دکتر سيدجواد طباطبايي (1)
مقدمه
ابن‌ازرق، در مقام نويسنده‌اي چندوجهي، از جمله‌ي متفکراني است که در قرن نهم توانست با تأليف آثاري چند اهميت سياسي و اجتماعي خود را ثابت کند. او در اثر مهم خود با نام بدايع‌السلک في طبايع‌الملک، نه تنها به ضرورت حکومت بلکه به بسياري از مسائل جزئي حکومت نيز پرداخته است. ابن‌ازرق، افزون بر فقاهت و آشنايي دقيق با علوم اسلامي، سياست‌نامه‌نويسي مهم و در تاريخ سياسي و اجتماعي جهان اسلام نيز صاحب‌نظر بوده است. به نظر مي‌رسد که ابن‌ازرق نخستين سياست‌نامه‌نويسي در جهان اسلام بوده است که راه و روش فکري و تحليل تاريخي ابن‌خلدون را دنبال کرده، و به اهميت چنان ديدگاه نقادانه‌اي در نقد و تحليل تاريخي پي برده است. به اجمال مي‌توان گفت که به گونه‌اي که خواهد آمد، ابن‌ازرق مانند سلف خود ابن‌خلدون «عصبيت» را شالوده‌ي دولت و بنياد حکومت مي‌داند، اما آن را خاص حکومت‌هاي شرعي مي‌شمارد، در حالي که به نظر وي در نظام‌هاي سياسي غيرديني قوميت و گرايش‌هاي نژادي شالوده‌ي حکومت را به وجود مي‌آورد. او نيز مانند ابن‌خلدون بر آن بود که دوره‌ي خلافت آرماني راشدين به سر آمده است و هر کسي که به حکومت دست يابد، در صورتي که به اجراي احکام اسلامي قيام کند، لاجرم بايد از او تبعيت کرد.در اين پژوهش ضمن بررسي آثار مهم وي، نکات مهم انديشه‌ي سياسي او توضيح داده خواهد شد. آراي سياسي او را به ويژه مي‌توان در مقايسه با آراي کساني چون ابن‌خلدون و ماوردي فهم کرد.
شرح حال
1. زندگي
ابن‌اَزرَق، شمس‌الدين ابوعبدالله محمدبن علي بن محمد اصبحي اندلسي مالکي (896-832 ق / 1490-1428م)، فقيه، قاضي، اديب و نويسنده‌ي سياسي، به سال 832 ق، نزديک به يک ربع قرن پس از مرگ ابن‌خلدون، در مالقه به دنيا آمد. عبدالرحمان سخاوي (وفات در 902 ق / 1497م)، تاريخ‌نويس معاصر او، نخستين کسي است که شرحي از سوانح زندگي ابن‌ازرق را به تفصيل آورده است و ديگران نيز کمابيش مطالب او را تکرار کرده‌اند. برخي شهرت شمس‌الدين ابوعبدالله را به ابن‌ازرق به سبب ارتباط او با تيره‌ي ازرقيان مشرق دانسته‌اند، اما به نظر مي‌رسد نسبت ازرق به سبب صفتي بوده است که در خانواده‌ي وي وجود داشته است. (2) برابر گزارش سخاوي، و نيز ديگر شرح حال‌نويسان، ابن‌ازرق در مالقه، نه چنان که نوشته‌اند فرطه، از شهرهاي اندلس، زاده شد. در همان شهر به تحصيل مقدماتي پرداخت، قران آموخت و حافظ آن شد. آنگاه نيز مقدمات علوم، ادبيات، منطق، حساب و فقه را از عالمان آن روزگار، مانند ابواسحاق ابراهيم بن احمد بدري، ابوعمر و محمدبن محمد ابوبکر بن منظور، خطيب ابوعبدالله محمدبن ابوطاهر بن محمدبن بکروب فهروي، ابراهيم بن احمدبن فتوح (مفتي غرناطه) و ديگران آموخت.ابن‌ازرق با عالمان ديگري از جمله قاضي ابويحيي بن محمدبن ابوبکربن عاصم، در فاس، تلمسان و تونس ديدار کرد و از آنها نيز بهره جست. او در آغاز در مالقه به مقام قضا گمارده شد، اما پس از آن قاضي وادي‌اش گرديد و سرانجام قاضي غرناطه شد و اين مقام را تا سقوط اندلس بر اثر حمله‌ي غربيان حفظ کرد، اما پس از چندي ناگزير به تلمسان رفت و از آنجا به مصر کوچ کرد. در مصر به حضور سلطان مصر، قايتباي، رسيد و از او خواست تا به ياري مردم اندلس بشتابد، اما از آنجا که او به جنگ با سلطان ترک، سلطان بايزيد، مشغول بود، اين درخواست ابن‌ازرق را اجابت نکرد. پس از آن در 895 ق/1489 م به سفر حج رفت و از مدينه ديدار کرد و بار ديگر به مصر بازگشت. در اين سفر نيز بار ديگر براي جلوگيري از سقوط اندلس از سلطان تقاضاي کمک کرد، ولي پاسخ مناسبي به وي داده نشد. در 896 ق /1490 م، به جاي قاضي شمس‌الدين محمد به مازن غزي، به قضاوت در قدس گمارده شد. مجيرالدين حنبلي درباره‌ي شيوه‌ي قضاوت او مي‌نويسد:
«... و هو يتعاطي الاحکام بعفه و نزاهه من غير تناول شي ء من الناس»، اما قضاوت او ديري نپاييد و پس از 61 روز تصدي قضا، در قدس درگذشت و در همانجا مدفون شد.»
ابن‌ازرق از عالمان و قاضيان مالکي بنامِ روزگار خود بود که نويسندگاني مانند قاضي مجيرالدين حنبلي او را به صورت و سيرت، به دانش، پارسايي و ادب ستوده‌اند. (4) سخاوي، که او را ديده بود، درباره‌ي او نوشته است: «من او را از مردان نامور روزگار يافتم.» (5) برخي از عالمان آن روزگار مانند ابوعبداللّه محمد بن حداد وادياشي (6) و حافظ ابن داوود از او دانش و فقه آموخته‌اند. (7) محققان چندي در آثار خود از ابن‌ازرق روايت کرده، و از آرا و اقوال او سود جسته‌اند که از آن ميان مي‌توان به احمد بن يحيي ونشريشي در کتاب المعيار، ابوالعباس احمد باباتنبکتي صنهاجي در کتاب نيل الابتهاج و ابن مريم در کتاب البستان في ذکر الاولياء و العلماء بتلمسان اشاره کرد.
آثار
مهمترين آثاري که از ابن‌ازرق باقي مانده است، عبارت‌اند از: 1. بدايع‌السلک في طبايع‌الملک که به سبب اهميت خاصي که در تداوم مکتب ابن‌خلدون دارد، جداگانه و در ادامه‌ي همين فصل به تفصيل به مباحثي که در آن آمده اشاره خواهيم کرد. اين کتاب در 1977 م با مقدمه و تحقيق سامي النشار در دو جلد در عراق چاپ شده است و 2. کتاب الابريز المسبوک في کيفية آداب الملوک که در 1956م در الجزاير چاپ و منتشر شده است. دو کتاب در ادبيات نيز به او نسبت داده شده است: 1. شفاءالغليل فى شرح مختصر خليل (8) و 2. روضة الاعلام بمنزلة العربية من علوم الاسلام. (9) اما ازاين دو اثر تا کنون نسخه‌اي به دست نيامده است. تذکره‌نويسان ابن‌ازرق را شاعري چيره دست نيز ياد کرده‌اند و برخي از اشعار او نيز در کتاب النفح الطيب مقري تلمساني آمده است. (10)انديشه سياسي
بنياد حکومت و جامعه
عقايد و آرا: به گونه‌اي که اشاره کرديم، مهمترين اثر ابن‌ازرق بدايع السالک في طبايع‌الملک نام دارد. اين کتاب از اين نظر اهميت دارد که به گفته‌ي احمد عبدالسلام نخستين «قرائت» اسلامي به شمار مي‌آيد. بدايع‌السلک به دو مقدمه، چهار کتاب (هر کتاب در دو باب) و يک خاتمه (در دو قسمت) تقسيم شده است. (11) در نخستين مقدمه به مسائل بيست گانه‌اي اشاره شده است که بر مطالعه‌ي عقلاني قدرت سياسي (مُلک) تقدم دارد. ابن‌ازرق در مسئله‌ي اول، نظر فيلسوفان و ابن‌خلدون را جمع کرده و با بيان اينکه با توجه به مبناي حکما انسان مدني بالطبع است، يعني انسان براي صيانت از ذات خود نمي‌تواند در اجتماع که در زبان حکما مدينه خوانده مي‌شود، زندگي نکند، با اقتداي به ابن‌خلدون نيز مي‌نويسد که اجتماع بشري يعني عمران جهان ضروري است. (12) او آنگاه در مسئله‌ي دوم، از عوارض اجتماعي، سياسي و اقتصادي پنج‌گانه‌ي ابن‌خلدون در تحليل جامعه بحث مي‌کند که عبارت‌اند از: جامعه‌ي بدوي؛ تغلب که بر مبناي عصبيت به سلطنت (مُلک) تبديل مي‌شود؛ جامعه‌ي شهري (عمران حضري)؛ معاش که بنا بر تعريف به گذران و تهيه‌ي رزق و کسب مربوط مي‌شود، و بالاخره کسب علوم. (13) اين عوارض در واقعيت اجتماعي نيز به ترتيبي ظاهر مي‌شوند که آورده شده است. بيشتر مسائل ديگر مقدمه‌ي اول مربوط به مباحثي است که ابن‌خلدون در تمايز ميان عمران بدوي و عمران حاضري و در خلقيات افراد آورده است. (14) ابن‌ازرق در اين مقدمه به تنظيم مطالبي پرداخته است که در مقدمه‌ي ابن‌خلدون به صورتي متشتت آمده بود و شيوه‌ي بيان او، به خلاف ابن‌خلدون که تحقيقي است، بيشتر جنبه‌ي تعليمي دارد. عمده‌ي آنچه در اين صفحات مقدماتي آمده، به گونه‌اي که علي سامي النشار در حاشيه‌هاي خود بر چاپ انتقادي بدايع‌السلک في طبايع‌الملک نشان داده است، نقل قول‌هايي از کتاب مقدمه است که گاهي بدون ذکر نويسنده آن و تنها با ذکر «قال» و در مواردي نيز به صورت «قال ابن‌خلدون» آورده شده است. (15) ابن‌خلدون، با تعريف انسان به موجودي مدني بالطبع، و اين که مدينه در اصطلاح فيلسوفان همان عمران انساني در تعريف جديد اوست، به تصريح توضيح داده بود که او استقلال عمران را از همين تعريف عمران نتيجه گرفته است. او مي‌نويسد:«و اين معني عمراني که ما آن موضوع اين دانش قرار داده‌ايم، و سخناني را که در اين باره ياد کرديم، خود اثبات براي موضوع فني است که آن را مستقل ساختيم.» (16)
چنان که از خلاصه‌هايي که ابن‌ازرق از اين فقرات مقدمه‌ي ابن‌خلدون عرضه مي‌کند، بر مي‌آيد، نويسنده‌ي بدايع‌السلک توجهي به مبناي جديد ابن‌خلدون ندارد و مقدمه را به مثابه‌ي يکي از سياست‌نامه‌هاي دوره‌ي اسلامي مي‌خواند.
حاکم و حکومت
1. ضرورت وازع
ابن‌ازرق در دومين مقدمه به تأسيس اصول مربوط به بحثي شرعي در باب قدرت سياسي (مُلک) مي‌پردازد و آن را در بيست فاتحه بيان مي‌کند. او در نخستين فاتحه ضرورت وجود مرجعي را متذکر مي‌شود که به تبع ابن‌خلدون آن را «وازعِ» (= بازدارنده، حاکم، شهريار) مي‌نامد. اجتماع امري طبيعي و ضروري براي بقاي انسان است تا نيازهاي خود را برآورده کند و از آنجا که تنازع براي بقا و براي به دست آوردن اموال بيشتر که از طبيعت متجاوز انسان و هواهاي نفساني او ناشي مي‌شود، از امور ذاتي هر اجتماعي است، ابن‌ازرق نتيجه مي‌گيرد که براي جلوگيري از خونريزي و تجاوز افراد به يکديگر «وازعي» لازم است تا به نيروي قهر سلطاني نظمي ميان اعضاي اجتماع ايجاد کند. بدين‌سان، پادشاهي يا ملک از «خواص طبيعي انسان» است و مصلحت نصب آن نيز تعارضي با «مفاسدي که مي‌تواند از قهر سلطان ناشي شود ندارد» زيرا در عمل قهر سلطان خير کثيري وجود دارد که بقاي اجتماع بدون آن ممکن نمي‌شود. (17)بديهي است که وازع مي‌تواند از قدرت خود سوء استفاده کند، اما اين تجاوز از حق در مقايسه با شرّي که ممکن است در فقدان وازع ناشي شود، بسيار ناچيز است. (18) ابن‌ازرق در فاتحه‌هاي سوم و چهارم، پس از توضيح اين نکته که بي‌نيازي از سلطان توهم و سخن باطلي بيش نيست، و اين که «شمشير و نيزه آنچه را برهان نمي‌کنند انجام مي‌دهند»، (19) يادآور مي‌شود که مطابق نظر «اهل الحق» (اهل سنت)، به خلاف متعزله و شيعيان که ضرورت نصب امامت را عقلي مي‌دانند، (20) وجود امام شرعاً ضروري است و اجماع فقها نيز بر اين ضرورت جاري شده است. (21) ابن‌خلدون نيز در مقدمه به همين مطلب اشاره کرده بود، اما ابن‌ازرق به نظر تلمساني مصري (وفات در 644ق/ 1245م) فقيه شافعي و ابن‌حزم اندلسي (وفات در 456 ق / 1064 م) استناد مي‌کند. (22) او آنگاه در فاتحه‌ي پنجم، نظريه‌ي ابن‌خلدون در تمايز ميان ملک (پادشاهي) و خلافت و اشکال سه‌گانه‌ي سياسات يعني خلافت، سلطنت طبيعي و سلطنت سياسي را خلاصه مي‌کند، اما بدون اين که به مباحث ابن‌خلدون درباره‌ي امکان سياست عقلي و رعايت مصالح در چنين حکومتي اشاره کند، مانند او نتيجه مي‌گيرد که تنها خلافت مي‌تواند سعادت دنيا و آخرت را تأمين نمايد، زيرا خلافت نيابت شرعي براي صيانت دين و سياست دنياست. (23) اگر غرض از افرينش عالم جز حفظ مصالح دنيا نمي‌بود، سياست عقلي و ملک طبيعي براي انتظام امور اجتماع کفايت مي‌کرد، اما شرع به غايت دوگانه‌ي حيات دنيا و سعادت اخروي انسان نظر دارد و تحقق اين امر جز با نصب نايبي از جانب صاحب شرع ممکن نمي‌شود. (24)
ابن‌خلدون به رغم اعتقادي که به خلافت و امامت شرعي داشت، از ديدگاه تاريخي، و نيز با تکيه بر حديثي از پيامبر اسلام مبني بر اين که «سي سال پس از مرگ من خلافت به سلطنت تبديل خواهد شد»، بر آن بود که با شهادت چهارمين خليفه، يعني در سال چهلم هجرت، خلافت به سلطنت تبديل شده است. ابن‌ازرق، در ششمين فاتحه، بدون ارجاع به بحث مفصل ابن‌خلدون در اين باره به اشاره‌اي بسنده مي‌کند که با گذشت زمان، خلافت به سلطنت ميل نموده است و به قرافي صنهاجي (684 ق/1258م)، استناد مي‌کند که ديدار عمر از معاويه در شام و «ابهت ملک در شام» را قرينه‌اي بر تبديل خلافت به سلطنت دانسته است. (25) ابن‌ازرق در همان فاتحه، افزون بر بلوغ، حريت، مرد بودن و ديوانه نبودن، عملاً شرط امامت را به توانايي اعمال قدرت منحصر کرده است و در فاتحه‌ي هفتم (26) نيز توضيح مي‌دهد که در زمان غزالي (به ويژه در المستظهري) علم از شرايط ضروري نيل به خلافت نبوده، (27) همچنان که عدالت (موضوع فاتحه‌ي نهم) (28) و نسب قرشي (موضوع فاتحه‌ي دهم) (29) نيز از شرايط ضروري به شمار نيامده است.
2. تعداد وازعان و شورش
ابن‌ازرقش در فاتحه‌ي يازدهم با استناد به ابن‌عرفه و عمر ابي‌تونسي (803 ق / 1401 م) اين نظر را مي‌پذيرد که در شرايط خاص، و اگر حکم امامي در بخش‌هايي نافذ نباشد، نصب چند امام در آن سرزمين جايز است و آنگاه در فاتحه‌هاي دوازدهم تا پانزدهم (30) مطابق نصوص شرعي و مباني عقلي، ضرورت اطاعت از مَلِک را براي حفظ مصالح عمومي از اين حيث که اين امامت خلافت شخص پيامبر است، از «اصول واجبات ديني» مي‌داند و در توضيح آن مي‌گويد که حتي در صورتي که امام ستمکار باشد، سرپيچي از فرمان او جايز نيست.اما ابن‌ازرق نيز مانند ديگر سياستنامهنويسان شرعي اطاعت از فرمان حاکمي را که دستور او متضمن ارتکاب معصيتي نسبت به خداوند باشد، جايز نمي‌داند. (31) او تحمل جور حاکم را از اصول شرع مي‌داند و از ابن‌مسعود نقل مي‌کند که گفته بود هر کس بر سلطان قيام کند، «به مرگ جاهلي مرده است.» بنابر فاتحه‌ي شانزدهم (32) افراد، لايق همان حکومتي هستند که بر آنان فرمان مي‌راند. در دو فاتحه‌ي بعدي، ابن‌ازرق در مخالفت با نظر ابن‌خلدون که سلطنت را وسيله‌ي نيل به تمامي لذات مي‌داند، سلاطين را از اينکه با مشغول شدن به دنيا آخرت خود را به مخاطره افکنند، برحذر مي‌دارد. (33) در فاتحه‌ي نوزدهم تأکيد مي‌کند که سلاطين با تقوي در اين دنيا عزيز داشته مي‌شوند و در آخرت نيز پاداشي بزرگ خواهند يافت (34) و در فاتحه‌ي بيستم، به ويژه مانند سياستنامهنويسان ايراني که شاه را سبب و منشأ همه‌ي خوبي‌ها و بدي‌هايي مي‌دانند که در اجتماع پديدار مي‌شوند، به مصداق حديث: «دو گروه از امت من اگر صالح شوند، مردم نيز صالح مي‌شوند: حاکمان و عالمان»، صلاح و فساد سلطان را مايه‌ي صلاح و فساد رعيت مي‌داند. (35)
به گونه‌اي که اشاره کرديم، متن بدايع‌السلک از چهار کتاب فراهم آمده است: عنوان نخستين کتاب از بدايع‌السلک «في حقيقه الملک و الخلافه و سائر انواع الرياسات و سبب وجود ذلک و شرطه» است و نويسنده‌ي آن عمده‌ي مطالبي را که در مقدمات آورده بود، با بسط بيشتري در اين کتاب و سه کتاب ديگر، تکرار مي‌کند. نخستين کتاب به تعريف «حقيقت سلطنت، خلافت و ديگر صورت‌هاي رياسات و شرط وجود آنها» مربوط مي‌شود که به دو باب تقسيم شده است: در باب نخست، سه «نظر» وجود دارد که عبارت‌اند از: تعريف سلطنت به طور کلي، خلافت و ساير رياسات که رياست ديني بني‌اسرائيل و مسيحيان از آن جمله است. موضوع مهم نخستين صفحات بحث درباره‌ي خلافت است که اين بار با تفصيل بيشتري به آن پرداخته شده و جالب توجه است که ابن‌ازرق ديدگاه‌هاي ابن‌خلدون را با مطالبي که اهل شريعت و نظريه‌پردازان خلافت، مانند ابوالحسن ماوردي بغدادي، در رساله‌هاي خود آورده بودند، جمع کرده است. ابن‌ازرق بحثي را نيز درباره‌ي ديگر رياست‌هاي ديني، رياست کاهنان يهودي و رياست خليفه‌ي عيسي مسيح (عليه‌السلام)، آورده که به تصريح خود او خلاصه‌اي از مقدمه‌ي ابن‌خلدون را شامل مي‌شود و هيچ مطلب تازه‌اي در اين فصل‌هاي او نيامده است. از اين انواع رياست‌هاي ديني که بگذريم، ابن‌ازرق درباره‌ي گروه‌هايي از افراد انساني بحث مي‌کند که در تحول اجتماعي- سياسي خود به مرحله‌ي سلطنت نرسيده‌اند. در نزد اين گروه ها، قدرت سياسي يا به وسيله يک فرد و يا به وسيله‌ي جمعي از سالخوردگان اعمال مي‌شود. اين شکل اخير قدرت، که از انواع رياست‌هاي غير ديني به شمار مي‌آيد، نزد بني‌اسرائيل پيش از حضرت موسي (عليه السلام) وجود داشت. (36)
3. منشأ و شرط سلطنت
باب دوم از کتاب اول به بخش تقسيم مي‌شود: نخستين بخش به اين مسئله مربوط مي‌شود که منشأ وجود و شرط سلطنت را بايد در نياز جامعه به يک قوه‌ي قاهره (وازع) پيدا کرد. ابن‌ازرق با اشاره‌اي به آيه‌ي 251 سوره‌ي بقره مبني بر اينکه «اگر خداوند بعضي را به دست بعضي ديگر دفع نمي‌کرد، فساد بر روي زمين چيره مي‌شد»، وضع شرايع و نصب ملوک را از مصاديق همين حکم مي‌داند که اگر اين دو نمي‌بود انواع شرها و مفاسد موجب تباهي عالم مي‌شد. ابن‌ازرق گامي نيز فراتر مي‌گذارد و ضرورت وجود يک سلطان واحد را از دلايل وحدت و توحيد خداوند مي‌داند، زيرا همچنان که اگر خدايان بسياري در عالم وجود مي‌داشتند عالم به تباهي رانده مي‌شد، وجود چند سلطان در يک کشور نيز اجتماع بشري را به فساد مي‌راند. وانگهي، ابن‌ازرق، مانند همه سياستنامهنويسان، دين و ملک را دو برادر همزاد مي‌داند و در اين مورد نيز مباحثي را به التقاط از عهدنامه‌هاي اردشير بابکان، نويسندگان عربي مانند ماوردي و از رساله‌ي سرالاسرار منسوب به ارسطو نقل مي‌کند. از اين رو، نصب سلطان يکي از ضرورت‌هاي اجراي احکام شرعي نيز هست، زيرا خير و شر افراد انساني و اجتماع وابسته به اجراي احکام شرعي است که خداوند نازل کرده است و اگر سلطان نمي‌بود اجراي احکام معطل مي‌ماند و مصالح بسياري از مردم فوت مي‌شد. بدين‌سان، نصب سلطان از «مهمترين مصالح مسلمين و بزرگترين مقامات ديني» است. خود سلطان نيز سايه خداوند بر روي زمين و سايه‌اي گسترده است که هر ستم ديده‌اي به زير آن پناه مي‌برد. (37)4. عصبيت و سياست
ابن‌ازرق در بخش دوم، در طي بيست مسئله، به بحث عصبيت مي‌پردازد و مجموعه‌ي نظريات پراکنده‌ي ابن‌خلدون در مقدمه را به اجمال مي‌آورد. به گونه‌اي که عبدالسلام توضيح داده است آنچه ابن‌خلدون درباره عصبيت آورده ناظر بر «ديالکتيک پيچيده‌ي قدرت در جوامع عربي - اسلامي » است، (38) در حالي که اشاره‌هاي ابن‌ازرق به اين مفهوم اجمالي و فاقد دقت‌هايي است که در مقدمه آمده است. پادشاهي و دولت جز با نيروي عصبيت و شوکت به دست نمي‌آيد که به گفته‌ي ابن‌ازرق از مراد از شوکت، از آنجا که سلطنت جز با قهر و غلبه استقرار پيدا نمي‌کند، همان قشون منظم است. هر دولتي در آغاز کار به عصبيت نياز دارد، اما آن گاه که پايه‌هاي آن استوار شد، نيازي به عصبيت نخواهد داشت و مي‌تواند با تکيه بر موالي يا سپاهيان مزدور خارجي فرمان براند چنان که با از ميان رفتن عصبيت در ميان عباسيان، در زمان معتصم و فرزند او واثق، آنان با تکيه بر مواليان خود از ترک و عجم، به ويژه ديلميان و سلجوقيان، فرمان راندند. (39) بخش سوم کتاب اول به تحليل جنگ به مثابه‌ي مهمترين تظاهر طبيعي تعارض بيان عصبيت‌ها مي‌پردازد که از نظر تاريخ انديشه‌ي سياسي فاقد اهميت است. (40)ارکان قدرت سياسي
کتاب دوم، با عنوان فرعي «درباره‌ي بنيادهاي سلطنت و قواعد بنيادي اصلي و فرعي آن»، (41) در دو باب، سلطنت و بنيان‌هاي اصلي (ضروري) و فرعي بناي آن را بررسي مي‌کند. نخستين باب به «افعال» يا نهادهايي مربوط مي‌شود که به سلطنت صورت وجودي مي‌بخشد. ابن‌ازرق در اين فصل، بيست رکن قدرت را بر مي‌شمارد که عبارت‌اند از:1. انتخاب و نصب وزير: در آن از ضرورت وزير و ويژگي‌هاي اين نهاد سخن رفته است. همان‌طور که صلاح و فساد رعيت به وجود سلطان وابسته است، صلاح و فساد کار سلطان نيز وابسته به وجود وزير است. نويسندگان سياسي نيز گفته‌اند که «نسبت وزير به سلطان نسبت سلطان به رعيت است. همچنان که با اصلاح حال سلطان حال رعيت نيز اصلاح مي‌شود و با فساد او نيز رعيت فاسد مي‌شود، با اصلاح حال وزير نيز حال سلطان اصلاح مي‌شود و با فساد او نيز سلطان به فساد مي‌گرايد.» وزير بايد افزون بر فضائل نفساني به کمالات جسماني نيز آراسته باشد: ابن‌ازرق، علم به تاريخ، سيرت پادشاهان، آشنايي با سياست و آداب رياست، سرعت در فهم مطالب، زيرکي، قوه‌ي حفظ، صبر و تحمل، و نيز آشنايي با انواع خطوط و کتابت و حساب و... را از شمار فضائل نفسايي مي‌داند. کمالات بدني وزير نيز کمابيش همان‌هايي هستند که نويسندگان سياسي درباره‌ي سلطان آورده‌اند، مانند کامل بودن اعضاي بدن، زيبايي صورت و باشکوه بودن آن، حسن عبارت و راستگويي، اجتناب از شوخي‌هاي بي‌جا، آشنايي با سوارکاري. ابن‌ازرق گروه سومي از کمالات را نيز با عنوان «السعادة الخارجيه» به اين دو دسته افزوده است که عبارت‌اند از:
شرف خانوادگي، زيبايي لباس و از طرطوشي نيز نقل مي‌کند که گفته بود:
«سلطان بايد از اينکه کارها را به وزيري سفله بسپارد احتراز کند، زيرا اگر مردي سفله به مقام بلندي دست يابد، نزديکان خود را مورد ستم قرار مي‌دهد، منکر آشنايي با آنها مي‌شود، اعيان را خوار مي‌دارد و نسبت به اهل فضل و انصاف کبر مي‌ورزد.» (42)
2. اجراي شريعت و تقويت آن: منظور از آن تنها اصلاح امور دنيا نيست، بلکه ناظر بر سعادت آخرت نيز هست. شرايع افزون بر اين که احکام لازم براي زندگي دنيوي را آورده‌اند، دستورهاي لازم براي رياست ديني را که همان خلافت واضع شريعت است، در خود دارند که «حراست دين و سياست دنيا» با اجراي آن دستورها ممکن مي‌شود. (43)
3. تشکيل ارتش: ابن‌ازرق، به نقل از حکماي عرب و عجم، آن را شالوده‌ي بناي پادشاهي مي‌داند و مي‌نويسد که اگر پي و شالوده‌ي بنا استحکام داشته باشد، موجب استواري بنا مي‌گردد. از اين رو، هيچ پادشاهي جز با تکيه بر ارتش نمي‌تواند پايدار بماند. (44)
4. تنظيم ماليه: از مهمترين اصول و قواعد در کشورداري است تا جايي که گفته‌اند مال همچون حصاري براي سلطان است. البته، ابن‌ازرق تنظيم امور مالي کشور را منوط به وجود ارتش مي‌داند همچنان که بدون وجود ماليه‌‌اي منظم تشکيل ارتش نيز امکان‌پذير نمي‌شود. (45)
5. کثرت عمران يا رونق اقتصادي: در اين بخش ابن‌ازرق، نکته‌هايي را از متقدمين و متأخرين از اهل شريعت و حکما درباره‌ي اهميت عمران مي‌آورد که بيشتر آنها در تأکيد بر اهميت عمران در کشورداري برگرفته از سياست‌نامه‌هاي قديم است، چنان که مي‌نويسد که پادشاهي به ارتش برقرار مي‌ماند و ارتش با مال، و مال نيز از کثرت عمران فراهم مي‌آيد. اما در ادامه‌ي نقل سخنان سياستنامهنويسان، ابن‌ازرق مباحثي را از مقدمه‌ي ابن‌خلدون نقل مي‌کند که نسبتي با ديدگاه‌هاي سياستنامهنويسان ندارد.
او از ابن‌خلدون نقل مي‌کند که با تکيه بر تحليل جامعه‌شناختي خود دولت و پادشاهي را به منزله‌ي صورتي براي ماده‌ي عمران دانسته و گفته بود که جدايي آن دو از يکديگر ممکن نيست و اختلال يکي موجب اختلال در ديگري است. (46) او شواهدي از تاريخ نيز بر اين گفته‌ي ابن‌خلدون ذکر مي‌کند و مي‌نويسد که زوال دولت‌هاي روم و ايران و نيز پادشاهي‌هايي مانند دولت انوشيروان و عبدالملک بن‌مروان به دنبال اختلال در عمران صورت گرفت. جالب توجه است که ابن‌ازرق مباحث ابن‌خلدون درباه‌ي عمران را با التقاط در کنار عبارت‌هايي از سياستنامهنويسان نقل مي‌کند و در نوشته‌ي او خلطي ميان ثروت، در نزد سياستنامهنويسان، و عمران در معناي دقيقي که ابن‌خلدون به کار گرفته و تحليلي اقتصادي از آن داده است، وجود دارد. (47)
6. اجراي عدالت و منظور از آن همان تلقي سياستنامهنويسان متقدم است که پيشتر نيز اشاره‌اي به آن آمد. ابن‌ازرق در اين مورد نيز بي‌آنکه توضيحي درباره‌ي عدالت داده باشد، به نظر سياستنامهنويسان اشاره مي‌کند که ارتش، ماليه، عدل و ثروت را به يکديگر مربوط مي‌دانستند و آن را به صورت دايره‌اي مي‌آوردند که نخستين بار در رساله‌ي سرالاسرار منسوب به ارسطو آمده و بيشتر نويسندگان سياسي، حتي ابن‌خلدون در مقدمه، به صورت‌هاي گوناگون نقل کرده‌اند. (48)
7. ترتيب مناصب ديني: (49) گفته شد که خلافت جانشيني پيامبر اسلام در حفظ دين و سياست دنياست. از آنجا که به گفته‌ي ابن‌ازرق «پادشاهي نيز مندرج در تحت خلافت است»، يعني اينکه سلطان به نوعي جانشين خليفه است، سلطان بايد به همه‌ي وظايفي که بر عهده‌ي خليفه بود، قيام کند و آن وظايف را به جاي آورد. عمده‌ي مناصب ديني که ابن‌ازرق به آنها اشاره کرده است، عبارت‌اند از: امامت نماز جماعت، وظيفه‌ي افتا، تدريس علوم ديني، قضاوت، اجراي عدالت - که ابن‌ازرق به تبع اين خلدون آن را از توابع قضا مي‌داند - رسيدگي به امور حسبه - که همان وظيفه‌ي ديني امر به معروف و نهي از منکر است - و ضرب سکه. (50)
8. ترتيب مناصب سياسي (سلطانيه): مهمترين آنها وظيفه‌ي حاجبي، دبيري، ديوان عمل و خراج و نيز شرطه است. (51)
9. رعايت قوانين سياست: ابن‌ازرق، مانند ابن‌خلدون، سياست را به دو گونه‌ي سياست عقلي و سياست شرعي تقسيم مي‌کند و در اين مورد نيز مطالبي از ابن‌خلدون را در کنار ديدگاه‌هاي سياستنامهنويسان و نويسندگاني مانند امام محمد غزالي مي‌آورد. (52)
10. تشکيل شورايي از خبرگان و افراد مجرب براي رايزني: که براي صيانت کشور و انتظام امور آن از مهمترين نهادهاي کشوري به شمار مي‌آيد. ابن‌ازرق تشکيل شورايي از اهل حل و عقد را با تکيه بر تأکيدي که در کتاب و سنت بر فضيلت مشورت شده است، اصلي مهم در کشورداري مي‌داند و افزون بر اشاره به آياتي از قرآن سنت نبوي را يادآور مي‌شود و آنگاه نيز مطالبي را در بيان اوصاف مشورت کننده، طرف مشورت، ماهيت موضوع رايزني و آنچه بايد پس از مشورت صورت گيرد، مي‌آورد. (53)
11. استماع نصيحت شرعي شيوخ و نصيحت به ديگران: اين کار به گفته‌ي طرطوشي از سنت‌هاي پيامبران است. (54)
12. نظم و نسق دادن به امور اداري بر مبناي تدبير. (55)
13. انتصاب استانداران (ولاة) و ماموران مالي (عمال): در اين مورد نيز ابن‌ازرق عبارت‌هايي را از نويسندگان سياسي متقدم مي‌آورد و به نقل از طرطوشي مي‌نويسد که عمال براي واليان به منزله‌ي سلاح براي سرباز است. (56)
14. انتخاب اطرافيان سلطان: که از ضروريات پادشاهي است و در حديث نيز آمده است که خداوند هيچ پيامبري را نفرستاد و هيچ کسي را خليفه نکرد مگر اينکه براي او اطرافياني قرار داد تا با او به رايزني بپردازند و او را به عمل به معروف فراخوانند. سلطان بايد با کساني از صاحبان عقلي نشست و برخاست کند تا به فراست خود مشاوران در کارهاي مهم و راهنماي او باشند. ابن‌عباس نيز گفته است که مجالست با عقلا موجب زياد شدن شرف مجلس مي‌شود. اطرافيان سلطان بايد از عقلا و افراد متدين باشند. (57)
15. ترتيب تشريفات مجالس سلطاني. (58)
16. تشريفات نزول اجلال: که در دو بخش «ظهور و احتجاب» سلطان توضيح داده است. (59)
17. رسيدگي به خواص و نزديکان و رعايت حقوق آنان در کشور. (60)
18. احترام به علماي دين، اعيان و سران قوم: در اين بخش ابن‌ازرق نخست به حقوق اهل بيت پيامبر اسلام اشاره مي‌کند و آنگاه نيز درباره‌ي رعايت حقوق علما از شافعي نقل مي‌کند که گفته بود علما واسطه‌ي ميان خداوند و عامه‌ي مردم‌اند. پس، هر کسي به آنان خشم گيرد، واسطه‌ي خدا و انسان را قطع کرده است. گروه سوم صالحان امت و گروه چهارم «اهل وفا» هستند که رعايت احترام آنان براي سلطان ضروري است. (61)
19. اعطاي هدايا به خدمتگزاران سابق. (62)
20. خيرات و مبرات در جهت جاودانگي ياد شهريار (تخليد مفاخر الملک): (63) در همه‌ي بخش‌هاي فصلي که به مباحث آن به اجمال اشاره کرديم، قسمت‌هايي از مقدمه‌ي ابن‌خلدون با نظرياتي از فقها و نيز داستان‌هايي از خلفاي دوره‌ي اسلامي و پادشاهان ايران باستان درهم آميخته شده است، در حالي که در بخش‌هاي ديگر کتاب ذکري از ابن‌خلدون به ميان نيامده و تنها به بيان مسائل مربوط به احکام شرعي و اخلاقي بسنده شده است.
باب دوم از کتاب دوم با مقدمه‌اي در تعريف فضيلت و فضائل اصلي آغاز مي‌شود. (64) آنگاه ابن‌ازرق در 20 بخش (قاعده) به تحليل فضائلي مانند عقل، علم، شجاعت، عفت، سخا، حلم و غيره مي‌پردازد (65) که بايد شهريار به آنها آراسته باشد. قاعده‌ي اول درباره‌ي عقل است که بخشي از آن غريزي است و با کثرت تجربه و نظر در دگرگوني‌هاي عالم به کمال مي‌رسد چنانکه گفته‌اند: تجربه آيينه‌ي عقل و غرور نتيجه‌ي جهل است. (66) قاعده‌ي دوم به علم مربوط مي‌شود که اشرف فضيلت‌هاي نفس ناطقه‌ي انساني و کمال آن حکمت است. سلطان نيازمندترين مردمان به علم است، زيرا از سويي بايد از احکام آگاهي داشته باشد و از سوي ديگر آراسته شدن به علم چيزي است که موجب مي‌شود رعيت او را دوست داشته باشند. (67) قاعده‌ي سوم در باب شجاعت است که حد وسطي ميان جبن و تهور است. (68) عفت نيز از اصول اخلاقي است و آن فضيلت نفس شهواني و رعايت اعتدال ميان ارتکاب به فسق و فجور و خمود است که نيل به آن از طريق نکاح امکان‌پذير مي‌شود. (69)
مجموعه‌ي مباحث اين باب نشان مي‌دهد که تحليل ابن‌ازرق بيشتر از آن که ناظر بر مبناي جديد ابن‌خلدون باشد، داراي صبغه‌اي ديني است و احتمالا وي در اين باب به کتاب ادب‌الدنيا والدين ابوالحسن ماوردي نظر داشته است، به ويژه آنکه عنوان «قاعده» که فقرات مختلف اين باب را از يکديگر متمايز مي‌سازد، يادآور تقسيم‌بندي ماوردي در کتاب مذکور است؛ با اين تفاوت که ماوردي زير عنوان قاعده‌ها، از «عوامل شش‌گانه‌ي سازمان درست اجتماعي در اين جهان و صلح انسان در آخرت» سخن مي‌گويد. (70) مطالعه‌ي تطبيقي اين دو اثر شباهت محتوايي آن دو را نشان مي‌دهد، اما ابن‌ازرق در هيچ جا اشاره‌اي به متن ماوردي ندارد.
تقويت قدرت سياسي
کتاب سوم به بررسي تکاليفي مي‌پردازد که سلطان براي استقرار ارکان قدرت خود بايد به آنها عمل کند. (71) مقدمه‌ي کتاب، اعمالي را که از نظر شرعي و سياسي مي‌تواند مانع رسيدن سلطان به اهداف ياد شده در بالا باشد، مي‌آورد و او را از آنها نهي مي‌کند. باب اول کتاب سوم به شرح وظايف پادشاه و اطرافيان او مربوط مي‌شود. در فصل اول اين باب ابن‌ازرق درباره‌ي سياست ملک در قبال رعايا و «امور عارضه» بحث مي‌کند: پادشاه بايد از سويي به تأمين معاش رعايا بپردازد و از سوي ديگر آنان را در تحت اطاعت خود نگاه دارد. در اينجا ابن‌ازرق نيز از اعتقاد اهل تسنن در باب اطاعت از پادشاه پيروي مي‌کند و با استناد به کتب فقهي توضيح مي‌دهد که هيچ‌گونه مخالفتي با سلطان (جز در حد «نصيحت») جائز نيست. او خروج بر سلطان جائر را به هيچ وجه جايز نمي‌داند و به استناد حديث نبوي قيام بر امرا را نفي مي‌کند و مي‌نويسد که «صبر بر جور سلطان از فرايض و مهمترين واجبات ديانت است». (72) ابن‌ازرق پس از اين بحث مقدماتي به سياست «امور عارضه» نظير جهاد، آفات آسماني، جنگ داخلي، قحطي و احکام آن مي‌پردازد. جهاد و احکام آن مهمترين فصل از اين بخش است که در کتاب و سنت دستورهاي بسياري در فضيلت آن وارد شده است. مجاهد بايد پيش از آغاز به جهاد به حکم اين که «طلب علم بر مسلمان واجب» شمرده شده است، آداب و احکام آن را از اهل علم فراگيرد. پيروزي در جهاد جز به اقامه‌ي احکام ديني و اِعلاي کلمه‌ي توحيد نيست چنان که خداوند فرموده است که «اگر خدا را ياري کنيد شما را ياري مي‌کند و قدم‌هايتان را استوار مي‌گرداند.» (73)در ضمن جهاد مهمترين کار قيام به صلات و عمل صالح و نخستين وظيفه‌ي مجاهد نيز عمل به معروف و دوري از منکر است. وانگهي، جور سلطان موجب نمي‌شود که به جهاد قيام نکنند، زيرا اين امر به کيان اسلام ضرر مي‌رساند. (74) دومين عارض از عوارض سياست سفر و سومين آنها نيز آفت‌هاي طبيعي است که از نظر انديشه‌ي سياسي ابن‌ازرق اهميت چنداني ندارد. (75) اما بر عکس فرستادن سفير براي سلطان امري مهم به شمار مي‌آيد، زيرا نسبت سفير به سلطان نسبت دليل بر مدلول و جزء بر کل است. ابن‌ازرق از رساله‌ي منحول ارسطونيز نقل مي‌کند که «سفير دليلي بر عقل کسي است که او را فرستاده است» و نيز گفته‌اند که «سفير جزئي از فرستنده‌ي اوست.» (76)
«سياسة الوزير» موضوع دومين فصل اين باب است که از سه بخش فراهم آمده است. سياست نفس وزير نخستين بحث مهم اين باب است، زيرا سياست ديگران بدون سياست نفس ممکن نمي‌شود و خود سياست نفس نيز به دو بخش معتقدات علمي و تصميم‌هاي عملي تقسيم مي‌شود. وزير بايد از مقتضاي عدل و نصفت آگاهي داشته باشد و بداند که رعايت تقواي الهي از خدمت به سلطان واجب‌تر است، زيرا به گونه‌اي که در احکام شرعي وارد شده است، اطاعت از سلطان در جايي که متضمن معصيتي نسبت به خداوند باشد، جايز نيست. او بايد کار رسيدگي به مصالح مردم را به تأخير نيندازد، در گزينش همکاران خود ضابطه‌ي کفايت و امانت را از نظر دور ندارد و در آميزش با مردم جانب اعتدال را رعايت کند تا نه به سبب اختلاط کثرت نشست و برخاست با آنان به اعتبار او خللي وارد آيد و نه به سبب دوري از مردم مصالحي از آنان فوت شود. (77) وزير بايد با خلوص نيت به سلطان خدمت کند، با او درست سخن و نيکو کردار باشد و اگر سلطان مشورتي با او انجام دهد، چيزي بگويد که بيشترين نفع در آن باشد همچنان که بايد با آشنايي با خلقيات سلطان در نهان و آشکار رعايت احوال او را فراموش نکند. (78) وزير بايد از برخي امور نيز خودداري کند که در رأس آنها امضاي بدون مطالعه‌ي هر امري است که به او محول شده است.
در اين فصل نصايحي آورده شده که عمدتاً از نوشته‌هايي مانند افلاطونيات و العهود اليونانيه گرفته شده است، اما درباره‌ي نقش وزير که در کشورهاي اسلامي اهميت بسزايي داشته، در اين بخش بسيار کم سخن گفته شده است. (79) ظاهراً باب دوم کتاب سوم داراي اهميت بيشتري است، زيرا در آن از تکاليفي بحث مي‌شود که پادشاه در آغاز به دست گرفتن زمام امور کشور، عمل به آنها را وعده داده است. اما تمامي اين تکاليف (احترام به شرع، اجراي حدود و رتق و فتق امور کشور) از ديدگاه فقهي بررسي شده و نشانگر فضاي عمومي تحليل مؤلف است. لازم به توضيح است که در اينجا واژه‌ي سياست به معناي «وظايف و ترتيباتي است که نه از شرع، بلکه از عمل دولت‌هاي اسلامي ناشي مي‌شود، و اين از زمان‌هاي قديم پذيرفته شده است.» (80) همچنين ابن‌ازرق متعرض مسائل مربوط به مشروعيت اين وظايف و ترتيبات، و تعارض آنها با صلاحيت قاضي مي‌شود و مانند بسياري از مؤلفان اسلامي بي‌آنکه به رد چنين استنباطي از سياست بپردازد، مي‌کوشد تا آن را در حدود تعارض نداشتن با شرع نگاه دارد.
آفات حکومت
کتاب چهارم از آفات سلطنت (مُلک) سخن مي‌گويد و به گونه‌اي که با نظري گذرا به آن مي‌توان دريافت بيشترين بخش‌هاي آن فقراتي فراهم آمده از مقدمه‌ي ابن‌خلدون است. همچنين در خاتمه‌ي کتاب، مباحثي در سياست اجتماعي و اخلاق اقتصادي (سياسه‌ي الناس و عيشه) مطرح مي‌کند که به طور عمده از کتاب احياء علوم‌الدين غزالي برگرفته شده است.کتاب بدايع‌السلک تأليفي است که نزديک به نيمي از آن (دو مقدمه، کتاب اول و تقريباً تمامي کتاب چهارم) عينا از مقدمه‌ي ابن‌خلدون نقل شده است. در باب اول از کتاب دوم نقل قول‌هاي مقدمه چندان زياد نيست و در باب دوم همان کتاب و کتاب سوم و خاتمه يعني بخش‌هايي از کتاب که به مسائل اخلاقي مربوط مي‌شود، تقريباً هيچ نقل قولي از ابن‌خلدون دوران نمي‌توان يافت. محتواي اين بخش‌ها از قرآن و حديث و نيز کتاب‌هايي مانند العهود اليونانية، افلاطونيات و سياست منسوب به ارسطو (همو، فراهم آمده است. آنچه در کتاب بدائع السلک بدون تاثير پذيرفتن از مقدمه‌ي ابن‌خلدون آمده، مباحث مربوط به «اخلاق اسلامي» است که بر اساس منابع شرعي، فلسفي و شبه فلسفي تأليف شده است.
چنان که گفته شد در فقراتي از کتاب مي‌توان تأثير ادب الدنيا و الدين ماوردي را ملاحظه کرد که از قرن 5 ق /11م به بعد يکي از منابع مهم «اخلاق اسلامي» به شمار مي‌رود. بدائع السلک مانند ادب الدنيا و الدين مجموعه‌اي است از آيات و روايات که به دنبال هم نقل گرديده و جا به جا ضرب المثل‌ها و مأثورات تاريخي نيز بر آن افزوده شده است. اين فصول و فصولي که از نقل قول‌هاي مقدمه‌ي ابن‌خلدون فراهم شده است تار و پود کتاب بدايع‌السلک را تشکيل مي‌دهد. بايد يادآوري کرد که مقدمه‌ي ابن‌خلدون، يگانه منبع مباحث عقلي بدائع السلک است که به تحليل عمران، اجتماع، وازع، ملک و عصيبت مي‌پردازد. (81)
جمع‌بندي
ابن‌ازرق و اثر مهم او يعني بدائع‌السلک في طبايع‌الملک، از آن جهت در تاريخ انديشه‌ي سياسي اسلامي حائز اهميت است که کار را به پردازش عقلاني قدرت سياسي نزديک مي‌کند. براي ابن ارزق قدرت سياسي نمود يافته در شمشير آخرين برهان براي تدبير امور مدينه است. از ويژگي‌هاي برجسته‌ي انديشه‌ي ابن‌ارزق تطبيق مباحث عقلي و نقلي در خصوص موضوعات سياسي است. از اين منظر، در حالي که انتظار مي‌رود ابن‌ارزق در صفات حاکم، عدالت را هم بگنجاند، به دليل ضرورتي که وي براي تأسيس حکومت مي‌ديد، اشاره‌اي به عدالت به مثابه‌ي ويژگي ضروري حاکم نمي‌کند.در مجموع مي‌توان انديشه‌ي ابن‌ارزق را التقاطي از آبشخورهاي متعدد فکري دانست: از بقاياي انديشه‌ي برهاني يوناني گرفته با توسل، متون مقدس انجيل و تورات و استمداد از ايده «همزادي دين و ملک» در انديشه ايراني.
علي سامي النشار، که نخستين ويراست انتقادي اثر ابن‌ازرق را انتشار داده، در يادداشتي در واپسين صفحات جلد دوم آن، به دقت منابعي را نويسنده‌ي بدايع‌السلک از آنها استفاده کرده شناسانده و سياهه‌ي تفصيلي آن را به دست داده است. (82) در اين سياهه افزون بر منابعي که پيشتر در اين فصل اشاره کرديم، به کتاب‌هايي مانند سراج الملوک سراج الدين طرطوشي، مراتب الاجماع و کتاب السياسة ابن حزم اندلس، کتاب في السياسه‌ي ابوبکر محمدبن حسن خضرمي، تقييدات، موافقات و الاعتصام ابواسحاق شاطبي، التاج في اخلاق الملوک منسوب به جاحظ، رساله‌هايي از ابن مقفع، المحصل و المعالم امام فخر رازي، برخي از کتاب‌هاي فلسفي، مانند رساله‌هاي ابونصر فارابي و رساله‌ي الطب الروحاني اثر زکرياي رازي، اندرزنامه‌هاي ايراني، مانند عهد‌نامه‌ي اردشير بابکان، افلاطونيات و رساله‌ي ارسطويي منحول سرالاسرار، و برخي نوشته‌هاي تاريخي، مروج الذهب مسعودي، الکامل ابن اثير، تاريخ طبري نيز اشاره شده که ابن‌ازرق در فصل‌هاي مختلف از مطالب آنها بهره گرفته است. به نظر نمي‌رسد که ابن‌ازرق اجتهادي در مباحث اجتماعي و سياسي داشته است. اهميت او، در مقام نخستين پيرو ابن‌خلدون، به لحاظ سلبي، در اين است که انديشه‌ي اجتماعي و سياسي نويسنده‌ي مقدمه، در جهان اسلام، چنان بديع و خلاف آمد عادات بود که حتي در زمان خود او نيز فهميده نشد.
مباحث التقاطي بدايع‌السلک ابن‌ازرق حاکي از اين است که مباحث نويي که ابن‌خلدون براي نخستين بار در جهان اسلام مطرح کرد، با امکانات فکري اهل نظر زمان قابل فهم نبود و بدين‌سان، جاي شگفتي نيست که مقدمه‌ي ابن‌خلدون و نظام فکري جديد او تا زماني که در ساده‌ي نوزدهم ميلادي توسط عربي‌دانان اروپايي در شمال آفريقا کشف و بررسي انتقادي شد، و آن گاه نيز برخي از روشنفکران عثماني به اهميت آن پي بردند، در جهان اسلام ناشناخته و مغفول ماند.
منابع
ابن‌ازرق، ابوعبدالله، بدائع السلک في طبائع الملک، به کوشش: علي سامي النشار، بغداد: وزاره الاعلام 1397 ق/1977م.
ابن‌خلدون، مقدمه، محمدپروين گنابادي، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1336 ش.
مجيرالدين حنبلي، الانس الجليل بتاريخ القدس و الخليل، عمّان: مکتبه المحتسب، 1973 م.
سامي النشار، علي، مقدمة بدائع السلک ابن‌ازرق، بغداد: وزاره الاعلام، 1397 ق / 1977م.
سخاوي، محمدبن عبدالرحمان، الضوء اللامع، قاهره: مکتبه القدس، 1936 م.
غزالي، محمد، فضايح الباطنيه يا المستظهري، به کوشش: عبدالرحمان بدوي، کويت: دارالکتب الثقافيه، 1964.
غزالي، محمد، احياء علوم‌الدين، مؤيد الدين محمد خوارزمي، ربع عبادات، به کوشش: خديو جم، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1364.
ابوالحسن ماوردي بصري بغدادي، ابوالحسن، ادب الدنيا و الدين، به کوشش: محمد صباح، بيروت: بي‌نا، 1986 م؛
مخلوف، محمدبن محمد، شجرة النور الزکيّه، بيروت: بي‌نا، 1930 م.
مدرس، محمدعلي، ريحانه الادب، تبريز: چاپخانه‌ي شفق، 1349.
مقري تلمساني، احمدبن محمد، ازهار الرياض، به کوشش: مصطفي السقا و ديگران، قاهره: بي‌نا، 1939 م.
مقري تلمساني، احمدبن محمد، نفح‌الطيب، به کوشش: احسان عباس، بيروت: بي‌نا، 1969 م.
Abdesselem, Ahmed, Ibn Khaldun et ses lectures, Paris, P.U.F 1983.
ابن بطه، «کتاب الشرح و الابانه علي الاصول السنه و الديانه» در:
LAOUST, Henri, La profession de foi d’Ibn Batta, Damas: Institut fran?ais de Damas 1958.
پي‌نوشت:
1. پژوهشگر آزاد تاريخ انديشه.
2. ابوعبدالله ابن‌ازرق، بدائع السلک في طبائع الملک، به کوشش: علي سامي النشار، بغداد: وزارة الاعلام، 1397ق، ص 7 (مقدمه).
3. همان، ص 10 (مقدمه)، عبدالرحمان سخاوي، الضوء اللامع، قاهره: مکتب القدس، 1936 م، ج 9، صص 20-21؛ مجيرالدين حنبلي، الانس الجليل بتاريخ القدس و الخليل، عمان: مکتبة المحتسب، 1973 م، ج 2، صص 256-255.
4. مجيرالدين حنبلي، همان، ج 2، ص 255: کان من اهل العلم و الصلاح حسن الشکل منور الشبيه عليه البهه و الوقار.
5. عبدالرحمان سخاوي، پيشين، ج 9 ص 21. او مي‌نويسد: و قصدني في اثناء ذلک و رأيته من الرجال الدهر.
6. علي سامي النشار، مقدمة بدائع السلک ابن‌ازرق، بغداد: وزاره الاعلام، 1397ق/1977 م، ص 17.
7. محمد مخلوف، شجرة النور الزکيه، بيروت: بي‌نا، 1930 م، ج 2، ص 261.
8. احمد بن محمد مقري تلمساني، النفح‌الطيب، به کوشش: احسان عباسي، بيروت: بي‌نا، 1969، ج 2، ص 701؛ نيز رجوع شود به محمد علي مدرس، ريحانه الادب، تبريز: چاپخانه شفق، 1349، ج هفتم، ص 179 که ابياتي از او را در رثاي مادرش نقل کرده است.
9. احمد بن محمد مقري تلمساني، ازهار الرياض، به کوشش: مصطفي السقاء و ديگران، قاهره: بي‌نا، 1939 م، ج 3 ص 318.
10. احمد بن محمد مقري تلمساني، النفح‌الطيب، پيشين، ج 2، صص 704-702، و ج 3، صص 303-298.
11. ابو عبدالله ابن‌ازرق، پيشين، ج 1 صص 46-36؛ علي سامي النشار، پيشين، ج 1، ص 23.
12. ابوعبدالله ابن‌ازرق، همان، ج 1، صص 47-46. يادآوري مي‌کنيم که نخست ارسطو، در رساله‌ي سياست در تعريف انسان او را بالطبع مدني خوانده بود. رساله‌ي سياست ارسطو در دوره‌ي اسلامي شناخته شده نبود و به عربي ترجمه نشد، اما اين تعريف از طريق ترجمه‌هاي عربي متن‌هاي فيلسوفان يوناني به جهان اسلام انتقال پيدا کرد و فيلسوفان دوره‌ي اسلامي، به ويژه ابونصر فارابي، توضيح ارسطو را در رساله‌هاي خود آوردند. منظور ارسطو از مدني بودن انسان تعلق او به «شهر» يوناني بود که به عربي به مدينه ترجمه شد، اما بايد توجه داشت که «شهر» يوناني نسبتي با مدينه‌هاي دوره‌ي اسلامي نداشت. به نظر نمي‌رسد که فيلسوفان دوره‌ي اسلامي به تمايزهايي که ميان مدينه‌هاي اسلامي و «شهر» يوناني وجود داشت، التفاتي پيدا کرده باشند. آشنايي فارابي و ديگر فيلسوفان دوره‌ي اسلامي با فلسفه‌ي سياسي يوناني، و به ويژه ارسطو، با دو مانع عمده مواجه بود. نخست اين که رساله‌ي سياست ارسطو، که پس از جمهور افلاطون مهمترين رساله در فلسفه‌ي سياست به شمار مي‌آمد، در دسترس آنان قرار نداشت و ديگر اين که آنان متن‌هاي فيلسوفان يوناني را از راه ترجمه‌ي تفسيرهاي مسيحي مي‌شناختند و اين امر موجب شد تا بسياري از ظرافت‌هاي فلسفه‌ي سياسي يوناني از آنان فوت شود.
13. همان، ج 1، ص 47. اگرچه ابن‌خلدون نيز مانند همه‌ي فيلسوفان دوره‌ي اسلامي انسان را مدني بالطبع تعريف کرده است، اما مبناي او نخستين کوشش براي توضيح نظام اجتماعي در استقلال آن است، نسبتي با مبناي فيلسوفان، به ويژه فيلسوفان دوره‌ي اسلامي، ندارد. ابن‌خلدون، به رغم همساني‌هايي که از نظر اصطلاحات با فيلسوفان دارد، ديدگاه آنان را دنبال نمي‌کند، بلکه او به نوعي به استقلال قانونمندي‌هاي حاکم بر «اجتماع انساني» يا عمران انساني اعتقاد پيدا کرده بود و کوشش مي‌کرد علمي بر پايه‌ي آن قانونمندي‌ها تاسيس کند. ابن‌خلدون در مقدمه با تکرار سخن فيلسوفان مي‌نويسد: «انسان داراي سرشت مدني است، يعني ناگزير است اجتماعي تشکيل دهد که در اصطلاح ايشان آن را مدنيت گويند و معناي عمران همين است» (ابن‌خلدون، مقدمه، محمد پروين گنابادي، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1336ش، ج نخست، ص 77) به گونه‌اي که مي‌توان ملاحظه کرد، ابن‌خلدون نخست تعريف فيلسوفان را تکرار مي‌کند، اما انگاه عمران را در معنايي که خود او به آن داده است، معادل و به معناي مدينه مي‌آورد.
14. ابن‌خلدون، همان، ج نخست، ص 225 و بعد. در آغاز نخستين فصل از باب دوم، ابن‌خلدون در تقسيم عمران به بدوي و حضري، نخستين اصلي خود درباره‌ي شناخت اجتماعات را بيان مي‌کند و مي‌نويسد: «بايد دانست که تفاوت عادات و رسوم و شئون زندگاني ملت‌ها در نتيجه‌ي اختلافي است که در شيوه‌ي معاش خود پيش مي‌گيرند، چه اجتماع ايشان تنها براي تعاون و همکاري در راه به دست آوردن وسايل معاش است و البته در اين هدف از نخستين ضروريات ساده آغاز مي‌کنند و اين گونه اجتماعات ابتدايي و ساده نوعي تلاش و فعاليت پيش از مرحله‌ي شهرنشيني و رسيدن به مرحله‌ي تمدن کامل است.»
15. علي سامي النشار، پيشين، ج 1، صص 66-45.
16. ابن‌خلدون، پيشين، ج نخست، ص 79.
17. ابن‌ازرق، پيشين، ج 1، صص 68-67. ابن ارزق همه‌ي اين مباحث را از مقدمه‌ي ابن‌خلدون برگرفته که البته بر مبناي مقدمات انسان‌شناختي و «علم عمران» او گفته شده است. ابن‌خلدون نوشته بود: «هرگاه اين اجتماع براي بشر حاصل آيد، و آباداني جهان به وسيله‌ي آن انجام پذيرد، ناگزير بايد حاکمي در ميان آنان باشد که از تجاوز دسته‌اي به دسته‌ي ديگر دفاع کند، زيرا تجاوز و ستم در طبايع حيواني بشر مخمر است و سلاحي که بشر بوسيله‌ي آن از تجاوز جانوران بي‌زبان از خود دفاع مي‌کند، براي دفاع از تجاوز خود افراد به يکديگر کافي نيست، زيرا اين ابزار در دسترس همه يافت مي‌شود. پس، بايد ناچار وسيله‌ي ديگري بيابند که از تهاجم و تجاوز آنان به يکدگر پيشگيري کند و ممکن نيست آن وسيله به جز خود آدميان باشد» ابن‌خلدون، همان، ج نخست، ص 79.
18. ابن‌ازرق، همان، ج 1، ص 68.
19. السيف و السنان يفعلان ما لا يفعل البرهان.
20. ابن‌خلدون، که در بحث از بسياري از مباحث شرعي کمتر ديدگاه «علم عمران» خود را وارد مي‌کند، به تفصيل، متعارف اين مباحث شده و به ويژه در مخالفت با نظر معتزله و شيعه از نظريه‌ي شرعي اهل سنت و جماعت دفاع کرده است. او در فصلي با عنوان «در اختلاف نظر امت درباره‌ي احکام و شرايط منصب خلافت» با استناد به سنت پيامبر اسلام و ادامه‌ي آن در نزد اهل سنت و جماعت وجوب نصب امام را شرعي مي‌داند. ابن‌خلدون، پيشين، ج نخست، ص 355 و بعد.
21. ان مدرک وجوب نصبه عند اهل الحق شرعي لا عقلي، ابن‌ازرق، پيشين، ج 1، صص 70-69.
22. همان، ج 1، صص 365 و بعد.
23. براي انواع مختلف سياست از ديدگاه نظريه‌پردازان اهل سنت و جماعت رجوع شود به: محمد غزالي، احياء علوم‌الدين، مؤيدالدين محمد خوارزمي، ربع عبادات، به کوشش: خديو جم، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي 1364، ص 45. غزالي براي سياست چهار مرتبه قائل است که بالاترين آنها سياست انبيا و حکم آنان به يکسان شامل عوام و خواص و ظاهر و باطن همه‌ي امت است، در حالي که سياست خلفا و سلاطين و ملوک تنها ناظر بر ظاهر عوام و خواص است.
24. ابن‌ازرق، پيشين، ج 1، ص 71؛ مقايسه شود با ابن‌خلدون، پيشين، ج 1، ص 359 به بعد که ابن‌خلدون توضيح مي‌دهد که وازع کسي است که داراي عصبيت قوي باشد: «اگر عصبيت بدان مرحله از توانايي نرسد که بتواند برخي از شرايط... مانند نگهباني مرزها يا خراج ستاني اموال يا تشکيل لشکريان را اجرا کند، چنين کسي پادشاهي ناقص خواهد بود نمي‌توان او را پادشاه حقيقي ناميد.»
25. ابن‌ازرق، همان، ج 1، ص 72.
26. همان، ج 1، صص 72-73.
27. امام محمد غزالي، فضايح الباطنيه يا المستظهري، به کوشش: عبدالرحمن بدوي، کويت: دارالکتب الثفافيه، 1964، ص 191 و بعد.
28. ابن‌ازرق، پيشين، ج 1، صص 75-74.
29. همان، ج 1، صص 75-76.
30. همان، ج 1، صص 77-79.
31. در ميان اکثريت سياستنامهنويسان اهل سنت و جماعت اطاعت از هر ولي امري از اصول اساسي انديشه‌ي سياسي به شمار مي‌آمد. ابن بطه از محدثان حنبلي، در رساله‌اي با عنوان الابانه، از پيامبر اسلام نقل مي‌کند که خطاب به ابوذر گفته بود: «اصبر و ان کان عبداً حبشاً» و مي‌افزايد که قيام به سيف عليه سلطان جايز نيست و در هر صورتي بايد از آنان و اميراني که آنان تعيين مي‌کنند، اطاعت کرد، مگر اين که حکم آنان مستلزم معصيت به خداوند باشد. ابن بطه، «کتاب الشرح و الابانه علي الاصول السنه و الديانه»، صص 68-67 در:
Henry laoust, La profession de foi d"Ibn Batta, Damas: Institut francais de Danas, 1958.
32. ابن‌ازرق، پيشين، ج 1، صص 81-79.
33. همان، ج 1، صص 82-83.
34. همان، ج 1، صص 84- 83.
35. صنفان من امتي اذا صلحا صلح الناسي: الامراء و العلماء؛ ابن‌ازرق، همان، ج 1، ص 85 .
36. همان، ج 1، صص 104-91؛ ابن‌خلدون، پيشين، ج نخست، صص 441 و بعد؛
Ahmed Abdesselem, Ibn Khaldun et ses lectures, paris: p.li. F, 1983, p22.
37. ابن‌ازرق، همان، ج 1، صص 105-111.
38. Ahmed Abdesselem, op.cit, p23.
39. ابن‌ازرق، پيشين، ج 1، صص 155-111.
40. همان، ج1، صص 171-155.
41. في ارکان الملک و قواعد مبناه ضرورة و کمالاً.
42. ابن‌ازرق، پيشين، ص 175 و بعد.
43. همان، ص 192 و بعد.
44. همان، ص 196 و بعد.
45. همان، ص 205 و بعد.
46. اين بحث از عمده‌ترين نتايج نظريه‌ي علم عمران ابن‌خلدون است که ابن‌ازرق بدون توجهي به معنا و پيامدهاي آن در مواردي از کتاب خود به آن اشاره کرده است. ابن‌خلدون مي‌نويسد که: «دولت و پادشاهي در برابر عمران به منزله‌ي صورت براي ماده‌اي است که شکل نگهبان نوع خود براي وجود ماده مي‌باشد و در علوم حکمت ثابت شده است که انفکاک يکي از آن دو از ديگري امکان‌ناپذير است. بنابراين، دولت بدون عمران به تصور نيايد و دولت و پادشاهي بي‌عمران متعاذر است به علت آن که تجاوز در طبايع بشر است و اين امر موجب مي‌شود که در هر عمران و اجتماعي حاکم و رادعي به وجود آيد و سياست امور و نگهباني اجتماع تعيين گردد و اين سياست يا از راه شريعت و يا از راه کشورداري و پادشاهي اجراء مي‌شود و معناي دولت نيز همين است.» ابن‌خلدون، پيشين، ج دوم، ص 744.
47. ابن‌ازرق، پيشين، ص 219 و بعد.
48. همان، ص 229 و بعد. ابن‌خلدون درباره‌ي اين رساله‌ي منسوب به ارسطو مي‌نويسد که: «در کتاب منسوب به ارسطو، که در ميان مردم متداول است، قسمت شايسته‌اي درباره‌ي اجتماع است، ولي کامل نيست و از لحاظ براهين حق مطلب اداء نشده و آميخته به مطالب ديگر است.» او آنگاه فقراتي از آن را نقل مي‌کند که در بيشتر رساله‌هاي سياسي دوره‌ي اسلامي با اندک تصرفي آمده است: «جهان بوستاني است که ديوار ان دولت است و دولت قدرتي است که بدان دستور يا سنت زنده مي‌شود. و دستور سياستي است که سلطنت آن را اجراء مي‌کند و سلطنت آييني است که سپاه آن را ياري مي‌دهد و سپاه ياراني باشند که ثروت آنها را تضمين مي‌کند...» ابن‌خلدون، پيشين، ج نخست، ص 72.
49. توليه الخطط الدينيه.
50. ابن‌ازرق، پيشين، ص 236 و بعد.
51. همان، ص 268 و بعد.
52 . همان، ص 291 و بعد.
53. همان، ص 302 و بعد.
54. همان، ص 323 و بعد.
55. همان، ص 333 و بعد.
56. همان، ص 334 و بعد.
57. همان، ص 348 و بعد.
58. همان، ص 354 و بعد.
59. همان، ص 362 و بعد.
60 . همان، ص 376 و بعد.
61. همان، ص 386 و بعد.
62. همان، ص 405 و بعد.
63. همان، ص 408 و بعد.
64. همان، ص 419 و بعد.
65. همان، صص 557 – 419.
66. همان، ص 421 و بعد.
67. همان، ص 426 و بعد.
68. همان، ص 428 و بعد.
69. همان، ص 435 و بعد.
70. ابوالحسن ماوردي، ادب الدنيا و الدين، به کوشش: محمد صباح، بيروت: بي‌نا، 1986 م، ص 132 و بعد.
71. ابن‌ازرق، پيشين، ج 2، ص 9 و بعد.
72. همان، ج 2، ص 44.
73. إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْکُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدَامَکُمْ ، محمد (47): 7.
74. ابن‌ازرق، پيشين، ج 2، ص 49 و بعد.
75. همان، ص 64 و بعد.
76. همان، صص 77 و بعد.
77. همان، صص 89 و بعد.
78. همان، ص 92 و بعد.
79. Ahmed Abdesselem, op.cit, p 28.
80. Ibid, p29.
81. ابن‌ازرق، پيشين، ص 23.
82. Ahmed Abdesselem, op.cit, p23.
عليخاني، علي‌اکبر ، و همکاران، انديشه سياسي متفکران مسلمان؛ جلد پنجم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.
