تأثیر پذیری های فلسفی افلاطون
• روایت ارسطو از افلاطون
• فلسفه افلاطون از کجاها تأثیر گرفت ؟
افلاطون در قطعه ی مشهوری از فایدون آشنایی عمومی خویش را با نظریات جهانشناختی و فیزیولوژیکیِ پیش از سقراطیان نشان می دهد ،آنجا که سقراط می گوید برای پاسخگویی کامل به سؤال کِبِس لازم است به این پرسش کلی پاسخ دهد که اشیا چگونه به وجود می آیند و از بین می روند . تأثیر هراکلیتوس را در میهمانی ملاحظه می کنیم ، آنجا که دیوتیما می گوید اجسام ما در سرتاسر زندگی مان دستخوشِ جریان مستمری از تغییر و تجدد قرار می گیرد، مو و گوشت و استخوان و خون و تمام اجزای دیگر بدن ما همیشه در تغییرند . در کراتولوس از هراکلیتوس اسم می برد و این سخن مشهور او را نقل می کند که جهان همچون رودخانه ای است که نمی توانید دوبار بر آن گام نهید . در تئایتتوس هراکلیتوس را در ردیفِ پروتاگوراس و امپدکلس قرار می دهد و می گوید آنها معتقدند که ریشه ی تمام اشیا حرکت و ترکیب است ؛ و در مقابل آنها فقط از پارمنیدس اسم می برد که منکر حرکت بود ؛ و بعدها در همین محاوره پیروان هراکلیتوس را ، به طعن ، مردمی می داند که ممکن نیست با آنها به بحث و گفت و گو نشست. آنها که به این نظریه معتقدند خود نیز در حرکت دایم قرار دارند . آنها نمی توانند استدلال کنند ، بلکه عبارت های مختصر و کوتاهی را همچون تیر پرتاب می کنند ، و کسی در میان آنها معلم یا شاگرد نیست ، زیرا هر کدام تصور می کنند که حقیقت به او الهام شده است و دیگران هیچ نمی دانند . این سخن اشاره ی ارسطو به کراتولوس را به یاد می آورد ، آنجا که می گوید ، او چنان تحت تأثیر عدم امکان جلوگیری از جریان تغییر واقع شد که در نهایت هرگونه سخن گفتن را غیر ممکن دانست و فقط انگشتانش را حرکت داد .افلاطون در سوفسطایی می گوید تعلیمات هراکلیتوس دارای سختگیری معّما گونه ای است ، که اکثر فلسفه های دیگر فاقد آن هستند .
بزرگ ترین فردی که پس از سقراط بر افلاطون تأثیر نهاد پارمنیدس بود ،خردمندترین مرد در میان پیش از سقراطیان که استدلال کاملا عقلانی ِ او برای انکار امکان حرکت و تغییر با چنان مقدمات ظاهراً مسلمی اقامه شده است که گریزی از آنهاست . پیش از این من (گاتری) محاوراتی را بر شمردم که او یا یکی از پیروان الیایی او ، نقش برجسته ای را در آنها ایفا می کنند ، سقراط در تئایتتوس از نقد کردن پارمنیدس به این دلیل امتناع می ورزد که همیشه او را ، مردی محترم و فوق العاده عظیم می دانسته است . در این توصیف هیچ نشانه ای از ریشخند به چشم نمی خورد . افلاطون در این محاوره و در سوفسطایی ( یقیناً به صورت تخیلی ) از سقراط نقل می کند که در جوانی با او ملاقات کرده است همین ملاقات، موضوع بحث پارمنیدس است . افلاطون در میهمانی و سوفسطایی عملاً ابیاتی از پارمنیدس نقل کرده است . قسمت اعظم سوفسطایی به این بحث می پردازد که پارمنیدس نقل کرده است . قسمت اعظم سوفسطایی به این بحث می پردازد که پارمنیدس فعل « بودن » را فقط به معنایی مطلق به کار می برد و لذا به این نتیجه می رسید که درباره ی « آنچه نیست » نه می توان سخنی برزبان آورد و نه می توان به اندیشه پرداخت . افلاطون در ائوتودموس، سوفسطاییان را به باد استهزا می گیرد، آنجا که از طریق انتخاب قاطع میان « بودن » و « نبودن » استدلال می کند که اگر کسی بخواهد آن چیزی ( یعنی نادان ) نباشد که قبلاً بود ، باید نباشد ، یعنی نابود شود. در سوفسطایی با سعی و زحمت نشان می دهد که « آنچه نیست ، از برخی جهات وجود ندارد ، زیرا نیست ممکن است فقط به معنی « غیر از است » باشد . راه دیگری که افلاطون – در مرحله ای ابتدایی تر – برای تعدیل ثنویت تند پارمنیدس ( یعنی تقسیم به وجود و عدم ) ، در پیش گرفت معرفی مقوله ی واسطه ای هستی شناختی میان موجود و ناموجود بود ، چنین چیزی نمی تواند متعلق معرفتِ کامل شود ، بلکه فقط موضوع دوکسا ، یعنی باور است . اما « باورهای انسان ها » برخلاف آنچه پارمنیدس گفته بود کاملاً باطل نیست ، بلکه در حد وسط میان شناخت و نادانی قرار دارد ، زیرا متعلقات آنها بین هستی ] کامل[ صور و نیستی محض قرار دارند.4 از آنجا که قسمت اعظم فلسفه ی افلاطون را بدون توجه به شخصیت برجسته ی پارمنیدس نمی توان فهمید ، جای تعجب است که ارسطو در توضیح ریشه های نظریه ی صور ، ذکری از او به میان نمی آورد . یک تبیین محتمل ( اگر نگوییم توجیهِ محتمل ) این است که ارسطو دیدگاه پیشینیان را درباره ی موضوع خاصی – یعنی علل به وجود آمدن و از بین رفتن – توضیح می دهد . او قبول می کند که افلاطون مسئله ی علت ها را بررسی کرده ، اما از انجا که پارمنیدس و پیروان او می گویند حرکت و به وجود آمدن به هیچ وجه امور واقعی نیستند ، آنها را ( به بیان ارسطو )، باید کنار بگذاریم ، زیرا دیدگاه آنها « با بحث کنونی علل ارتباطی ندارد » .
با توجه به دیدگاه های فیثاغوریان در باید گفت که نمی توان فلسفه ی آنها را از فلسفه ی افلاطون تمیز داد . از یکطرف خود واژه فیلوسوفیا Philosophia که مورد استعمال افلاطون است، این دو را به هم مربوط می سازد تعبیر او از فهم فلسفی در قالب تزکیه و فلاح دینی و توجه او به ریاضیات به عنوان لمحاتی از حقیقت ازلی و از طرف دیگر سخن او درباره ی خویشاومندی کل طبیعت و درباره ی تناسخ و جاودانگی و درباره ی اینکه بدن گور یا زندان موقتی روح است ، انتخاب واژگان موسیقایی برای توصیف حالت روح و مخصوصاً شرح ریاضی – موسیقی ترکیبِ جهان – روح که از زبان تیمایوسِ لوکری عرضه می کند ، و بالاخره اقتباس از نظریه ی موسیقی افلاک در اسطوره ی اِر Er ، هماهنگی نشان وابستگی میان این دو است که در همه ی این موارد افلاطون وامدار آنها بوده است . افلاطون وقتی خواست تعالیمِ عمدتاً اخلاقیِ سقراط را بر پایه ی فلسفه استواری قرار دهد با دو مسئله ی جدی روبه رو شد و برای حل آنها به فیثاغوریان روی آورد . جست و جوی معیارهای اخلاقی موجب شده بود که سقراط تعاریف کلی را طلب کند ؛ اما تعاریف کلی بر جهانی که دستخوش سیلان هراکلیتوسی است قابل اطلاق نبود . اگر سقراط برحق بود ، پس بایستی واقعیات نا متغیری در بیرون از جهان تجربه ی حسیِ معمولی ، وجود داشته باشد . دو سؤالی که از اینجا برخاستند عبارت بودند از :
اولاً ، آیا دلیلی برای وجود این گونه حقایق ثابت در دست هست ؟
ثانیاً ، اگر چنین حقایقی وجود دارند ، چگونه می توانیم دانش معتبری درباره ی ماهیت آنها به دست آوریم؟ چگونه ممکن هست که ذهن از محدودیت های تجربه فراتر رود و میان عالم تغییر و صور ثابت و ازلی رابطه ایجاد کند ؟
به نظر افلاطون ، پاسخ سؤال اول در قلمرو حقیقت ریاضی نهفته بود ؛ فیثاغوریان ریاضیات را به طور گسترده بررسی کرده بودند و بر اثر کشف اطلاق آن بر موسیقی ، چنین تصور کرده بودند که علت اولیه نظم و هارمونیایِ جهان همان ریاضیات است . بنابراین ، همان طور که بعداً معلوم شد ، افلاطون ریاضیات را نمونه ای برای وجود حقیقتی خارج از جهان تجربه می دانست . این سخن که مثلث عبارت است از سه خط مستقیم ، درست است ، اما درباره ی مثلث هایی که انسان ترسیم می کنند صادق نیست ، زیرا خط ، بنا به تعریف فقط طول دارد ، نه عرض ، و بنابراین نامریی است . مثلث هایی که به تجربه ی ما می آیند فقط شبیه مثلث حقیقی هستند ، همان طور که کردار عادلانه در روی زمین ، تقریب هایی از صورت ازلی عدالت هستند .تبیین جدید ریاضی ( به مثابه ی حقیقت تحلیلی یا توتولوژیکی ) از اندیشه ی افلاطون و دیگران اندیشمندان آن زمان به کلی دور بود .
افلاطون سؤال دوم را با بسط نظریه ی فیثاغوری تناسخ پاسخ داد . همان طور که در منون و فایدروس توضیح می دهد ، ارواح ما جاویدان هستند ولی دستخوش چرخه ای از زایش ها در اجسام فانی ، واقع می شوند . ارواح ، قبل از آنکه در بدن ها قرار گیرند ، زمان درازی را طی کرده اند ، و در این حالتِ تجسد نیافته ، توانسته صور را به طور مستقیم و روشن نظاره کنند . تجربه ی تولد و آمیختگی با بدن موجب فراموشی شده است ، اما همانندهای حسی ناقصِ صورت ها ممکن است موجب یادآوری خود صورت ها بشوند . به نظر افلاطون ، مشاهده ی چیزهای ناقص – اعم از کردارهای اخلاقی ، دایره ها ، مثلث ها یا نمونه های زیبایی جسمانی – هرگز نمی توانند در ذهن ما علم به کمال را به وجود آورند ، و ما نیز نمی توانیم از مشاهده ی آنها معیاری به دست آوریم که بدان وسیله میان کامل و ناقص فرق گذاریم ؛ اما در اثرِ همان دیدارِ قبلی صورت ها است که مشاهدات حسی می توانند ما را به یادآوریِ آنها رهنمون شوند . افلاطون در منون نشان می دهد که با نظریه ی ادراک حسی امپدکلس آشناست ، و فیزیولوژی مطرح در تیمایوس عمدتاً مبتنی بر عقاید امپدکلس است . در فایدون آنا کساگوراس را مورد انتقاد قرار می دهد و در کراتولوس می گوید او کشف کرد که ماه نور خودش را از خورشید می گیرد . روابط افلاطون با دموکریتوس ،موضوعی جالب ولی دشوار است ؛ زیرا افلاطون اسمی از او نمی برد ، اما ممکن نیست بگوییم افلاطون با آثار او آشنا نبوده است ، و یا – در صورت آشنایی – در برابر آن واکنش شدید نشان نداده است . شباهت های دقیقی میان آن دو وجود دارد . دموکریتوس واقعیت های نهایی خویش را مثل ] ایده های ideai [ نامید . اگر مثل او عبارت از میلیون ها اتم مادی صلب بودند که به طور نامنظم در فضا پراکنده بودند . این واقعیت های نهایی در ورای « ادراک غیر واقعی » حواس قرار داشتند و همچون صور افلاطونی ، فقط به وسیله ی قوه ی تفکر ، ادراک پذیر بودند . این دیدگاه ، او را به صورت رقیب خطرناک تری درمی آورد ، رقیبی که دشمنی اش تا آخر باقی می ماند ، زیرا او به کفر انکار هدفِ عالم تن در داد و به جهان مکانیکی بی روح و غیر عقلانی معتقد شد . افلاطون با ملاحظه ی فلسفه ی دموکریتوس بوده است که در تیمایوس ، اتمیسم ریاضی ای را پیشنهاد می کند که فقط حاصلِ عقل می تواند باشد و در قوانین به شدت از فیلسوفان ملحدی انتقاد می کند که اصل و طبیعت عالم را به اتفاق نسبت می دهند . 5
افلاطون عمیقاً دلمشغول مباحثات میان سقراط و سوفسطاییان بزرگ قرن پنجم (ق.م) بود. پروتاگوراس، گرگیاس و هیپیاس در محاوراتی که به اسم آنهاست بر علیه او شمشیر می کشند ؛ و بارها از این افراد و از پرودیکوس و تراسوماخوس و دیگران سخن می رود یا دیدگاه هایشان مورد بررسی قرار می گیرد . پیش از این گفته ام که این شخصیت ها در واقع سخنگوی خودشان هستند ، نه اینکه نقاب هایی برای معاصران باشند ، هر چند نمی توان گفت افلاطون از این معاصران غافل بوده است ؛ افلاطون ، به جز ایسوکراتس ، اسم هیچ یک از معاصران خویش را به صراحت بر زبان نمی آورد . او غالباً عباراتی از این دست به کار می برد : « نظریه ی خاصی » ، « برخی کسان » ، « کسان زیادی از این قبیل دیده ام » ، « جوانان و دانش طلبان متأخر » ، « کسانی که فقط به آنچه در دسترس خودشان هست عقیده دارند » ، « اکثر خردمندان مهذب » و غیره . انگیزه ی اسم نبردن از آنها هرچه باشد ، به احتمال زیاد ، افلاطون در پس پرده ی این عبارات ، مخالفانی را در نظر داشته است که شخصاً با انها آشنا بوده است . پژوهشگران بارها گفته اند که این افراد عبارت بودند از آنتیس تنس ، ائوکلیدس و دوستان مگارایی او ، و آریستیپوس.6
این مرورِ مختصر توجهِ افلاطون به دیدگاه های پیشینیان و معاصرانش را در اینجا آوردم تا نشان دهم که تاریخ فلسفه ی یونان ، حتی در بزرگ ترین جلوه های آن ، پیشرفتی پیوسته و مستمر است . ما با حرکتی کاملاً تازه روبه رو نیستیم ، بلکه نقطه ی اوج یک حرکت را پیش رو داریم ، و لازم است مراحل پیشین را نیز مد نظر داشته باشیم . این سخن ، ارزش کار افلاطون را پایین نمی آورد . برشمردن موادی که یک معمار در اجرای طرحی عظیم به کار می گیرد از عظمت آن معمار چیزی نمی کاهد .ممکن است در ارزیابی رابطه ی میان افلاطون و دیگر متفکران ، تحت تأثیر احساسات طرفدارانه ی ناروایی قرار گیریم و تصور کنیم که اگر بگوییم آنها تأثیر زیادی بر تفکرات افلاطون داشته اند ، اصالت فلسفه ی او را تا حدودی مخدوش ساخته ایم . در واقع آنها کلیدهای مهمی به دست افلاطون دادند . به نظر من ، این سخن به ویژه درباره ی دوستان فیثاغوری او صادق است . برخی از نقادان ، فیثاغورس را به صورت یک جادوگر معرفی می کنند و پیروان ماقبلِ افلاطونی او را نیز عارفانی می دانند که یک دسته محرمات غیر معقول و مقررات موهوم را در بین اعضا برقرار می ساختند . بر عکس ، ترکیب دین با امور ریاضی و علمی و سیاسی از سوی آنها ، احتمالاً کلیدِ وحدت ذاتی اندیشه ی افلاطون بوده است ، که ما به ناحق آن را به قسمت های منطقی ، ما بعد الطبیعی ، علمی یا سیاسی تقسیم می کنیم . آگاهی از این وحدت فقط می تواند عظمت نابغه ای را که به آن دست یافته است را برای ما مبرهن سازد . 7
پی نوشت ها :
1. ما بعد الطبیعه ، کتاب آلفا ، 29 a 987 و بعد . من « علل » را به این دلیل در داخل گیومه نقل کرده ام که واژه ی ارسطویی بسیار وسیع تر از علل است ، اگرچه ترجمه ی مناسب دیگری وجود ندارد . وقتی او ریشه ی نظریه ی صور را در کتاب مو بررسی می کند ذکری از فیثاغوریان به میان نمی آورد .
2. راس در می گوید به آسانی نمی توان آورد و لازم است آن را بیاورند . او بر همین اساس ترجمه ای نسبتاض غیر معمول عرضه می کند : « و او گفت محسوسات پس از اینها نامیده شدند و نام خود را مرهونِ رابطه شان با این صور هستند » . در آن صورت وقتی شش سطر بعد عبارتی را دوباره می خوانیم ، بایستی کلمه را به معنی دیگیر بگیریم . به نظر من این کار مشکلاتی دارد . ارسطو در کتاب مو 30b1078 و 31 کلماتی را به کار می برد .
3. چرنیس در اعتبار تاریخی کلِ عبارت مناقشه کرده است .
4. درباره ی کوشش های جدید برای انکار اعتقاد افلاطون به « مراتب واقعیت » - مثل کوشش ولاستوس. 5. قوانین ، a 889 و بعد . نیز ر.ک. ج 10 ترجمه ی فارسی صص 207 و بعد .
6. در ج 11 ترجمه ی فارسی ، صص 108 -91 امکان ارجاعات افلاطون به دیدگاه های این سه نفر را بررسی کرده ایم .
7. گاتری، دبلیو ، سی . کی ، تاریخ فلسفه یونان ، ترجمه حسن فتحی ، تهران ، فکر روز ، 1377
/خ
