قطب‌الدين رازي

مقدمه

قطب‌الدين رازي از جمله‌ي فلاسفه مشايي است که به پيروي از ديگر فلاسفه‌ي مشاء همچون فارابي، ابن‌سينا و خواجه نصيرالدين طوسي داراي يک دستگاه فلسفي منسجم و منظم مي باشد. وي در اين دستگاه فلسفي عالم هستي را به دو عالم سماوي و ارضي تقسيم مي‌کند. عالم سماوي از کمالات تکويني برخوردار بوده و نيازمند تدبير مدبر غير از ذات واجب‌الوجود - که مربي و مدبر عالم است - نيست اما عالم ديگر عالم زميني است که از طريق افاضه‌ي عقل فعال بدان انديشيده مي‌شود.
پرسش اصلي مقاله اين است که با توجه به اينکه دو عالم سماوي و ارضي از دو ماهيت متفاوت برخوردارند، قطب‌الدين رازي چه نوع انديشه‌اي را در تدبير عالم زميني و رسيدن انسان به فضايل و سعادت قصوي تدبير کرده است. به نظر مي‌رسد که رازي از طريق اعتقاد به حلقه‌ي واسط ميان عالم آسماني و زميني يعني نبي که دريافت کننده‌ي معارف و خيرات و قوانين کلي سعادت‌آور از سويي و احکام جزئي زندگي سياسي تحت عنوان شريعت از سوي ديگر است، تدبير عالم زميني و انسان را عهده‌دار مي‌شود و اسباب و زمينه‌هاي تخلق انسان به کمالات نظري و عملي تا حد سعادت قصوي را فراهم مي‌سازد.

شرح حال

1. زندگي

ابوجعفر محمدبن رازي بويهي معروف به قطب‌الدين رازي از متفکران و فيلسوفان ايراني قرن هشتم هجري (وفات 776 ق) مي‌باشد. وي تمام عمر خود را در کسب علوم و معارف رايج خاصه علوم عقلي و نقلي و منطق گذراند و آثار و تأليفات با ارزشي را به جا گذارد و بدين وسيله نقش با ارزشي در فرهنگ و تمدن اسلامي ايفا نمود و به جامع علوم عقلي و نقلي معروف شد. علاقه‌ي وافر او به علوم عقلي موجب آن شد که يکي از پيشوايان منطق و فلسفه در عصر خود شود و با شروح و حواشي خود بر کتاب‌هاي منطقي و اشارات ابن‌سينا، حافظ و مبلغ و مروج مکتب مشاء گردد. شرح او بر کتاب الشمسيه و مطالع الانوار در منطق و بر الاشارات و التنبيهات ابن‌سينا تحت عنوان المحاکمات در فلسفه از مهمترين منابعي است که مرجع محققان و علاقه‌مندان دو رشته‌ي منطق و فلسفه شده است و آنان در آثار و تأليفات خود از آنها استفاده مي‌کنند. وي در المحاکمات خود به بررسي و قضاوت و داوري دو شارح معروف الاشارات و التنبيهات ابن‌سينا يعني خواجه نصيرالدين طوسي و امام فخر رازي برآمده و ديدگاه‌هاي آنان را به چالش فلسفي مي‌کشاند و گامي بزرگ در رشد و توسعه‌ي علوم عقلي خاصه احياي تفکر فلسفي مشاء که از قبل، توسط انديشه‌هاي ضد فلسفي و ويرانگري مغولان براي حمله شده بود، بر مي‌دارد. (2) ويراني‌ها و انهدام مراکز و آثار علمي و فرهنگي و حوزه‌هاي علمي و معرفتي توسط مغولان و رونق يافتن انديشه‌هاي صوفيگري موجب آن شد که تلاش‌هاي بزرگان و متفکران اين دوران همچون قطب‌الدين شيرازي، خواجه نصيرالدين طوسي، علامه حلّي به حفظ و رونق فرهنگ کهنسال ايراني و اسلامي بينجامد اما شرايط نامطلوبي که در پي حملات مغولان پديد آمد و بر جهان اسلام تحميل شد، موجب شد متفکران کمتر به نوآوري فکري پرداختند و بيشتر به شرح‌نويسي، تفسير، تلخيص، تهذيب و تحشيه‌رو آوردند.
وجود چنين وضعيتي موجب آن شد که در قرون پنجم و ششم به انديشه‌هاي فلسفي ابن‌سينا، مؤسس مکتب مشاء، توجه نشود اگر چه هنوز نفوذ خود را از دست نداده بود. ادامه‌ي چنين وضعيتي موجب مي‌شود در اواخر قرن ششم به دليل وقوع حوادث ديگر، بي‌مهري و تضعيف فلسفه و فکر مشايي تشديد شود. يکي از آن حوادث، بهره‌وري جرياني به نام عرفان و حکمت اشراق و حکماي باستان از فضاي پيش آمده و حمله‌ور شدن آن بر مکتب سينوي است و ديگري تضعيف اين مکتب از طريق انتقادات زيادي است که فخر رازي، متکلم اشعري، به الاشارات و التنبيهات ابن سينا وارد مي‌سازد. ظهور اين حادثه آن قدر تأثيرگذار بود که تا يک قرن اين فلسفه و پيروان آن نتوانستند سر بلند کنند و به احياي مجدد آن بپردازند تا بالاخره خواجه نصيرالدين طوسي در قرن هفتم با شرح خود بر اين کتاب، مجدداً به طرح و احياي آراي فلسفه‌ي مشايي در مقابل جريان زنده و فعال اشراقي و عرفاني بر مي‌آيد و بعد نجم‌الدين کاتبي قزويني اين مسير را ادامه مي‌دهد. قطب‌الدين رازي در ميان مکاتب مختلف شکل گرفته در سير تفکر اسلامي و تقويت بعضي از آنها در زمانه‌ي وي مثل عرفان نظري محي‌الدين عربي، همت خود را بر احياي فلسفه‌ي مشايي مي‌گذارد و آثاري را به رشته‌ي تحرير در مي‌آورد که به تقويت اين نوع فلسفه خصوصاً در حوزه‌ي حکمت نظري مي‌انجامد. قطب‌الدين رازي در زمان حکومت‌هاي غازان‌خان، سلطان محمد خدابنده و سلطان ابوسعيد عمر خود را سپري مي‌نمود. وي در دوران حاکميت ابوسعيد فرزند سلطان محمد خدابنده (مغولي) و خواجه غياث‌الدين محمد فرزند رشيدالدين فضل‌الله همداني (مؤلف جامع التواريخ) وزير دانشمند ابوسعيد از احترام خاصي برخوردار بود اما بعد از قتل ابوسعيد و وزيرش درسال 736 ق و پيدايش هرج ومرج، از دربار و مردم فاصله گرفت و تا ورودش به شام و سوريه که سه سال قبل از مرگش بود، عزلت‌نشيني را پيشه کرد تا بالاخره به شام رفت و در سال 766 ق رحلت نمود.

2. آثار

از آثار قطب‌الدين مي‌توان به شرح شمسيه، المحاکات بين شرح‌الاشارات، لوامع‌الاسرار في شرح مطالع الانوار، بحرالاصداق، تحفة الاشراف، رسالة في تحقيق الکليات، لطائف الاسرار، شرح الاشارات، شرح الاحاوي الصغير في الفروغ ، شرح حکمتة الاشراق، شرح برقواعد الاحکام و تقسيم العلم اشاره کرد.

انديشه سياسي

بنيادهاي معرفت‌شناسانه

قطب‌الدين رازي نظير ديگر فلاسفه اسلامي دستگاه فکري منسجم و منظومي دارد. اقتضاي چنين دستگاهي آن است که هرگونه قضاوت و ارائه‌ي نظري در حوزه‌هاي نظري و عملي مبتني بر نوع نگرشي باشد که وي در نظام دانايي و انديشگي خود از عالم هستي و عالم زميني خاصه از انسان و نوع معرفت و نوع نگرش آن به هستي و زندگي دنيوي و حيات سياسي دارد. نوع رويکردي که وي از انسان و ماهيت و حقيقت آن و به عبارتي از چيستي و چرايي انسان و زندگي سياسي و آرمان‌ها و ارزش‌ها و کمالات و سعادات و سعادت نهايي دارد، متوقف بر ميزان دريافت معرفتي است که وي از هستي و انسان دارد.

1. مباني شناخت‌شناسانه

‌قطب‌الدين رازي ادراک را حضور شيء در نفس مي‌داند (3) و اين حضور يا به دليل آن است که صورت آن شيء در نفس حاصل شده يا به سبب آن است که نفس شيء، و مدرک نزد مدرک و نفس حاضر است (4) چنين ادراکاتي بسته به اين که مدرک، کلي يا جزئي و مادي يا غيرمادي است، انواع ادراکات و معرفت‌ها را ايجاد مي‌کند.
به عقيده‌ي وي اگر شيء ادراک شده جزئي و مادي محسوس باشد و ادراک آن متوقف بر حضور عيني آن شيء نباشد، معرفت حاصله را «معرفت تخيلي» مي‌گويند و اگر معرفت جزئي و مادي غير محسوس باشد «معرفت توهمي» حاصل مي‌شود و اگر مدرک غيرمادي اعم از کلي يا جزئي غيرمادي باشد، «معرفت عقلي» حاصل مي‌شود. عقل به حسب تعلقش دو نوع مي‌شود: اگر ادراک عقلي متعلق به امور غيرعملي و تصرف نشدني توسط انسان باشد، يعني از قبيل ادراکات از ملاً اعلي و عالم بالا باشد، مبناي حکمت نظري مي‌شود، اما اگر از قبيل تعقل به امور عملي و متعلق به عالم ادني و امور زميني و اختياري انسان باشد، مبناي حکمت عملي مي‌گردد. در عين حال چه مدرک از عالم بالا و از اموري باشد که انسان قدرت تصرف در آنها را ندارد و چه عالم زميني و از اموري باشد که انسان قدرت تصرف در آنها را دارد، هر دو از مدرکات عقل نظري‌اند و عقل عملي مصدر فعل واقع مي‌شود و مدرکات عقل نظري را بر جزئيات تطبيق مي‌دهد.
«از نفس انساني دو کار صورت مي گيرد: يکي ادراک اشياء و ديگر تصرف نمودن در بدن، که فعلي از افعال نفس است پس براي نفس دو قوه وجود دارد. يکي مبدأ ادراک و ديگري مبدأ صدور فعل است. ادراک از ملأ اعلي است و انجام فعل در عالم ادني و در بدن رخ مي‌دهد، پس به جهت اولي نفس متأثر واقع شده و به جهت دوم مؤثر واقع شده است. قوه‌اي که به واسطه‌ي آن نفس، اشياء را درک مي کند، عقل نظري ناميده مي‌شود و قوه‌اي که به واسطه‌ي آن مبداً صدور فعلي مي‌شود عقل عملي ناميده مي‌شود.» (5)
قطب‌الدين رازي با اعتقاد به اين که ادراک حوزه‌ي اختيارات و آنچه انسان قدرت تصرف دارد، در قلمرو ادارکات عقل نظري است، خود را متمايز از پيشينيان خود همچون ابونصر فارابي (6) و خواجه نصيرالدين طوسي(7) مي‌کند زيرا اينان حوزه‌ي متصرفات و اختيارات انسان را حوزه‌ي ادراک عقل عملي مي‌دانند. در انديشه فلسفي قطب‌الدين رازي ابزار معارف کلي نظري، قياس و استدلال است. اگر مقدمات چنين قياسي از مقدمات برهاني و يقين‌آور تشکيل شود، معرفت حاصل از آن، چه حوزه‌ي عالم سماوي و عالم تکويني و عالم تصرف نشدني براي انسان و چه در امور عمومي و حوزه‌ي متصرفات انساني و حوزه‌ي حيات دنيوي و زندگي سياسي، معرفت عقلي يقين‌آور مي شود و کمال عقل نظري در آن است اما اگر از قياسات غيربرهاني مثل جدلي، خطابي، شعري، مغالطه و سفسطه‌اي استفاده شود معارف به معارف غير يقيني و غيرحقيقي، تا حد معارف موهومي و تخيلي، تنزل مي‌يابد.
در اين صورت چنين معارفي مي‌تواند منشأ تمام رذايل و مفاسد و انحرافات فکري و علمي در حوزه‌ي حيات دنيوي و زندگي فردي و اجتماعي گردد. (8) معمول فلاسفه‌ي اسلامي فرق اساسي بين ادراکات عقل نظري و عقل علمي را در يقيني و در غير يقيني بودن احکام آنها مي‌دانند به طوري که عقل نظري، مقدمات احکام خود را قضاياي يقين‌آور قرار مي‌دهد اما قضاياي عقل عملي يقين‌آور نيست بلکه قضايايي هستند که حداکثر اعتراف جميع مردم را مي‌توانند در برداشته باشند، نظير اعتراف جميع مردم به «حسن عدل» و «قبح ظلم» که مي‌توان آن را اصول اعمال فاضله و اصول اساسي احکام و تعقلات عقل عملي دانست چنانچه نسبت به تعقلات عقل نظري مي‌توان گفت اصول آنها، اصول عقايد صحيح‌اند. (9)
به عقيده‌ي قطب‌الدين رازي اگر قضاياي مشهوره از آن دسته قضايايي باشند که قبولشان واجب است، از جمله يقينيات محسوب مي‌شود، (10) اما اگر از قبيل تأديبات و اصلاح امور و روابط ميان افراد باشد، جزو مشهورات قرار مي‌گيرند نظير «عدل نيکوست و ظلم نکوهيده است»؛ سياست نيز از اين دسته است زيرا به تدبير و اصلاح امور مي‌پردازد و ضرورت تدبير أمور مقبول عموم مردم است. بنابراين در انديشه‌ي رازي سياست‌گذاري از آن جهت که تأمين کننده مصالح يا منافع عموم مردم است، اعم از اين است که سائس حکيم باشد تا ترسيم‌گر سياست عقلي باشد و يا شارع يعني «نبي» باشد و سياست‌هاي مبتني بر مصالح مردم را در جامعه پي‌ريزي و جاري کند. از نظر وي هر قوم و ملتي ممکن است قضاياي مشهوراتشان به حسب عادات و آدابشان باشد تا بر اساس آنها سياست‌هاي خاص ترسيم شود همان‌طور که براي اهل هر صناعتي، صناعات مشهوري وجود دارد که آن را متفاوت از صناعات ديگري مي‌کند.
«براي هر قومي مشهوراتي به حسب عادات و آدابشان و براي اهل هر صناعتي مشهوراتي به حسب صناعاتشان است.» (11)
البته نزد قطب‌الدين رازي ممکن است منشأ بعضي مشهورات حق باشد و بعضي باطل و آنچه از سوي شارع مي‌آيد به لحاظ شارعيت شارع که علم بر حقايق اشيا و به محسوسات و معقولات دارد حق است و مي‌تواند منشأ مشهورات حق گردد و آنچه منشأ آن طبايع افراد است و عموم يا بعضي مردم بدان معترف‌اند ممکن است باطل باشد. «مشهورات گاهي حق و گاهي باطل هستند.» (12) در مجموع سياست نزد رازي جزو مقدمات غير يقيني يعني مشهورات است و در حکمت نظري ايشان مطرح مي‌شود و منشأ آن مي‌تواند مصالح عامه بر اساس حسن و قبح‌هاي عقلي يا شرعي باشد.

2. مباني هستي‌شناسانه و انسان‌شناسانه

نظام دانايي حاکم بر تفکر فلسفي قطب‌الدين رازي و دستگاه فکري و منظومه‌اي وي اقتضا مي‌کند که بين آراء و تأملات عقل عملي و عقل نظري و بين بينش‌هاي نظري يعني «هست و نيست»‌ها با بينش‌هاي عملي وي يعني بايد و نبايد‌ها ارتباط مستقيم وجود داشته باشد. بنابراين مي‌توان آراء و ديدگاه‌هاي سياسي وي در حوزه‌ي حيات اجتماعي و زندگي سياسي و حکمت عملي را بر آراي وي در حوزه‌ي هست و نيست‌ها مبتني نمود و به عبارت ديگر در دستگاه فکري و انديشگي قطب‌الدين رازي عالم ارضي و عالم زميني با عالم سماوي و عالم کمالات پيوند و ارتباط پيوسته‌اي دارد. اين در حالي است که عالم زميني، عالم اشياي ناقص و ضعيف مي‌باشند و بايد با ارتباط مستحکم فلسفي بتوانند نقص و ضعف خود را با پيوند با موجوداتي که قوي در وجود و کامل در کمالات هستند از طريق واسط ميان عالم بالا و عالم پايين، رفع نمايند. براي وجود اين اصلي فلسفي يعني کامل شدن موجودات عالم ارضي و زميني از طريق ارتباط با عالم سماوي، لازم است که ارتباط مستقيم ميان «هست و نيست»ها که ناظر به عالم سماوي است و با «بايد و نبايد»ها که ناظر به عالم ارضي است، وجود داشته باشد. وي در دستگاه فلسفي خود با اعتقاد به وجود واجب‌الوجوب به عنوان خالق موجودات، عالم ممکنات و مخلوقات را داراي نظام انتظام يافته و برخوردار از سلسله مراتب هستي و وجود مي‌داند. گستره‌ي اين عالم از عالم اعلي يعني عالم معقول و عالم سماوي افلاک با عالم کون و فساد و عالم ادني و عالم ارضي مي‌باشد و هر يک از عالم اعلي و عالم ادني داراي يک سلسله مراتب وجودي نسبت به يکديگرند به طوري که از قوي‌ترين مرتبه‌ي وجودي شروع مي‌شود و به ضعيف‌ترين مرتبه‌ي وجودي که در عالم ادني است، مي‌رسد. (13)
در ميان مراتب موجودات عقليه، اول آن «عقل اول» است و آخر آن «نفس ناطقه». عقل اول به دور از هرگونه نقص و قوه، تمام کمالات را از بدو خلقتش داراست اما کمالات نفس ناطقه متأخر از وجودش است و در رسيدن به کمالات خود محتاج به افاضات جواهر عاليه عقيده‌ي مافوق خود است.
«آخر مرتبه‌ي موجودات عقليه يک جوهر عقلي به نام نفس ناطقه است، چه اينکه اول آن جوهر عقلي به نام عقل اول است.» (14)
طريق تعلق افاضات به چنين نفسي تحصيل و دريافت معارف نظري و الهي و تربيت و تهذيب نفس و تخلق به فضايل و دوري از رذايل است.
قطب‌الدين رازي متأثر از ابن‌سينا عالم ممکنات و مخلوقات را از حيث شأنيت خير و شر، به دو نوع تقسيم مي‌کند. (15) نوع اول، عالمي است که ماهيت وجودي آنها خير محض است و هيچ‌گونه شر و فسادي در آن راه ندارد، مثل عالم جواهر عقليه. خيريت و کمالات موجودات اين عالم به گونه‌اي است که اشياي عوالم پايين‌تر خاص انسان کمالات و خيريت وجودي خود را در حيات دنيوي و زندگي سياسي از اين نوع موجودات دريافت مي‌کند و در حرکت از قوه به فعل و از استعداد محض به کمالات فعلي به آنها محتاج‌اند. نوع دوم عالمي است که امور و اشياء در آن دچار تزاحمات مي‌گردند و موجب پيدايش شرور براي يکديگر مي‌شوند. در اين صورت اشياي اين عالم که از آن تعبير به عالم زميني و عالم تحت قمر شده است، از ماهيت خير و شر نسبي و عرضي برخوردار مي‌شوند. وي «خير» را آن مي‌داند که منشأ اثر شود و «شر» را آن مي‌داند که منشأ اثر نگردد.
«پس خير همان است که وجود دارد از حيث اينکه مؤثر واقع مي‌شود و شر همان است که در عدم به سر مي‌برد از حيث اينکه مؤثر واقع نمي‌شود و هر وجود في‌نفسه خير است و شري در ذات آن وجود ندارد بلکه بر موجودات به اعتبار اينکه شرور يعني اعدام کمالات غير خود را در پي ندارند شر اطلاق مي‌شود و همين‌طور بر موجودات به اعتبار اين که خيرات را در پي دارند، يعني براي کمالات خير واقع مي‌شوند خير اطلاق مي‌شود، پس چنين موجودي بالاضافه و بالعرض هم خير و هم شر است.» (16)
قطب‌الدين رازي معتقد است موجودات عالم زميني در نيل به کمالات و ظهور و بروز استعدادهاي کمالي و از قوه به فعل درآوردن آنها، از حرکتي کمالي برخوردارند. چنين حرکتي براي بعضي موجودات بدون شعور و بدون اختيار و اراده صورت ميگيرد اما بعضي موجودات به ويژه انسان، در زندگي دنيوي خود به طور ارادي و اختياري بايد اين سير و حرکت کمالي و کمالات و سعادات را انتخاب و اراده کنند و آنها را عملي سازند. (17)
در اين صورت به زندگي فاضله و سياست مطلوب نياز است که در بحث از سياست بدانها پرداخته مي‌شود. قطب‌الدين رازي عالم زميني و زندگي دنيوي انسان را عالمي مي‌داند که بايد در آن با تدبير، به کمالات عالم اعلي برسد و فاعل اين تدبير خود انسان است که هم نفس خود را و هم جامعه را تدبير مي‌کند، بنابراين ضروري است قابليت‌هاي نظري و علمي و توانمندي‌ها و استعدادهاي انسان فيلسوفانه شناسايي شوند تا سياست و تدبير امور زندگي دنيوي و سياسي او به طور حقيقي (نه پنداري و توهمي) صورت گيرد.
وي علت وجودي نفس انساني را کسب کمالات عاليه مي‌داند که با تعلقش به بدن و تدبير آن در آنچه به استکمال نظري و عملي آن مي‌انجامد، آن را آلتي براي اکتساب چنين کمالاتي مي‌داند (18) و دو قوه‌ي عقل نظري و عملي منبع چنين کمالاتي هستند. آنچه محصول عقل نظري است و به کمال نفس انساني منتهي مي‌شود، ادراکات کلي و مفاهيم اساسي و قانونمندي‌ها و روابط حاکم بر پديده‌هاي عالم و نظم و انتظاماتي است که ناشي از حاکميت اصل «عليت» بر آنهاست که هم به کشف حقايق هستي و اهداف و غايات آنها مي‌انجامد و هم به شناسايي و چيستي کمالات و سعادات همچون اجناس فضايل (حکمت، عفت، شجاعت و عدالت) و علت وجودي و اسباب و لوازمات آنها مي‌انجامد و در نهايت راه‌هاي کسب کمالات و سعادت حقيقي را معرفي مي‌کند و عقل عملي مصدر افعالي مي‌شود که معرفت لازم و ملاکات حسن و قبح آنها را از عقل نظري دريافت مي‌کند و بر فعل جزئي تطبيق مي‌دهد. (19) به عبارت ديگر عقل عملي به تطبيق سعادات و کمالات و راه‌هاي آنها در عالم خارج و اشياي خارجي مي‌پردازد و مي‌گويد تمسک به چه امري، کمال و سعادت است و اخذ چنين چه راهي در عالم خارج و عالم عيني منتهي به سعادت مي‌شود. ابونصر فارابي برخلاف رازي معرفت‌هاي مربوط به حوزه‌ي عمل و تشخيص مصالح و مفاسد امور عمومي زندگي دنيوي و سياسي را به عهده‌ي عقل عملي مي‌داند و معتقد است ادراک هر آنچه بايد عمل شود بر عهده‌ي قوه‌ي عمليه است. (20) بنابراين در نفس‌شناسي قطب‌الدين رازي، عقل نظري دو نوع ادراک دارد و تبع آن، هم منشأ حکمت نظري و هم حکمت عملي مي‌شود.
«عقل نظري به دو قوه تقسيم مي‌شود و يا به دو وجه است: يکي قوه‌ي ادراک اموري که تعلق به عمل نمي‌گيرد مانند علم به آسمان و زمين و مبناي حکمت نظري بر اين قوه است و ديگر قوه‌ي ادراک قوه آراء اموري که تعلق به عمل گيرد، مانند به اينکه العدل حسن و الظلم قبيح و مبناي حکمت علميه بر اين قوه است.» (21)

مدنيت انسان

از گذشته ميان فلاسفه‌ي يونان و حکماي اسلامي درباره‌ي مدنيت طبعي انسان به مثابه مسئله‌اي فلسفي بحث و تأمل وجود داشته است. روآوري انسان به همنوع خود در تأمين نيازمندي‌هاي خود و رفع آنها موجب آن شده است که پرسش‌هايي براي اين موضوع به وجود آيد: آيا انسان طبعاً مدني است يا از روي اضطرار به مدنيت رو مي‌آورد؟ و آيا به کمک عقل حسابگر خود رو به همنوعان خود مي‌آورد يا نسبت به آنها لااقتضاست؟
شر اصطلاح فلاسفه‌ي اسلامي «مدني» منسوب به مدينه و کنايه از اجتماع بشري است. خواجه نصيرالدين طوسي در اين زمينه گويد: «و اين نوع اجتماع را که شرح داديم تمدن خوانند.» (22) ابن‌خلدون نيز گويد: «کلمه‌ي مدني منسوب بوده و کنايه از اجتماع بشري است.» (23) ارسطو نيز مدنيت را در زيست جمعي دانسته و معتقد است هر کس که نتواند با ديگران زيست کند:
«و يا چندان به ذات خويش متکي است که نياز به همزيستي با ديگران ندارد، عضو شهر نيست و از اين رو بايد داد باشد يا خدا.» (24)
قطب‌الدين رازي نظير ديگر فلاسفه‌ي اسلامي و متأثر از فلاسفه‌ي يوناني انسان را «مدني بالطبع» مي‌داند. وي با چنين اعتقادي براي فرد، ذاتي مستقل قائل نيست و معتقد است انسان براي بقا و زندگي و ظهور و بروز استعداد و توانمندي‌ها و کمالات خود ناگزير از رو آوردن به همنوع خود و همکاري و همياري با آن است و از اين طريق همراهي و همفکري، تبادل نظر و همکاري را مي‌آموزد و آن را در تأمين نيازهاي خود به کار مي‌گيرد. بنابراين مدنيت انسان نه ذاتي نه به حکم عقل حسابگرش است، بلکه به حکم اضطراري است که زندگي دنيوي براي او تدارک ديده است.
«چون که انسان مدني بالطبع است، زندگي‌اش ممکن نمي‌شود الا به واسطه‌ي مشارکت با همنوعان خود.» (25)
با شکل‌گيري زندگي مدني و بروز و ظهور گرايش‌هاي فکري و عملي، افراد جامعه هر يک نياز ديگران را برآورده مي‌سازند و تا زماني که سياست فاضله‌اي بر اين نوع روابط حاکم شود، از تجمع آنها هم تخصص‌ها و صناعات مختلف شکل مي‌گيرد و هم پيدايش علوم و صناعات و تخصص‌هاي پديده آمده در مسير و جهت تکميل مصالح و نيازهاي واقعي افراد جامعه هدايت مي‌شود و مانع از آن مي‌شود که افراد يا گروه‌ها يا طبقات يکديگر را به سلطه و استعباد در آورند: «پس تکميل مصلحت و حکمت همراه با رشد علوم و صناعات، زماني است که افکار و عقايد با هم ارتباط يابند.» (26)
در انديشه‌ي انسان‌شناسي مدني و سياسي، انسان علاوه بر اينکه کاستي‌ها و نيازهاي خود را از طريق اجتماع مرتفع مي‌سازد در عين حال افراد جامعه از حيث ميزان توانمندي و استعداد و کمالات متفاوت‌اند: برخي از توانايي بالايي در کسب و درک معارف عالي و کسب کمالات علمي و نظري برخوردارند و تمام قواي خود را در اين امر به کار مي‌گيرند و جامعه بر ايشان ظرف ظهور و بروز کمالات و تحصيل خيرات (به جاي شرور) مي‌شود، اينان حکما و فضلا هستند (27) و در مقابل کساني هستند که به علت ضعف و نقصان در قابليت‌هاي کمالي، از دريافت کمالات عملي و نظري فاصله مي‌گيرند و به شرور و مفاسد رو مي‌آورند.

سياست

در لغت به معناي تدبير (28) است و ماهيت تدبيري مي‌يابد ولي در واقعيت خارجي، آنچه متعلق سياست و تدبير مي‌گردد، عالم دنيوي است. ماهيتي که عالم دنيوي برخوردار است موجب آن شده است که فيلسوف به ضرورت سياست در آن برسد. ابن‌سينا فيلسوف مشايي اشيا را به اعتبار خير و شر پنج قسم متصور مي‌داند که تنها دو قسم آن در عالم خارج محقق است. قسم اول هيچ نوع شري در آن راه ندارد و خير محض است، قسم دوم آن است که خير آن زياد است و شر آن اندک. در قسم سوم خير و شر مساوي است. قسم چهارم غلبه شر بيش از خير است و قسم پنجم شر محض مي‌باشد.
وي قسم اول را موجوداتي مي‌داند که بالفعل خير محض‌اند و عالم معقولات و عالم سماوي را شامل مي‌شوند اما قسم دوم يعني اشيايي که داراي خير بسيار و شر اندک‌اند، اشياي عالم ارضي (عالم مادي و عالم کون و فساد) مي‌باشند. اين اشيا بر اثر برخورد و تصادم‌هايي که ميان آنها به وجود مي‌آيد، هر يک شر اندکي را در پي دارند اما آنها موجوداتي هستند که رسيدن به کمالاتشان ممکن نمي‌شود مگر آنکه در برخورد با موجودات ديگر شر از آنها ظاهر شود. (29) فيلسوف مشايي از آن جهت سياست را واجب و ضروري مي‌داند که با تدبير و هدايت، کمالات بالقوه‌ي انسان در زندگي اجتماعي شکوفا مي‌شود و شروري که متوجه آن هستند و از قواي شهوي و غضبي او در تزاحم با نيازهاي ديگران به وجود مي‌آيند، به حداقل خود مي‌رسند. نزد قطب‌الدين رازي، عالم دنيوي، عالمي است که مشحون از خير و شر و منافع گوناگون و متعارض است و سياست به مثابه‌ي يک عالم اختياري براي انسان زمينه و بسترهايي را فراهم مي‌سازد تا شرور تبديل به خيرات و تزاحم و تعارض منافع تبديل به همسويي منافع شوند و جملگي به توسعه و تعالي جامعه بينجامند. قطب‌الدين رازي در مقام يکي از فيلسوفان دوره‌ي ميانه‌ي اسلامي در دستگاه فلسفي خود عالم سماوي را عالم خيرات مي‌داند و معتقد است بايد از طريق سياست و هدايت جامعه، از شرور عالم زميني کاست و به خيرات آن افزود تا عالم زميني و حيات دنيوي و زندگي سياسي در مسير و جهت عالم سماوي باشد و تا کمالاتي که انسان بالقوه در وجودش آنها را داراست، ظهور يابند و تا مراتب عالي کمالات نفساني دست يافته و نفس ناطقه به اعلي مراتب کمالي خود يعني به مرتبه‌ي عقل مستفاد نائل آيد. (30)
در انديشه‌ي فلسفي وي افراد جامعه در مرتبه‌ي نفس حيواني بسته به نوع نيازهاي حيواني، قواي شهواني و غصبي آنها را تحريک مي‌کنند و حد و مرزي براي تأمين آنها نمي‌شناسند و هرجا که زمينه‌ي تعدي و تجاوز به حقوق ديگران فراهم باشد تجاوز مي‌کنند اما نفس ناطقه افراد جامعه کاملا مستعد است و جملگي داراي مصالح و هدف و کمالات همسويي هستند و به موازاتي که سياست‌هاي مطلوب طراحي شوند، استعدادهاي کمالي خود را طي مي‌کنند و فعليت مي‌يابند، نفس ناطقه‌ي انساني که خداوند آن را مستعد کسب کمالات کرده است، تمام کمالات را مي‌پذيرد (31) تا در نهايت نفوسي که قابليت تام براي قبول کمالات را دارند، به مرتبه‌ي عقل مستفاد برسند و از صور جميع موجودات برخوردار گردند.
«با عقل مستفاد وجود به مبدأيي که از آن آغاز شده است، بر مي‌گردد و نفس به سوي کمالش ترقي مي‌يابد بعد از اينکه از آن کمال هبوط يافته بود.» (32)
خواجه نصيرالدين طوسي اين مرحله را مرحله‌اي مي‌داند که انسان تام مطلق مي‌گردد (33) و قطب‌الدين رازي در تکميل آن گويد در اين مرحله عقل مستفاد با عقل فعال متحد مي‌گردد و سعادت قصويي را نصيب خود مي‌سازد (34) و ابن‌سينا سخن از اتحاد با عالم عقول مي‌کند که در آن تمام نظم جهان و مراتب وجودي اشيا منعکس مي‌باشد. (35) نزد رازي پايه و اساس سياست‌پردازي و سياست‌مداري دو اصل اساسي حکمت عملي يعني حسن عدل و قبح ظلم است. سياست مطلوب رازي سياستي است که بر اساس اين دو اصل به پي‌ريزي اصول و قواعد سعادت‌آور مي‌پردازد و قواعد رفتاري و عملي را بر آن دو استوار مي‌سازد و از اين طريق به تنظيم روابط اجتماعي و تأديب متخلفان بر مي‌آيد و طريق التزام همگان را به قوانين فراهم مي‌آورد. (36) چنين سياستي که معطوف به هدف رشد و تعالي جامعه است، دو کار ويژه‌ي اساسي دارد، يکي ترغيب و تشويق مردم به رو آوردن به کارهاي خير و نيک و شايسته و کمال‌آور و ديگري ترهيب و دوري دادن از افعال زشت و ناپسند و ناهنجار، در همين راستا به کارگيري ابزارهاي لازم مثل قياسات خطابي مردم را به کارهاي خير و سعادت‌آور تشويق و از کارهاي زشت و قبيح و پست دور مي‌کند. (37)

سعادت و نيک‌بختي

فيلسوفان يوناني و اسلامي سعادت را به مثابه‌ي «نيک‌بختي» و «زندگي بهتر» و «به زيستن» دغدغه و مسئله‌ي فلسفي خود در حوزه‌ي حکمت عملي قرار داده‌اند و در آن تأمل کرده‌اند و چيستي و حقيقت آن را کاوش نموده‌اند. افلاطون غايت اخلاق و فضايل و غايت زندگي انسان و بالاترين خير انسان را سعادت مي‌داند. ارسطو نيز سعادت را هم بنفسه تام و کامل مي‌داند و هم آن را مطلوب لنفسه مي‌داند به طوري که هر انساني آن را براي خود طلب مي‌کند. (38) فيلسوفان اسلامي به سعادت شأن و منزلتي خاص داده‌اند و آن را غايت تمام تلاش‌ها و دغدغه‌هاي نظري و فکري در حوزه‌ي حکمت نظري و فکري مي‌دانند. نزد اينان سعادت خير کاملي است که انسان با فعليت رساندن همه‌ي استعدادهاي کمالي خود بدان دست مي‌يابد. (39) اينان عالم هستي را به دو قسمت عالم ارضي (عالم کون و فساد و عالم خيرات و شرور) و عالم سماوي (عالم خيرات و عالم معقولات) تقسيم مي‌کنند. در عالم ارضي موجودات از کمال نهايي و بالفعل خود برخوردار نيستند و بايد در ارتباط با نظم و کمالات بالفعل عالم سماوي، خود را کامل کنند.
قطب‌الدين رازي پايه و اساس سعادت و نيک‌بختي را لذتي مي‌داند که به واسطه‌ي قواي ادراکي نفس نصيب مي‌شود. وي لذت را ادراک و نيل به آن چيزي مي‌داند که آن چيز، نزد کسي که آن را طلب مي‌کند، خير و کمال است. (40) و چون ادراک نزد وي دو نوع حسي و عقلي تقسيم مي‌شود. لذات حسي از طريق حواس ظاهري و باطني نظير قوه‌ي لامسه و وهم و خيال حاصل مي‌شود، اما لذت عقلي براي نفس عاقله حاصل مي‌شود و مرتبه و شدت آن از لذت حواس ظاهري و باطني بيشتر است و بلکه کمال لذت از آن طريق به دست مي‌آيد. (41)
قطب‌الدين رازي در دستيابي به لذت، ادراک لذت را کافي نمي‌داند چه بسا شيئي ادراک شود اما درک کننده از آن لذت نبرد بنابراين وي در کنار ادراک، قيد «نيل» به لذت را در تحصيل لذت اعم از حسي و عقلي اضافه مي‌کند و آن را به معناي حضور شيء و يافتن آن مي‌داند. (42) در بحث سياست گذشت که سياست و سياست‌گذاري بسترهاي لازم را براي کسب کمالات و فضائل فراهم مي‌سازد و در بحث سياست مطلوب مي‌آيد که رياست فاضله نبي (صلي الله و عليه و آله و سلم) کمالات و فضائل و آنچه در طريق سعادت حقيقي و نيل به آن باشد، معرفي مي‌کند تا آناني که قابليت درک و کسب فضائل و کمالات را دارند، آنها را تحصيل نمايند و از آن کمالات وهمي و تخيلي دوري کنند.

جايگاه وحي در سياست مطلوب

اعتقاد همه‌ي فلاسفه‌ي اسلامي بر اين است که انسان قبل از اتصال به منبع وحي و عقل فعال، توانايي درک همه‌ي معارف عاليه و درک حقايق و مصالح و مفاسد امور و اشيا را ندارد. (43) در اين صورت چنين شخصي شايستگي رهبري جامعه‌ي فاضله و رياست فاضله‌ي آن را نمي‌يابد، اما اگر انساني قواي نفساني آن توانايي اتصال به عقل فعال را بيابد شايسته‌ي چنين زعامتي در جامعه مي‌شود. قطب‌الدين رازي سياست مطلوب سعادت‌آور را از دو جهت با دين و شريعت پيوند مي‌زند: يکي از جهت رياست جامعه‌ي سياسي و ديگري از جهت ماهيت قوانين سعادت‌آور. وي در راستاي تهذيب قواي عملي و نفساني افراد جامعه و ميل به کمالات، معتقد است رياست جامعه‌ي سياسي را بايد کسي عهده‌دار شود که عالم و عارف به قوانين سعادت‌آور از منبع وحي باشد و به کمال خود در فضائل نظري و عملي رسيده باشد. نزد وي انسان کامل کسي است که ويژگي‌هاي منحصر به فرد داشته باشد و آنها عبارت‌اند از:
ويژگي اول: استعدادهاي کمالي قواي نفس انساني وي به نحو کامل رشد و فعليت مي‌يابد.
ويژگي دوم: آن است که توانمندي‌هاي کمالي او در دو قوه‌ي نظري و عملي قوه‌ي ناطقه، (44) تحت تربيت و سياست فاضله قرار مي‌گيرد تا اسباب و زمينه‌هاي رشد و فعليت يافتن اين دو قوه فراهم شود. سياست فاضله به عرضه و معرفي معارف حقيقي در کمال يافتن عقل نظري و عرضه‌ي امور شرعي در تهذيب قوه‌ي عمليه بر مي‌آيد. بنابراين تا زماني که نفس انساني در معرض اِعمال سياست فاضله قرار نگيرد اعم از اينکه فرد در جامعه نباشد يا در جامعه باشد اما در آن جامعه سياست، ماهيت فاضله نداشته باشد؛ قواي نفس انسان و کمالي او به فعليت نمي‌رسند. نزد وي چنين سياستي بايد توسط نبي (صلي الله عليه و آله و سلم) اعمال شود. (45)
ويژگي سوم: آن است که نفس وي، نفس کامله مي‌باشد يعني در قبول کمالات نظري و عملي کاملاً از خود آمادگي نشان مي‌دهد و به تعبير قطب‌الدين رازي عقل به مرتبه‌ي «عقل بالفعل» رسيده است. (46) در اين صورت به هر ميزان که از کمالات برخوردار شده باشد از لذات لايتناهي معنوي برخوردار مي‌شود. (47)
ويژگي چهارم: نفس انساني بر اثر اعمال سياست‌هاي فاضله، به مرتبه‌ي عقل مستفاد مي‌رسد و سعادت قصوي نصيبش مي‌شود، چنين شخصي به تعبير قطب‌الدين رازي جزو «عارفون» محسوب مي‌شود و به تعبير خواجه نصيرالدين طوسي «انسان تام مطلق» گرديده است. (48)
ويژگي پنجم: خداوند به نفس چنين انساني کمالات عاليه را افاضه مي‌کند. (49)
ويژگي ششم: اوج کمال چنين انساني آن است که عقل مستفاد او به عقل فعال متصل مي‌شود و با چنين اتصال و ارتباطي، واسط عالم بالا و عالم پايين مي‌گردد و در شخص «نبي» تعيّن و تطبيق مي‌يابد. (50) وي از اين طريق تمام معارف کمالي و قوانين کمال‌آور عالم زميني و دنيوي را از عقل فعال دريافت مي‌کند.
قطب‌الدين رازي مراتبي براي تهذيب نفس قائل است که هر يک از آنها سطحي و ميزاني از ارتباط با قوانين و احکام شريعت و وحي را نيازمند است. مرتبه‌ي اول آن است که تهذيب قوه‌ي عمليه نفس از طريق جريان احکام شريعت در جامعه، اثر آن در رفتار و افعال آدمي ظاهر شود. مرتبه‌ي دوم آن است که احکام شريعت و قوانين کمال‌آور انبياي الهي، باطن افراد را هم در بر گيرد و نفس افراد از ملکات پست و رذل پاک و متخلق به ملکات فاضله شود. مرتبه‌ي سوم با اتصال عالم غيب به دست مي‌آيد و آن با متجلي شدن صور قدسيه در نفس محقق مي‌شود. اين مرتبه زماني است که نزد شخص حق نمايان گردد و صدق و راستي بر او الهام شود. مرتبه‌ي چهارم زماني است که جمال و جلال الهي در نفس متجلي شود و آن زماني است که تمام تأملات و افکار شخصي در حق تعالي و کمالات او معطوف شده باشد. (51)
در انديشه‌ي رازي طي اين مراحلي، قوه‌ي عمليه‌ي انسان از مرحله صِرف استعداد کمال به اوج کمالات خود مي‌رسد و اين به واسطه‌ي سياستي است که از سوي انبياي الهي در جامعه‌ي مطلوب و فاضله جاري مي‌شود. (52) اعتقاد به چنين قابليتي و شأنيتي توسط فيلسوفان اسلامي و از جمله قطب‌الدين رازي در قالب «نظريه‌ي عنايت» مطرح مي‌شود. حکماي اسلامي بنابر نظريه‌ي عنايت، خداوند را عالم به مسائل امور بندگان و نظام وجود جهان و انسان مي‌دانند. بر اساس اين نظريه خداوند علم به نظام احسن و خير مطلق و به هستي و حالات و احوال اشيا و نظام کلي آفرينش دارد (53) و چنين علمي اقتضا مي‌کند که کمالات عالم مافوق و عالم خيرات به عالم مادون و عالم خير و شر و عالم کون و فساد تعلق گيرد تا عالم خير و شر و عالم ارضي با ابزارها و لوازم، متصل به عالم خيرات شوند و از کمالات آن عالم بهره‌مند شوند. (54)
در اين صورت «نبي» در مقام الگو و راهنما و هادي بشر مسئوليت هدايت بشر به سوي هدايت مطلوب را از طريق کسب کمالات و تهذيب نفس دارد، چنين شخصي در ميان همه‌ي مردم است و با همگان به معاشرت مي‌پردازد و همگان را ارشاد و راهنمايي مي‌کند و اين بر خلاف فيلسوف افلاطوني است که اگر بخواهد متصدي امور مردم شود بايد از امور معقول هبوط کند؛ اما «نبي» لازم نيست هبوطي داشته باشد بلکه در عالم زميني با اتصال به عقل فعال از فيوضات آن برخوردار مي‌شود. (55) بنابراين از آنجا که خداوند نفس انساني را قابل و مستعد براي کمالات آفريد، حکمت او کمالات و قوا و ابزارها و لوازم براي پذيرش چنين افاضه‌اي را اقتضا مي‌کند تا نفس پذيراي آن شود. «نبي» از طريق رياست فاضله‌اش بر جامعه و اِعمال سياست مطلوب و فاضله خيرات و کمالات و حقايق و فضائل را در جامعه جاري مي‌سازد و نفس‌هاي قابل و مستعد آنها را دريافت مي‌کنند و خود را متخلق به کمالات مي‌کنند و تا حد رسيدن به اوج کمالات يعني مرتبه چهارم نفس پيش مي‌روند.

جمع‌بندي

قطب‌الدين رازي نظير ديگر فلاسفه‌ي دوره‌ي ميانه‌ي اسلامي دستگاه فکري و فلسفي منسجم و منظمي دارد. اين ويژگي موجب آن مي‌شود که هر نوع قضاوت و هر نوع ارائه‌ي نظري در حوزه‌هاي عملي و نظري بر نوع نگرش وي از عالم هستي و از چيستي و هستي حقيقت و واقعيت و بر منابع و ابزارهاي معرفتي مبتني باشد و قطب‌الدين رازي هر آنچه در حوزه‌ي حيات دنيوي و زندگي سياسي و سياست قضاوت نموده، ناشي از اعتقاد به چنين امري است.
رازي آن نوع معرفتي را معرفت حقيقي مي‌داند که حاصل ادراکات عقل يقيني در حوزه‌ي حکمت نظري و اصول اعمال فاضله در حکمت عملي و نتيجه‌ي آن کمال نفس انساني باشد.
وي حيات دنيوي را از سويي عالم اشيايي مي‌داند که داراي خير زياد و شر اندک‌اند و از سوي ديگر آن را ظرف تکميل کمالات نفساني و ظرف حرکت نفس از قوه به فعل و ضعف به کمال مي‌داند. بنابراين وجود حيات دنيوي ضروري است و از سوي ديگر از منظر وي انسان مدني بالطبع است و کمالات خود را جز از طريق جمع و زندگي جمعي و حيات سياسي نمي‌تواند تحصيل کند، بنابراين ضرورت دارد از طريق به کارگيري و جريان سياست فاضله‌ي «نبي» در زندگي سياسي کمالات عالم اعلي به عالم خير و شر تعلق گيرد و زندگي سياسي ماهيت «گرديدن» و «شدن» يابد و داراي حرکتي از شرور و مفاسد و رذايل به خيرات و سعادات گردد و انسان در تلاش دائم براي ظهور و بروز استعدادهاي کمالي و کسب معارف بيشتر و دور شدن از ضعف‌ها، کاستي‌ها، ناتوانايي‌ها و جهالت‌ها قرار گيرد.
سياست فاضله‌اي که انسان مدني و کمال‌خواه و کمال‌طلب را تدبير مي‌کند، بر اساس هدف‌گذاري‌اي که دستگاه فلسفي قطب‌الدين اقتضا مي‌کند، بر بنيان معارف حقيقي در حکمت نظري و اصول اساسي ارزش‌گذاري در حکمت عملي يعني دو اصل «حسن عدل و قبح ظلم» استوار مي‌شود و با تشويق و ترغيب به فضائل نظري و عملي و ترهيب و دوري دادن از افعال زشت و ناپسند، معطوف به رشد و تعالي جامعه مي‌باشد. قطب‌الدين رازي نظير ديگر فيلسوفان اسلامي غايت تمام تلاش‌هاي انسان را سعادت مي‌داند و آن را خير کاملي مي‌پندارد که انسان با به فعليت رساندن همه‌ي استعدادهاي کمالي خود بدان دست مي‌يابد و چنين سعادتي براي افراد جامعه زماني قابل تحقق است که اگر رياست جامعه‌ي سياسي را نبي (صلي الله عليه و آله و سلم) عهده‌دار شود تا او با دريافت معارف و کمالات حقيقي که از طريق عقل فعال دريافت مي‌کند، جهت‌گيري، سياست‌گذاري و غايت جامعه را دستيابي به آن قرار دهد.
منابع
ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، محمد پروين گنابادي، تهران: علمي و فرهنگي، 1362.
ارسطو، اخلاق نيکوماخس، سيدابوالقاسم پورحسيني، تهران: دانشگاه تهران، ج 1، 1356.
ارسطو، سياست، حميد عنايت، تهران: اميرکبير، 1358.
دهخدا، علي‌اکبر، لغت‌نامه، تهران: دانشگاه تهران، ج 9، چاپ دوم، 1377.
رازي، قطب‌الدين، شرح الاشارات و التنبيهات، دفتر نشر الکتاب، چ دوم، 1403ق.
رازي، قطب‌الدين، رساله في‌التصور و التصديق، تحقيق: مهدي شريعتي، قم: انتشارات اسماعيليان، 1416ق.
رازي، قطب‌الدين، شرح الشمسيه، قم: انتشارات زاهدي، بي‌تا. رازي، قطب‌الدين، شرح مطالع‌الانوار، قم: انتشارات کتبي نجفي، بي تا.
سجادي، سيدجعفر، فرهنگ علوم فلسفي و کلامي، تهران: مؤسسه‌ي انتشارات اميرکبير، 1375.
سينا، ابوعلي، الهيات شفا، قم: منشورات مکتبة آيت‌الله العظمي المرعشي النجفي، 1404ق.
سينا، ابوعلي، الهيات نجات، سيديحيي يثربي، انتشارات فکر روز، 1377.
صفا، ذبيح‌الله، تاريخ ادبيات در ايران، تهران: انتشارات فردوسي، 1371.
طوسي، خواجه نصيرالدين، اساس‌الاقتباس، تصحيح: مدرس رضوي، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1355.
طوسي خواجه نصيرالدين، اخلاق ناصري، تصحيح: مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، تهران: انتشارات خوارزمي، 1373.
طوسي، خواجه نصيرالدين، رساله جبر و اختيار، تهران: نشر علوم اسلامي، 1363.
طوسي، خواجه نصيرالدين، فصول العقايد، به کوشش: محمدتقي دانش‌پژوه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1335.
فارابي، ابونصر، سياست مدنيه، سيد جعفر سجادي، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1358.
فارابي، ابونصر، فصول منتزعه، تحقيق: فوزي متري نجار، تهران: مکتبه الزهرا، 1405ق.
فارابي، ابونصر، تحصيل‌السعاده، تحقيق و تعليق: جعفر آل ياسين، حيدرآباد: دائرة‌المعارف، 1345 ق.
کربن، هانري، تاريخ فلسفه اسلامي، اسدالله مبشري، تهران: انتشارات اميرکبير، 1358.

پي‌نوشت:

1. عضو هيئت علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.
2. ذبيح الله صفا، تاريخ ادبيات در ايران، تهران: انتشارات فردوسي، 1371، ص 248.
3. قطب‌الدين رازي، رساله في التصور و التصديق، تحقيقي: مهدي شريعتي، قم: انتشارات اسماعيليان، 1416 ق.
4. قطب‌الدين رازي، شرح الاشارات و التنبيهات، دفتر نشر الکتاب، ج 1، چ 2، 1403 ق، ص 312.
5. همان، ج2، ص 352.
6. ابونصر فارابي، سياست مدينه، سيدجعفر سجادي، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1358، ص 43.
7. خواجه نصيرالدين طوسي، رساله‌ي جبر و اختيار، تهران: نشر علوم اسلامي، 1363، ص 38 و خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، تصحيح: مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، تهران: انتشارات خوارزمي، 1373، ص 254.
8. قطب‌الدين رازي، شرح مطالع‌الانوار، قم: انتشارات کتبي نجفي، بي تا، صص 335- 333.
9. خواجه نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1355، ص 531.
10. قطب‌الدين رازي، شرح الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج 1، ص 220.
11. قطب‌الدين رازي، شرح الشمسيه، قم: انتشارات زاهدي، بي تا، ص 181.
12. قطب‌الدين رازي، شرح مطامع‌الانوار، پيشين، ص 335.
13. قطب‌الدين رازي، شرح الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج 3، صص 255-243.
14. همان، ج3، ص 260.
15. ابوعلي سينا، الهيات نجات، سيديحيي يثربي، تهران: انتشارات فکر روز، 1377، ص283.
16. قطب‌الدين رازي، شرح الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج 3، ص 325.
17. همان، ج 2، ص 352.
18. همان، ج 3، ص 264.
19. همان، ج 2، ص 353.
20. ابونصر فارابي، پيشين، ص 43 و ابونصر فارابي، فصول منتزعه، تحقيقي: فوزي متري نجار، تهران: المکتبة الزهرا، 1405 ق ، ص 54.
21. قطب‌الدين رازي، شرح الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج 2، ص 352.
22. خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، پيشين، ص 251.
23 . ابن خلدون، مقدمه‌ي ابن‌خلدون، محمد پروين گنابادي، تهران: علمي و فرهنگي، 1362، ج 2، ص 844.
24. ارسطو، سياست، حميد عنايت، تهران: اميرکبير، 1358، صص 6-4.
25. قطب‌الدين رازي، شرح مطامع‌الانوار، پيشين، ص 26.
26. همان.
27. قطب‌الدين رازي، شرح الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج 3، ص 350.
28. علي‌اکبر دهخدا، لغت‌نامه‌ي دهخدا، تهران: دانشگاه تهران، ج 9، چاپ دوم، 1377، ص 13865.
29. قطب‌الدين رازي، شرح الاشارات و التبيهات، پيشين، ج 3، ص 321.
30. همان، ص 350.
31. همان، ص 331.
32. همان، صص 264-263.
33. خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، پيشين، ص 71.
34. قطب‌الدين رازي، شرح الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج3، ص 352.
35. ابوعلي سينا، الهيات شفا، قم: منشورات مکتبة آيت‌الله العظمي المرعشي النجفي، 1404 ق، ص 426.
36. قطب‌الدين رازي، شرح مطالع الانوار، پيشين، صص 334-335 و شرح الشمسيه، پيشين، ص 181.
37. قطب‌الدين رازي، شرح مطالع الانوار، همان، ص 335.
38. ارسطاطاليس (ارسطو)، اخلاق نيکوماخوس، سيد ابوالقاسم پورحسيني، تهران: دانشگاه تهران، 1356، ج 1، ص 16.
39. فارابي، تحصيل السعاده، تحقيق و تعليق: جعفر آل ياسين، حيدر آباد: دائرة‌المعارف، 1345 ق، ص 52.
40. قطب‌الدين رازي، شرح الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج 3، ص 336.
41. همان، ص 334.
42. همان، ص 338.
43. خواجه نصيرالدين طوسي، فصول العقايد، به کوشش: محمدتقي دانش پژوه، تهران: دانشگاه تهران، 1335، ص 34.
44. قطب‌الدين رازي، شرح الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج 3، ص 331.
45. همان، ص 331.
46. همان، ج 2، ص 354.
47. النفس اما ان يکون کاملة في القوتين او لا فان کانت کاملة فيهما، فهم في لذات لايتناهي و لا ينقطع. همان، ج 3، ص 353.
48. خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، پيشين، ص 71.
49. لما کانت نفس الانسانيه في علم الباري قابله فکانت الحکمة العالميه اقتضت افاضة تلک الکمالات، قطب‌الدين رازي، الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج 3، ص 331.
50. همان، ص 331.
51. قطب‌الدين رازي، شرح مطالع الانوار، پيشين، ص 6.
52. قطب‌الدين رازي، شرح الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج 3، ص 331.
53 . سيد جعفر سجادي، فرهنگ علوم فلسفي و کلامي، تهران: مؤسسه‌ي انتشارات اميرکبير، 1375، ص 538.
54. قطب‌الدين رازي، شرح الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج 3، ص 318.
55. هانري کربن، تاريخ فلسفه‌ي اسلامي، اسدالله مبشري، تهران: انتشارات امير کبير، 1358، ص 221.

منبع مقاله :
عليخاني، علي‌اکبر ، و همکاران، انديشه سياسي متفکران مسلمان؛ جلد پنجم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.