این راستا بود ولی احتمالاً ماوردی خود بهتر از همه می‌دانست که امیر نامیدن پادشاهان قدرتمند، شیر را به گربه دست آموز بدل نمی‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیئت علمی دانشگاه تربیت مدرس.
2- میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، محسن جهانگیری و دیگران، تهران: نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1372، ج2، ص184.
3- مقدمه مصطفی سقا در: ابوالحسن ماوردی، ادب الدنیا و الدین، عبدالعلی صاحبی، مشهد: آستان قدس، چاپ اول، 1372.
4- ابی الحسن ماوردی، الاحکام السلطانیه، قاهره: مکتب الاعلام الاسلامی، (افست قم)، الطبعه الثانیه، 1406ق.
5- محمد تقی دانش پژوه، فهرست واره فقه هزار و چهارصد ساله اسلامی در زبان فارسی، تهران: علمی و فرهنگی، ج1، 1367.
6- Ann. K.S. Lambton State and Government in Medieval Islam Oxford 1991
7- Bernard Lewis, The Political Language of Islam, Chicago: University of Chicago, 1991..
8- Ibid.
9- Laoust..
10- میان محمد شریف، پیشین.
11-Ann Lambton, Op.Cit, p. 83.
12- ماوردی، الاحکام السلطانیه، پیشین، ص3.
13- همان، ص84.
14- Gibb.
15- همان.
16- حاتم قادری، تحول مبانی مشروعیت خلافت، تهران: بنیان، چاپ اول، 1375.
17- ابن قتبیه الدینوری، الامامة و السیاسة، قم: منشورات الشریف الرضی، 1363، ج1، ص7.
18- الائمه من قریش.
19- حاتم قادری، پیشین.
20- Richard c. Mmartin Wansbrough, islam & religions studies: an introductory essy, in: approaches to islam in religions studies, ed. R.C. Martin, of rd: one world, 2001.
21- ابن اثیر، کامل، عباس خلیلی، تهران: علمی، 1350، ج3، ص169.
22- لزمت طاعته.
23- ابوالحسن ماوردی، احکام السلطانیه، پیشین، ص3.
24- ابی یعلی محمد ابن الفراء، الاحکام السلطانیه، قاهره: مکتب الاعلام السلامی، (افست قم)، الطبعه الثانیه، 1409ق، ص19.
25- حافظه به المله.
26- ابوالحسن ماوردی، احکام السلطانیه، پیشین، ص3.
27- همان، ص85.
28- الامامه موضوع لخلافه النبوه فی حراسه الدین و سیاسه الدنیا.
29- جمهور اصحابنا من المتکلمین و الفقها مع الشیعه و الخوارج و اکثر المعتزله بوجوب الامامه؛ ابی منصور عبدالقاهر البغدادی، اصول الدین، استانبول: مدرسه الاهیات بدار الفنون، الطبعة الاولی 1364ق / 1928م، ص271.
30- اجمع العقلا کافه علی الوجوب فی الجمله خلافا للازارقه و الاصغریه و غیرهم من الخوارج، جمال الدین الحلی، الافین فی امامة امیرالمؤمنین علب بن ابی طالب، نجف: المکتبة الحیدریه، الطبعة الثانیه، 1388ق / 1969م، ص11.
31- همان، صص271-272.
32- محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، مصطفی بن خالقداد و عباس‌هاشمی، چاپ سید محمدرضا جلالی نائینی، تهران؛ اقبال، چاپ سوم، 1361، ج1، ص97.
33- عبدالقاهر بغدادی، پیشین، ص271.
34- جمال الدین حلی، پیشین، ص5.
35- یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنكُمْ، النساء (4): 59.
36- حاشیه مترجمان بر ترجمه کتاب لمبتون در: آن، کی، اس لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، سید عباس صالحی و محمد مهدی فقیهی، تهران: عروج، ج1، 1374، ص162.
37- همان.
38- ففرض علینا طاعه اولی الامر فیناوهم الائمه التامرون علینا، همان.
39- ابوالحسن ماوردی، احکام السلطانیه، پیشین، ص6.
40- قدموا قریشا و لاتقدموها.
41- ابوالحسن ماوردی، پیشین، صص 15-16.
42- همان، ص7.
43- حاتم قادری، پیشپین، صص85-87.
44- ابوحامد غزالی، فضائح الباطنیه، قاهره: الدار الغرمیه الطباعه النشر، 1382ق، ص177.
45- ابوالحسعن ماوردی، احکام السلطانیه، پیشین، ص5.
46- حاتم قادری، اندیشه‌های سیاسی در اسلام ایران، تهران: سمت، چاپ اول، 1378، فصل اول.
47- ابوالحسن ماوردی، احکام السلطانیه، پیشین، صص17-21.
48- میان محمد شریف، پیشین، ص197.
49- همان، ص93.
50- حاتم قادری، اندیشه‌های سیاسی در اسلام ایران، پیشین، فصل اول.
51- همان، ص10.
52- همان، ص9.
53- وَاجْعَل لِّی وَزِیراً مِّنْ أَهْلِی هَارُونَ أَخِی اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَأَشْرِكْهُ فِی أَمْرِی، طه (20): 29.
54- آن.کی.اس. لمبتون، پیشین، ص96.
55- ابوالحسن ماوردی، احکام السلطانیه، پیشین، ص30.
56- همان، ص33.
57- همان، صص33-34.

منابع تحقیق :
قرآن کریم.
ابن اثیر، عزالدین، کامل، عباس خلیلی، تهران: علمی، ج14، 1350ش.
ابن فراء، ابی یعلی محمد، الاحکام السلطانیه، قاهره:، مکتب الاعلام الاسلامی، (افست قم)، الطبعه الثانیه، 1409ق.
ابن قتیبه الدینوری، ابی محمد عبدالله بن مسلم، الامامه و السیاسه، قم: منشورات الشریف الرضی، 1363ش.
البغدادی، ابی منصور عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول: مدرسه الالهیات بدارالفنون، الطبعه الاولی، 1364ق / 1928م.
الحلی (علامه)، جمال الدین بن المطهر الاسدی، الالفین فی امامة امیرالمومنین علی بن ابیطالب، نجف: المکتبه الحیدریه، الطبعه الثانیه، 1388ق/1969م.
دانش پژوه، محمدتقی، فهرست واره فقه هزار و چهارصد ساله اسلامی در زبان فارسی، تهران: علمی و فرهنگی، ج1، 1367ش.
شریف، میان محمد (ویراستار)، تاریخ فلسفه در اسلام، محسن جهانگیری و دیگران، تهران: نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1372ش.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم بن احمد، الملل و النحل (توضیح الملل)، مصطفی بن خالقداد، عباس‌هاشمی، چاپ سید محمدرضا جلالی نائینی، تهران: اقبال، چاپ سوم، ج1، 1361ش.
الغزالی، ابوحامد محمد، فضائح الباطنیه، قاهره: الدار الغرمیه الطباعه النشر، 1382ق.
قادری، حاتم، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: سمت، چاپ اول، 1378ش.
قادری، حاتم، تحول مبانی مشروعیت خلافت، تهران: بنیان، چاپ اول، 1375ش.
لمبتون، آن. کی. اس.، دولت و حکومت در اسلام، سید عباس صالحی و محمد مهدی فقیهی، تهران: عروج، ج اول، 1374ش.
ماوردی، ابی الحسن علی بن محمد، ادب الدنیا و الدین، عبدالعلی صاحبی، مشهد: آستان قدس، چاپ اول، 1372.
الماوردی، ابی الحسن علی بن محمد، الاحکام السلطانیه، قاهره، مکتب الاعلام الاسلامی، (افست قم)، الطبعه الثانیه، 1406 ق.
Lambton, Ann. K. S., State and Government in Medieval Islam, Oxford, 1991.
Lewis, Bernard, The Political Language of Islam, Chicago: University of Chicago, 1991.
Mmartin, Richard, Ed, Approaches to Islamin Religious Studies, One World, England, 2001.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ جلد دوم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.