دکتر رضا شيرزادي (1)
مقدمه
حسين واعظ کاشفي، عارف، عالم دين، اديب و اخلاق‌گراي سده نهم ق يکي از شخصيت‌هاي فرهنگي ايراني است که علاوه بر حوزه‌هاي فوق‌الذکر، آشنايي عملي و نظري با دنياي سياست داشته و با حضور در دربار تيموري، با نوشته‌هاي خود سعي در اصلاح عمل سياسي به شيوه اندرزنامه‌نويسان داشته است. بنابراين، انديشه سياسي کاشفي در چارچوب اندرزنامه‌نويسي سياسي قابل بررسي است. اندرزنامه‌نويسان سياسي بر آن بودند که چگونگي رفتار مناسب را در زندگي سياسي به صاحبان قدرت يا تمامي کساني که در توليد و اعمال قدرت نقش داشتند، خاطرنشان سازند. در اين گونه آثار گاه براي رسيدن به هدف مذکور به تجارب تاريخي استناد مي‌شود و به طور تلويحي يا به صراحت، استنباط‌هايي برايبهرهگيري عرضه مي‌گردد يا اينکه مقصود مؤلف به طور مستقيم و بدون توجه به نمونه‌هاي تاريخي مشخص، بيان مي‌شود. اندرزنامه‌هاي سياسي که با هدف تأثيرگذاري بر رفتار سياسي نگاشته شده‌اند، در نوع خود منبع عظيمي از تأملات در انديشه سياسي اسلام و ايران را تشکيل مي‌دهند. در مقاله‌ي حاضر، انديشه سياسي کاشي از دل آثاري چون انوار سهيلي و فتوت‌نامه سلطاني و الرساله العليه استخراج شده است. حکايات و باب‌هايي که در اين کتب خطاب به پادشاهان و حاکمان سياسي آورده شده، مبيّن اين نکته مهم است که کاشفي با هدف اصلاح امور مملکت‌داري و سلوک با مردم، به اندرز غير مستقيم و گاه مستقيم پادشاهان و وزراء پرداخته است.
شرح حال
1. زندگي
کمال‌الدين حسين بن علي واعظ کاشفي بيهقي، اديب، شاعر، کاتب، عالم به علوم ديني، عرفاني، تفسير، حديث، رياضي، نجوم و کيميا است. زاد روز او مشخص نيست اما در نيمه اول قرن نهم در سبزوار قصبه‌ي بيهق متولد شده و در آنجا زندگي کرده و سپس به هرات عزيمت نمود و همنشين اميرعلي شيرنوايي وزير سلطان حسين بايقرا (2) شد. در آنجا مدرس و واعظ شهر بود و با خواهر عبدالرحمن جامي (3) ازدواج کرد و از سوي سبزواريان به تسنّن متهم شد. (4) ناچار سفري به سبزوار کرد و وعظ و خطابه آغاز کرد تا اين شائبه را از اذهان پاک نمود و مردم آن ديار را قانع ساخت که شيعه امامي خالصي است. (5) کاشفي در هرات بسيار پرکار بود. او به آواز خوش و صوت دلکش به امر وعظ و نصيحت مي‌پرداخت و به عبارات لايقه و اشارات رايقه، معاني آيات بينات کلام الهي و غوامض اسرار احاديث حضرت رسالت پناهي را مبيّن مي‌ساخت. صاحب روضات‌الجنات درباره وي مي‌نويسد:«صباح روز جمعه در دارالسّياده سلطاني که در چهارسوق بلده‌ي هرات واقع است، به وعظ مشغول بود و بعد از اداء نماز جمعه در مسجد جامع امير عليشير در لوازم آن کار، شرايط اهتمام به جاي آوردن، روز سه‌شنبه در مدرسه سلطاني وعظ مي‌گفت و روز چهارشنبه در سر مزار پير مجرد خواجه ابوالوليد احمد و ايضاً در اواخر عمر، چندگاه در خطيره سلطان احمد ميرزا روز پنج‌شنبه به آن امر مي‌پرداخت».
و روزهاي يکشنبه به کارهاي شخصي خود مي‌رسيد. (6) علامه دهخدا درباره کاشفي مي‌نويسد:
«وي از فحول علماي ايراني، جامع علوم دينيه و عارف معارف الهيه و کاشف اسرار عرفانيه و داراي فنون غريبه و در نجوم و رياضيات متبحّر و در اصول موعظه و خطابه متمهّر و در زمان سلطان حسين ميرزا بايقرا در هرات و نيشابور مشغول وعظ و ارشاد بود و ... با آن همه تبحّر علمي که داشته، با «واعظ» شهرت و در مجلس وعظ و ازدحام تمام و بسابودي که در تلاوت قرآن مجيد از خود رفتي ... و از ابيات او قصيده‌اي است که در مدح حضرت اميرالمؤمنين گفته است:
ذريّتي سئوال خليل خدا بخوان *** وز لاينال عهد جوابش بکن ادا
گردد تراعيان که امامت نه لايق است *** را که بوده بيشتر عمر در خطا
و از همين شعر و کتاب روضه‌الشهداي او که در مقاتل خانواده رسالت [عليهم السلام] است، تشيع او و از ملازمت امير عليشير نوائي و آيزنه بودن ملاعبدالرحمن جامي و پاره‌اي قرائن ديگر تسنن وي استظهار شده اينک حال مذهبي او مابين ارباب سير محل خلاف و نظر بوده و در هرات که مردمانش از اهل سنت و جماعت بوده‌اند به شيعه‌گري منتسب و در سبزوار که مرکز تشيع بوده، بسيار خوار و به تسنن اشتهار داشته است». (7)
صاحب حبيب‌السير در وصف کاشفي مي‌گويد:
«در علم نجوم و انشاء، بي‌مثل زمان خود بود و در ساير علوم نيز با امثال و اقران، دعوي برابري مي‌نمود». (8)
«از تتبّع فهرست و مضامين کتب او بر مي‌آيد او با آنکه جامع فنون ديني بوده، در ساير علوم زمان خويش مهارت داشته و اکثر کتب خود را به فارسي نوشته، بلکه به زبان عربي کتابي از او به ياد نداريم.» (9)
مؤلف حبيب‌السير وفات کاشفي را در سال نهصد و ده قمري نوشته است. همچنين مؤلف مجالس المؤمنين نيز وفات وي را در همين سال تأييد مي‌کند، اين در حاليست که سال وفات وي را 909 يا 906 نيز نوشته‌اند. (10)
2. شرايط سياسي اجتماعي
روزگار کاشفي اگرچه از حيث سياسي چندان باثبات نبود و کشاکش‌هاي مدعيان سلطنت در ممالک وسيع تيموري بسيار رخ مي‌داد اما از باب خدمات علمي و ادبي، دوره‌اي شايان توجه بود. شاهان و شاهزادگان تيموري به علم و ادب و هنر، توجه بسيار داشتند. تيمور، دانشمندان و نام‌آوران زمان را به سمرقند مي‌برد تا آنجا را تالي پايتخت‌هاي معروف ايران در دوره‌هاي پيش از خود کند. او همچنين براي هر يک از پسران خود دربار شاهي ترتيب داد و به رسم شاهان پيشين، براي آنان نديماني از شاعران و اديبان و دانشمندان گردآورد. توجه شاهزادگان تيموري به ادب و هنر و احياناً مسائل علمي از جمله مطالب قابل توجه در اين عهد است. کمتر شاهزاده‌ي تيموري را در اين دوره مي‌شناسيم که ذوقي نداشته و به هنر نپرداخته و شعري نگفته باشد. در پايان اين عهد، امير عليشير نوايي که خود شاعري بزرگ به زبان ترکي و شاعري متوسط به زبان فارسي بود و «فاني» تخلّص مي‌کرد، همواره معاشر شاعران و اهل ادب بود و بسياري از اموال خود را در اين راه صرف مي‌کرد. دوست و سرور امير عليشير نوايي و آخرين پادشاه مقتدر تيموري يعني ميرزا سلطان حسين خود از مشوّقان بسيار معروف اديبان بود و هرات در دوران سي و پنج ساله حکمروايي او، مجمع اديبان، عالمان و شاعران معروفي شد که فهرست نام آنان را خواند مير به تفصيل در کتاب خود حبيب‌السير آورده است. سلطان حسين شخصاً هم به نظم و نثر اشتغال خاطر داشت و وجود او و دوست و مشاور معروفش اميرعليشير، از اسباب عمده‌ي رواج شعر و ادب در پايان قرن نهم و علت شهرت مرکز ادبي و هنري معروف هرات در آن دوران گرديد که بعداً در ايجاد مکتب‌هاي ادبي ايران و هند، اثر آشکاري داشت. سادگي و رواني شعر، در عين دارا بودن آرايش‌هاي لفظي و معنوي و نيز نکته‌سنجي و مضمون‌آفريني، از خصايص آثار اين دوره محسوب مي‌شود. در نثر نيز مي‌توان گفت که در اين دوره به تدريج از مبالغه‌هاي صنعتي و فني قرن‌هاي پيشين آزاد شد و نگارش به سبک ساده رواج گرفت. اوج نفوذ واژه‌هاي ترکي در برخي از آثار اين عهد به ويژه در متون تاريخي به خوبي مشهود است که نثر ملا حسين واعظ کاشفي در قصه‌هاي حاتم طايي جزء بهترين نمونه‌هاي نثر اين دوره محسوب مي‌شود. همچنين در علم اخلاق، اخلاقي محسني و انوار سهيلي را از ملاحسين کاشفي در اين دوره مي‌بينيم. (11) از طرفي تيمور خود مردي از عجايب عالم بود. هم قتّالي سخت‌کش و بي‌رحم و هم مدّعي مرحمت و عطوفت. در لشکرکشي، جز به آداب جنگ به چيزي کار نداشت و جنگ براي او به منزله تفريح خاطر بود. خشونت در ذات او کمين کرده بود و در همان حال هنر دوستي و دانش‌پروري بر خوي سرکش او پرتوي از لطافت مي‌افکند. در عين حال که سفاکي بي‌باک بود، رعايت حال دل‌شکستگان را هم از ياد نمي‌برد و بر زاهدان و عابدان و مشايخ احترام مي‌کرد و به روايت منتخب‌التواريخ:«حقوق فقرا و طلبه‌ي علوم از اوقاف به قدر استحقاق بر طبع شرع واقف مقرّر داشتي و قطعاً و اصلاً معترض مال اوقاف نشدي و وزراء را فرمودي که مال اوقاف در خزانه‌ي او راه ندهند». (12)
در اين دوره هم، مانند عهد پيشين کشتن برادر و پدر و بني اعمام و کور کردن و مثله کردن و غارت اموال يکديگر رواج داشت. شرابخواري اميران و شاهزادگان و شاهان چنان بود که ميرزا بايسنقر با همه لطافت طبع، به شرابخواري در جواني جان در باخت (837هـ) و پسرش ميرزا که پس از توبه از شرابخواري پيمان شکسته و بر سر پيمانه رفته بود، در همين پيمان شکني جان به قابص ارواح سپرد (861 هـ). ثروت بيکران تيمور که از غارت بلاد حاصل شده بود و تجمّل و عيش و نوش ناشي از آن بر شرابخواري، نوشيدن عرق و استعمال بنگ را هم افزود. (13)
عجب نيست که دنباله مفاسد عهد مغولي را در اين عهد به وفور مي‌يابيم زيرا دوران تيموري به رغم متوليان آن، هنوز ادامه عهد ايلخانان بود. تيمور نيز خود را به چنگيزخان منتسب مي‌کرد و از «طايفه ايلخانان» مي‌دانست. به هر حال اين مغول‌زادگان يا منسوبان مغولي و يا جغتائيان دوران تغلّب ترکان آسياي مرکزي را ادامه مي‌دادند، ترک بودند و ترک‌زاده، و تاجيکان وسيله‌ي ارتزاق و استغناي مادي آنان. اين است که بر شاهان تيموري، عنوان «خاقان» اطلاق مي‌شد. تيمور در متون آن عهد، «خاقان اعظم» است و شاهرخ «خاقان سعيد» و «خاقان روزگار». پيداست که مفاسد آن روزگار در همين مختصر خلاصه نمي‌شد بلکه به صورت‌هاي گوناگون جلوه مي‌نمود و گسيختگي اوضاع اجتماعي را باعث مي‌گرديد اما در اثناي اين اختلافات و آشوب‌ها، دوران آرام و نسبتاً مقرون به رفاه که در عهد عده‌اي از سلاطين چون شاهرخ و بابر ميرزا و ابوسعيد و سلطان حسين ميرزاي بايقرا در بخش‌هايي از سرزمين ايران نصيب مردم مي‌شد، نه تنها از اين مصيبت‌ها مي‌کاست بلکه آسايش‌ها و مسرّت‌هايي هم به بار مي‌آورد. (14)
امير دانش دوست اين عهد، عليشير نوايي هم در آباداني هرات، اين مرکز حکومت تيموري سهم بسزايي داشت. در اين ميان پسران شاهرخ ميرزا بايسنقر نيز در آباداني هرات و اجتماع شاعران و هنرمندان در آنجا مؤثر بودند. درباره‌ي سلطان حسين نوشته‌اند که:
«در بنياد بقاع خير و مساجد و مدارس و خانقاه و رباطات به غايت مايل و راغب بودي و قصبات معموره و مستغلات مرغوبه از خالص اموال خويشتن خريده، وقف نمودي و در تعمير قصور دلگشايي و عمارات فرح‌افزاي، سعي و اهتمام نمودي». (15)
در خصوص سياست ديني تيموريان بايد گفت در اين دوره، حاکميت تامه با اسلام و مذهب‌هاي منشعب از آن بود و کار شيوع و رسوخ اعتقادات ديني در ميان مردم، به درجه‌اي رسيده بود که غالباً به خرافات و اوهام مي‌انجاميد و دين‌ها و مذهب‌هايي که باز بسته به اسلام نبود، به درجه‌اي از ضعف رسيد که ديگر اثري در ذهن‌ها و فکرها نمي‌توانست داشته باشد، مگر در افراد معدودي که بدان‌ها اعتقاد داشتند. در اين ميان، مقايسه بين چنگيز و تيمور مبيّن اين قضيه است که فاتح گورکان و همه‌ي اطرافيان او مسلمان و در اعتقاد ديني خود راسخ و يا متظاهر به اين امر بودند و حتي تحکيم مباني شرع مبين را بهانه‌ي جهانگشايي و خونريزي نيز قرار مي‌دادند. ولي چنگيز، نامسلمان آزادمنشي بود و اعقاب او و سران و سربازانشان تا مدتي اعتقادات اصلي خود را محفوظ داشته بودند و کمتر مزاحم اعتقادات محلّي مردم مي‌شدند در حالي که تيمور، خود را مسلماني مسلمان‌تر از ديگران مي‌دانست و براي خود رسالتي و مأموريتي در اين باب قائل بود و خود را يکي از «مجدّدان دين» (16) قلمداد مي‌کرد. وي مدعي بود که با تعيين يکي از سادات ذي‌قدر به صدارت اهل اسلام، اوقاف را تحت ضابطه درآورده بود و براي هر شهر قاضي و مفتي و محتسب معلوم کرده و مسجدها و خانقاه‌ها را در هر شهر تعمير نموده و علما و مدرسان گماشته بود تا مسائل ديني و عقايد شرعي را به مردم تعليم مي‌دادند.
اتخاذ چنين روشي در تقويت دين، يا تظاهر به اين امر، يادآور روشي است که ترکمانان سلجوقي در پيش گرفته بودند تا پايه‌هاي حکومت خود را بر ايران و ساير ممالک اسلامي از آن راه استوار سازند. تيمور به بعضي از فتوحات خود عنوان «غزو» مي‌داد تا در شمار غازيان اسلام در آيد. حمله‌اي که او در پايان عمر خود به چين تدارک ديد، عنوان جهاد با کفّار ختا داشت و تيمور مي‌خواست جنگ با کافران چيني را کفّاره کشتارهاي بي‌امان مسلمانان سازد. اما پيداست که ثروت‌هاي بيکران خان بالغ، ذهن فاتح گورکان را به خود مشغول داشته بود نه تيمار دين، چنانکه در فتح بلاد هند نيز چنين بود. (17)
همين تظاهر به دينداري يا اعتقاد واقعي به آن و همچنين دعوي تجديد دين بود که به تيمورباني فرصت ادعاي «خلافت» مي‌داد. تيمور از بيان مورّخ مخصوصش نظام شامي عنوان «خلافت پناه» و «خلافت پناهي» دارد و براي شاهرخ نيز سخن از استحقاق تاج خلافت رفته است و او به منزله‌ي آفتابي شمرده شده است که از اوج سپهر خلافت يافته باشد. (18)
3. آثار
گرچه بناي تأليفات ملاحسين کاشفي بر روش اهل سنت است، اما هيچ شيعي هم ابتکاري مانند روضةالشهدا نکرده است. در آثار وي در عين اظهار ارادت فراوان به امامان شيعه، تصريح به شيعه بودن ديده نمي‌شود. با اين حال کتابي که وي در شرح کشته شدن شهيدان کربلا نوشت، مورد قبول شيعيان واقع شد و تا مدت‌هاي مديد طرز تشکيل مجالس ذکر مصيبت چنان بود که گروهي در مجلس فراهم مي‌آمدند و يکي از آنان که صدايي خوش داشت، کتاب روضةالشهدا با را مي‌گشود و با لحني مؤثر و آهنگي غم‌انگيز وقايع آن را بر حاضران مي‌خواند و آنان مي‌گريستند. به همين سبب اين مجالس را مجالس روضه‌خواني يعني مجلس‌هايي که در آن روضةالشهدا، کتاب مولانا حسين واعظ کاشفي خوانده مي‌شود، مي‌ناميدند. (19) فرزند کاشفي مولا فخرالدين علي مشهور به صفي نيز از فضل و علم پدر بهره وافي داشت و در هرات در وعظ و ارشاد، جانشين پدر بود و در سال 939 درگذشت.آثار و تأليفات فارسي کاشفي به شرح زير است: 1. جواهرالتفسير کتابي مفصل در تفسير منظوم قرآن کريم داراي احاديث کمياب و نکات لطيف که آن را براي وزير کبير امير عليشير نوايي تاليف کرده است.
2. مختصر الجواهر: مشتمل بر بيست هزار بيت تا آخر قرآن، 3. مواهب عليه: آن را تفسير حسيني نيز گويند (دهخدا)، 4. انوار سهيلي: به نام اميراحمد مشهور به سهيلي به پارسي ساده و ملخص و توضيح کليله و دمنه مشهور است، 5. مخزن‌الانشاء، 6. اخلاق محسني: به نام والمحسن فرزند سلطان حسين ميرزا بايقرا نوشته است، 7. روضةالشهدا: براي داماد سلطان حسين بايقرا بنام مرشدالدوله الدين عبدالله المشتهر به سيد ميرزا نوشته است. در باب مقاتل شهيدان کربلا است، 8. اختيارات نجوم (الاختيارات): که بنا به نوشته الذريعه همان الواح القمر است، 9. تفسير سوره يوسف (عليه السلام): تفسيري است به زبان عرفا و اصطلاح آنان (تفسير جامع‌الستين)، 10. فضل الصلوات علي النبي (صلي الله عليه و آله و سلم)، 11. لوايح القمر، در علم نجوم، 12. الاربعين: در احاديث و مواعظ (چهل حديث)، 13. مرصدالانسي في استخراج الاسماء الحسني: در شرح اسماء الحسني، 14. کتاب ادعيه و اوراد مأثوره: از بزرگان دين روايت شده است، 15. اسرار قاسمي: در علم حروف و سحر و طلسمات (بنام جواهر الاسرار مذکور شد)، 16. السبعه الکاشفيه: هفت رساله در علم نجوم، 17. بدايع الافکار في صنايع الاشعار: در صنعت شعر و شرح مثنوي، 18. لب اللباب: منتخب مثنوي، 19. التحفته العليّه: به نام شيخ عبيد نقش‌بندي مشتمل بر چهل حديث نوشته است، 20. فوائد الفؤادات، 21. فتوت نامه سلطاني: در آيين و رسم جوانمردان و فتيان و داراي سهولت در انشاء و نثر، 22. شرح صحيفه سجاديه، 23. مطلع الانوار، 24. جام جم (آئينه اسکندري)، 25. رساله حاتميه: درباره حاتم طايي.
غير از اينها کتب ديگري در غير روضات به او نسبت داده‌اند؛ مانند مرآت الصفا في صفات‌المصطفي (صلي الله عليه و آله و سلم)، تحفة‌الصلوه، ما لابد منه في المذاهب، رساله علويه، رساله حاتميه، ميامن الکتاب في قواعد الاحتساب، رساله در علم اعداد، رساله فيض النوال في بيان الزوال، مواهب زحل، ميامن مشتري، قواعد مريخ لوامع الشمس، مباهج الزهره، مناهج عطارد، لوائح قمر، (دور نيست که اين هفت رساله همان السبعة الکاشفيه باشد که از روضات نقل شده است). (20)
انديشه سياسي
چار چوب فکري
ملاحسين واعظ کاشفي در آثار خود سعي در پند دادن و راه نمودن به حاکمان داشته است. حال، اين قضيه را چنانچه با روزگار نابسامان عصر وي مطابقت دهيم، مي‌توان به اين نکته پي برد که او تلاش در بهبود وضعيت نه چندان آرام زمان خويش آن هم از طريق داستان‌ها و حکايت‌هاي انوار سهيلي، کليله و دمنه کاشفي، يا فتوت‌نامه سلطاني، راه و رسم فتيان و فصولي از الرساله‌العليه داشته است. براي ورود به مصاديق، لازم است ابتدا در باب سياست‌نامه‌نويسي و اندرزنامه‌نويسي سياسي مطالبي آورده شود و سپس کاوشي در ريشه فتيان و ميزان نفوذ آنان در حاکمان و سياستمداران صورت گيرد. همانگونه که پيش‌تر گفتيم، آثار کاشفي از نوع اندرزنامه سياسي مي‌باشند و اندرزنامه‌هاي سياسي آثاري هستند که با هدف تأثيرگذاري بر رفتار سياسي نگاشته مي‌شوند و در نوع خود، منبع عظيم و ارزشمندي جهت استخراج انديشه سياسي به شمار مي‌روند. گاه اندرزنامه‌ها، بدون اينکه به طور کامل در قالب صورت‌بندي‌هاي معمول قرار گيرند، به طور مستقيم و آشکارا براي ارباب قدرت يا وابستگان به آنان، توصيه‌هايي عملي به همراه داشتند.در اندرزنامه‌ها براي ايفاي مقصود، کمتر از برهان و بيشتر از خطابه يا اقناع ناشي از مشاهدات تاريخي استفاده مي‌شود و يکي از علل ناميدن آنها به اندرزنامه هم همين است. حکايات تاريخي و حتي حکايات از زبان حيوانات يکي از روش‌هاي مؤثر و مورد علاقه اندرزنامه‌نويسان است. (21) در باب حکايات از زبان حيوانات مي‌توان به اثر گرانبهاي کليله و دمنه يا داستان‌هاي بيد پاي که سرمشق و الگوي کاشفي در انوار سهيلي بوده، اشاره کرد. برخي از اندرزنامه‌ها داراي جوهر اخلاقي‌اند و برخي ديگر نيز بيش از هر چيز مقصود سياسي دارند. (22) البته منعي ندارد که اندرزنامه‌هاي سياسي، ملهم از اخلاق يا دين باشد آن گونه که در آثار کاشفي و نصيحه‌الملوک غزالي يا رساله‌ي نصيحه‌الملوک در کليات سعدي نيز مشهود است. آنچه اندرزنامه‌هاي سياسي را از نمونه‌هاي صرف مذهبي يا اخلاقي خود جدا مي‌کند، همان پسوند سياسي يا به تعبيري که آمد، توجه به تغيير رفتار سياسي يا دست کم تأثيرگذاري بر آن است، از اين رو مي‌توان اندرزنامه‌هاي سياسي را از کتاب‌هاي تاريخي محض تميز داد. با اين توضيح، به بررسي ابعاد اندرزنامه‌نويسي کاشفي مي‌پردازيم.
سياست
کاشفي در معناي لغوي سياست و انواع آن اذعان مي‌دارد:«سياست ضبط کردن است و بر نسق بداشتن. سياست دو نوع است: يکي سياست نفس خود و ديگري سياست غير خود. اما سياست نفس به رفع اخلاق ذميمه است و کسب اوصاف حميده و سياست غير، دو قسم است: يکي سياست خواص مقربان درگاه و ضبط و نسق اينان، دوم بر آن وجه است که بدان و بد فعالان را بايد که پيوسته ترسان و هراسان دارد و نيکان و نيک کرداران را اميدوار سازد. اگر ضبط سياست نباشد، مهمات جهان بر نسق نماند و اگر قانون تأديب و تعذيب نباشد، کارها روي به تباهي نهاد. از سياست نظام يابد ملک، بي‌سياست خلل‌پذير بود نسقي کارهاي عالم را از سياست ناگزير بود» (23)
به اين ترتيب سياست از نظر کاشفي همان تدبير امور است به نحوي که قانون‌شکنان تأديب و نيکان، عزيز و تشويق شوند تا جامعه بتواند در مسير سعادت و کمال حرکت کند.
کاشفي همچنين در مورد عدالت و سياست چنين مي‌آورد:
«اگرچه عروس لاملک الا بالعدل (24) دلپذير است اما او را از پيرايه لاعدل الا بالسيّاسة (25) چاره نيست. هر پادشاه که از مقتضاي آفة الرياسة ضعف السياسه (26) بي‌خبر بود، به زودي ارکان مملکتش تزلزل پذيرد و اساس سلطنت‌اش خلل يابد. چه زينت ملک و ملت، مصلحت دين و دولت، در سياست است. بي‌قاعده‌ي شريعت، هيچ حق در مرکز خود قرار نگيرد ولي بي‌ضابطه‌ي سياست، کار شرع و دين، نظام نپذيرد. پس سياست ملوک مقوي شرع باشد و احکام شرع مروّج ملک». (27)
به اين ترتيب از نظر کاشفي بدون سياست و تدبير امور حکومت، احکام شرع نيز امکان تحقق نمي‌يابند و ارکان حکومت استوار نمي‌شود و سياست با هدايت دين، نظام معاش و معاد مردم را سامان مي‌دهد و وسيله‌اي براي سعادت انسان‌ها، و نه هدفي براي کسب قدرت، است.
حکومت و عدالت
کاشفي در فتوت‌نامه درباره‌ي سراپرده زدن و خيمه برافراشتن سلاطين و اميران، به بيان عدل و حقيقت حکومت اشاره مي‌کند:«اگر پرسند که افراشتن خيمه را از کجا گرفته‌اند، بگوي از شکل آسمان که خداوند تعالي آن را به صورت خيمه برافراشته و بي‌ستون ظاهر برداشته؛ چنانچه فرمود: رفع‌السموات والارض بغير عمد ترونها؛ (28) يعني خداي، برداشت آسمان‌ها را بي‌‌ستوني که شما آن را ببينيد و حسب واقع از اين سخن لازم مي‌آيد که خيمه‌ي آسمان را ستوني هست؛ اما نامرئي، اگر پرسند که ستون آسمان کدام است، بگوي عدل و راستي، چنانچه در حديت واقع است که بالعدل قامت السموات، يعني به عدل و داد؛ ايستاده است آسمان‌ها. اگر پرسند که اول کسي که خيمه زد که بود، بگوي اول نوح پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم). اگر پرسند که در اين امت، سند خيمه زدن به که مي‌رسد، بگوي حضرت شاه ولايت (عليه السلام). اگر پرسند که هيأت خيمه اشارت به چيست، بگوي به دايره، و معنا آن است که هر که خيمه برافرازد، بايد که پاي از دايره‌ي طريقت بيرون ننهاد. اگر پرسند که ستون خيمه اشارت به چيست، بگوي به مرکز دايره و آن اشارت به راستي است؛ يعني مرکز دايره‌ي طريقت، راستي است و دايره‌ي طريقت به راستي قائم است؛ چنانچه خيمه، به ستون قائم است». (29)
کاشفي از يک سو نظام هستي را مبتني بر عدالت و راستي مي‌داند و از سوي ديگر رسالت پيامبران را نيز براساس عدل مي‌شمرد.
به هر ترتيب کاشفي بين عدالت و رسالت انبيا ارتباط برقرار مي‌کند. يکي ديگر از آثار کاشفي که به بحث عدالت و حکومت پرداخته، کليله و دمنه کاشفي يا انوار سهيلي است که وي آن را براي امير شيخ احمد سهيلي از امراي دربار سلطان حسين بايقرا از روي کتاب کليله و دمنه ابوالمعالي انشاء کرده است. کاشفي در ديباچه اين کتاب مي‌نويسد:
«... و آن کتاب را حکيم روشن راي بيدپاي برهمن بر نام راي جهان‌آراي دابشليم هندي که مالک بعضي از ممالک هندوستان بوده، به زبان هندي تصنيف فرموده و يمکن که در مبادي شروع، شمّه‌اي از سبب آن رقم زد کلک بيان گردد و حکيم مذکور بناي سخن را بر اساس مواعظي نهاده که پادشاهان را در سياست رعيت و بسط بساط عدل و رأفت و تربيت و تقويت اولياي دولت و دفع و منع اعداي مملکت، به کار آيد و دابشليم اين کتاب را قبله‌ي مقاصد و عمده‌ي مطالب ساخته به مفتاح مطالب آن پيوسته افتتاح ابواب حل مشکلات و کشف معضلات مي‌نمود و اين جواهر قيمتي در زمان او از ديده‌ي هر کس چون گوهر شاهوار در خلوتخانه‌ي صدف، نهان بودي و چون لعل بدخشان از صميم کان جز به هزار خون جگر چهره ننمودي و بعد از او، هر يک از اولاد و احفاد که به جاي وي بر سرير سلطنت نشستندي، همان طريق مسلوک داشته در اخفاي آن کوشيدندي و با اين همه مبالغه، نسيم فضايل آن کتاب اطراف جهان را چون حواشي گلستان معطر ساخته بود و نافه‌ي مشک‌افشان مناقبش، شمامات مستنشقان روايح اخبار و آثار را معتبر گردانيده...». (30)
کاشفي در اينجا سبب انشاء کليله و دمنه را تلويحاً هدايت پادشاهان و امرا و دعوت آنها به عدل و رأفت و حل معضلات و مشکلات آنان دانسته و آن را مرجع و ملجاً ايشان پنداشته است. به طوري که مي‌دانيم و قبلاً نيز اشاره شد، در روزگار کاشفي، امرا و حاکمان بلاد از دستبرد و قتل و غارت مضايقه نکرده و به موازات آباداني و توجه به هنر و ادب، خوي غارت و قتل و ستم همواره بر جاي بوده است و کاشفي بهتر آن ديده تا امراء و سلاطين را در قالب داستان و مثلي و حکايات و شعر منتبّه کرده و به راه راست دعوت کند. وي در ادامه مي‌افزايد:
«...تا در زمان کسري انوشيروان اين خبر انتشار تمام يافته که در خزاين ملوک هندوستان، کتابي است که از زبان بهايم و سباع و طيور و حشرات و وحوش جمع کرده‌اند و هر چه سلاطين را در باب سياست و خادم شايد و جهانداران را در رعايت قواعد پادشاهي به کار آيد، در مطاوي اوراق آن ايراد نموده و آن را سرمايه‌ي هر موعظت و وسيله‌ي هر منفعت مي‌شناسند. نوشيروان را که اشجار جويبار معدلت از باران احساس او سرسبز بود،... رغبتي تمام و ميل مالاکلام به مطالعه‌ي آن کتاب پديد آمد و برزويه طبيب که مقدم اطبّاي پارس بود، بالتماس نوشيروان به هندوستان توجه نمود و مدتي متمادي آنجا بود و به انواع حيل و تدبيرات تمسک نموده، آن کتاب را به دست آورد و الفاظ هندي را به لغت پهلوي که در آن زمان، زبان سلاطين ايران بدان متکلم بودي، ترجمه کرده به خدمت انوشيروان رسانيد و به موقع قبول شرف استحسان يافته رتبه‌ي آن در حضرت شاه باقصي معارج کمال رسيد و بناي کار نوشيروان در آثار اظهار عدل و احسان و تسخير بلاد و تسکين قلوب عباد، بر مطالعه آن کتاب بوده و بعد از نوشيروان، ملوک عجم نيز در تعظيم و اخفاي آن مبالغه نمودندي تا زماني که خليفه ثاني از عباسيان ابوجعفر منصوربن محمد بن علي بن عبد الله بن عباس رضي الله عنهم خبر آن کتاب شنيده بر تحصيل آن شعف تمام به ظهور رسانيد و به لطايف الحيل نسخه‌ي پهلوي به دست آورده، امام ابوالحسن عبدالله بن مقفّع را که سرآمد فضلاي عصر بود، بفرمود تا تمام آن را از پهلوي به تازي ترجمه کرده، دايم در مطالعه داشته، اساس احکام خلافت و بناي شرايط عدل و رأفت بر آن نصايح و وصايا وضع مي‌فرمود و ديگر باره ابوالحسن نصربن احمد ساماني يکي از فضلاي زمان را امر کرد تا آن نسخه را از زبان عربي به لغت فارسي نقل نموده و رودکي شاعر، بفرموده سلطان آن را در رشته نظم انتظام داد و بار ديگر ابوالمظفر بهرامشاه بن سلطان مسعود از اولاد سلطان محمود غزنوي که ممدوح حکيم سنائي، است مثال داد تا افصح‌البلغا و ابلغ‌الفصحا ابوالمعالي نصرالله، ابن محمد بن الحميد آن را هم از نسخه ابن مقفع ترجمه فرمود و اين کتاب که حالا به کليله و دمنه مشهور شده، ترجمه‌ي مولانا مشاراليه است...». (31)
آنگاه کاشفي مقصود خود را از تصنيف اين کتاب به عباراتي اين چنين بيان مي‌دارد:
«...اول را که رجوع او با هر نفسي بانفراد بود و شرکت ديگر با وي در آن باب متصور نباشد، تهذيب اخلاق گويند و ثاني که راجع است با جماعتي با مشارکت باز به دو قسم انقسام مي‌پذيرد که يکي مشارکت در منزل و خانه باشد و آن را تدبير منازل خوانند و ديگر آنکه مشارکت در شهر و ولايت بلکه در اقليم و مملکت بود و آن را سياست مدن گويند... و اين رساله که مسمّي شده به «انوار سهيلي» شامل چهارده باب است برين وجه که مفصل مي‌گردد...». (32)
کاشفي در اينجا همان تقسيم کلاسيک تهذيب اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن را مي‌پذيرد. ذکر دو نکته در اين جا لازم است؛ نخست آنکه اين کتاب بنا به گفته و تأييد خود کاشفي، محل مراجعه انوشيروان و مبناي رفتار و معدلت وي با مردم بوده است و نيز حکما و جانشينان بعدي او همچنان بر اين رفتار بوده‌اند و اين، نشان‌دهنده‌ي ميزان تأثير موعظت از راه داستان و امثال و حکم و شعر، بر اهل سياست و حاکميت وقت بوده است. و دوم، مخفي نگاه داشتن آن؛ چرا که امرا و حاکمان که همواره خود را بي‌نياز از مشاورت و رايزني مي‌پنداشته‌اند، در پنهان و خفا از اين کتاب به عنوان مشاوري بي‌غرض سود جسته و مشکلات امور و نحوه‌ي رفتار با رعايا را در آن جسته و رفتار خويش را اصلاح مي‌کرده‌اند. در واقع کاشفي با زيرکي تام و تمام، بدون آنکه از سوي سلطان به منصب مشاورت برگزيده شود، اين مقام را در دربار از آن خود ساخته و امير را نامحسوس و غيرعلني هدايت مي‌کرده است.
اينک با بررسي برخي از باب‌هاي اين کتاب که روي سخن آن با امرا و حاکمان است، بيشتر به هدف کاشفي از تصنيف اين کتاب پي مي‌بريم: در نخستين حکايت از باب اول - در اجتناب نمودن از قول ساعي و نمام - کاشفي پادشاهي را در اقصاي چين به تصوير مي‌کشد به نام همايون فال که در عدل و دانش و بنده‌پروري زبانزد است. وي را وزيري رعيت‌پرور و خردمند به نام خجسته راي است که سلطان بدون رأي او در هيچ امري دخالت نمي‌کرد و هميشه نظر او را در امور مي‌پرسيد. روزي که سلطان به اتفاق خدم و حشم عزم شکار کرده بودند، در بازگشت بر اثر گرماي هوا و بنا به صلاحديد وزير، در سرزميني سرسبز فرود آمدند که درختي خشک در آن بود و زنبورهاي عسل بر آن خانه ساخته بودند. شاه از وزير مي‌پرسد که چگونه اينان بر اين درخت خشک يکپارچه و متحد گرد هم آمده‌اند و چه نفعي دارند؟ و وزير در احوال آنان مي‌گويد که ايشان داراي تشکيلات منظم و يکپارچه‌اي هستند به طوري که در اطراف رهبر و ملکه خود مطاع فرمان اويند و:
«مجموع ايشان به شکوه و مهابت او سر بر خط متابعت نهاده‌اند و او بر تخت مربع که از موم ترتيب يافته، قرار گرفته است و وزير و حاجب و دربان و پاسبان و چاوشي و نايب بر کار کرده. کياست ملازمان او به حدي است که هر يک براي خود از موم، خانه‌هاي مسدس بسازند و چون خانه به اتمام رسد، به حکم سلطان از آن منزل بيرون آيند و امير نحل به زبان حال از ايشان عهدي فرا ستاند که لطافت خود را به کثافت مبدل نکنند (به آلودگي‌ها و فساد اخلاقي و اجتماعي آلوده نشوند) و ذيل طهارت خود را به لوث نجاست نيالايند و... چون به خانه معاودت نمايند [بر مي‌گردند]، دربانان ايشان را ببويند اگر بر همان عهد خود يعني از آنچه حکم طهارت نداشته باشد احتراز نموده‌اند، اجازتست که به حجره‌ي مسدس و خانه مؤسس خود درآيند و اگر نه، في‌الحال ايشان را دو نيم کنند».
کاشفي در اين داستان به چند نکته در مورد وحدت پادشاه و مملکت اشاره مي‌کند که عبارت‌اند از: اول تشکيلات منظم و يکپارچه که منظور حکومت و دستگاه ديواني است، دوم اطاعت مردم از رهبر و ملکه خود، سوم کياست و هوشمندي ملازمان و اطرافيان پادشاه، چهارم عدم آلودگي عوامل حکومت به فساد و ناپاکي و پنجم مجازات متخلفان. (33)
کاشفي در لابلاي اين حکايت، از اشعار و آيات قرآن کريم در استحکام کلام خود بهره جسته و غيرمستقيم شاه را با تعاليم و فرامين قرآن آشنا مي‌سازد. و در پي که شاه مي‌پرسد منشا و منبع تشخيص فرامين و صلاح خلق چيست، مي‌گويد:
«قانون و تدبير که آن را سياست خوانند و مدار آن بر قانون عدالتست که عبارت از ملاحظه وسط باشد به حکم خيرالامور اوسطها. و شاه پرسيد چه مرجعي اين وسط را مشخص مي‌کند، وزير پاسخ داد آن شخص کامل مکمل است مؤيد من عندالله که فرستاده حضرت عزت است به خلق و حکما او را ناموس اکبر خوانند و علماي دين او را رسول و نبي گويند. و حاکم (همايون فال) پرسيد: حاکم که پس از پيغمبر (صلي الله عليه و آله وسلم) وجود او در ميان مردم ضروري است به چه نوع مي‌بايد و صفت او در ضبط امور ممالک چگونه مي‌شايد؟ و وزير (خجسته راي) پاسخ مي‌دهد که: اين حاکم بايد که دانا به قواعد سياست و دقايق عدالت باشد». (34)
در اينجا کاشفي سياست و عدالت را به هم پيوند مي‌زند و ضابطه تعيين عدالت را سيره پيامبر مي‌داند و بدين ترتيب امرا و حاکمان را به رعايت انصاف و پيروي از سيره‌ي پيامبران الهي دعوت مي‌نمايد، همان گونه که دابشليم هندي و بيدپاي با رعايت اين گونه مرام، نامشان نيکو بر صحيفه روزگار باقي مانده و ذکر جميل‌شان بر زبان‌ها جاري است و آنگاه حکايت دابشليم را به درخواست شاه برايش مي‌خواند که در اين حکايت دابشليم به گنجي دست مي‌يابد که در آن جواهرات و خزاين گرانبهايي نهفته و نيز اوراقي که در آن چهارده قاعده براي حفظ ملک و آداب سلطاني بر شمرده شده است و صاحب گنج، وي را به رعايت آنها فراخوانده است. همين طور در باب‌هاي گوناگون آن از جمله باب دوم (سزا يافتن بدکاران) باب چهارم (در ملاحظه مکر و حيله دشمنان) باب پنجم (در زيان‌هاي غفلت و مسامحه) باب ششم (در آفت تعجيل و ضرر شتابزدگي در کارها) باب هفتم (در حزم و تدبير و از بلاي اعدا به حيله خلاص يافتن) باب هشتم (در احتراز از ارباب حقد و اعتماد کردن به تملق ايشان) حکاياتي آورده که همگي سعي وافي کاشفي را در ارائه طريق مملکت‌داري به حاکمان و پند و اندرز دادن به ايشان نمايان مي‌سازد. اما در باب نهم، کاشفي به طور مستقيم روي سخن با ملوک دارد و آن فضيلت عفو است که اين صفت را براي ملوک، بهترين صفت و خوش‌ترين جبلّت دانسته است. وي در اين باب مي‌گويد:
«جمال حال سلاطين عالم را هيچ پيرايه از عفو زيباتر نيست و کمال قدرت عظماي بني‌آدم را هيچ دليلي از تجاوز و مرحمت، روشن‌تر نه و مضمون کلام معجز نظام حضرت سيد انام عليه افضل‌التحيه و السلام الا انبتکم باشد کم من ملک نفسه عندالغضب (35) اشارتي لطيف مي‌کند بدانکه قوت آدمي را بفروشاندن شعله‌ي خشم توان دانست و اثر مردانگي و مردي به نوشيدن شربت ناخوشگوار غضب معلوم توان کرد و... پسنديده‌تر سيرتي ملوک را آن است که عقل ارجمند را در حوادث، حاکم خويش سازند و در هيچ وقت اخلاق خود را از لطف و عنف خالي نگذارند اما لطف بر وجهي بايد که سمت ضعف نداشته باشد و عنف چنان شايد که از رحمت ظلم خالي بود تا کار سلطنت به نشأتين جمال و جلال آراسته گردد و مدار مملکت بر اشارت خوف و بشارت رجا داير بود نه مخلصان از عنايت بيکران، نااميد باشند و نه مفسدان از بيم سياست، قدم در عالم جرأت نهند...» (36)
کاشفي در باب نهم به ذکر داستاني مي‌پردازد که در آن: «پادشاه (ملک) بغداد عاشق کنيزک اهدايي از سوي فرزند پادشاه چين مي‌شود که در سفر حج رحل سفر در بغداد افکنده و از مهمان‌نوازي شاه به وجد آمده و کنيزکي خوش رو به وي بخشيده بود. سلطان با کنيزک چنان طرح معاشرت افکنده که به يکبارگي از غمخوارگي رعيت و تيمار کار مملکت دست باز گرفت و هرگاه پادشاه به سهو و لعب و طرب مشغول شده به پرسش مهمات مظلومان نرسد و گوش بر نغمات عود و چنگ نهاده و ناله حزين هر دل تنگ نشنود اندک زماني را هرج و مرج پديد آيد و فتنه و آشوب بالا گرفته کار مردم باضطراب انجامد. (37) تا اينکه اعيان دولت در صدد چاره‌اي برآمدند و نذرها کردند تا اينکه سلطان در خوابي مي‌بيند که:
«آينده‌اي با وي مي‌گويد:..... اين چه کاريست که بر دست گرفته‌اي و دست از کار مظلومان بازداشته‌اي، نزديک شد که کار از دست برود و دولت از پاي درآيد و برخيز و بر سر مهم خودرو ور نه هر فتنه که بيني از خود بيني». (38)
و شاه از هيبت و ترس اين خواب، استغفار از عمل خويش کرده و فرمود تا کنيزک را اجازه‌ي دخول به بارگاه ندهند تا مشغول امور مملکت شود. اما پس از ديداري دوباره، باز مشغول به عشرت شده و بار ديگر منهيان عالم غيبت به اشارت لاريب، او را به راه صلاح خواندند و شاه به خود آمده و دفع اين بالا را در اين مي‌بيند که کنيزک را به قتل برساند. لذا وي را به فردي سپرده تا او را بکشد و او هم از ترس اينکه شاه دوباره چند روز ديگر که احوالش خوب مي‌شود وي را از من مي‌خواهد و آن وقت اگر من بگويم که او را کشته‌ام، جانم در خطر است، کنيزک را در منزل خويش پنهان مي‌سازد و همان مي‌شود که فکر مي‌کرد، شاه کنيزک را از وي طلب کرد و پس از اصرار و تهديد، وي را به شاه مي‌نماياند. خلاصه سه نوبت شاه به کشتن او حکم کرده و حاجب ملاحظه نموده و توقف افکند. تا اينکه کليه امور مملکت متوقف و تعطيل شد:
«سلطان دانست که چاره اين بلا جز به خرد نتوان نمود و دفع اين غايله به اميد ديگري نتوان کرد. چه هر که را به کشتن کنيزک فرمايد، هر آينه ملاحظه جان کرده در توقف خواهد افکند. پس ملک دفع او را خود مترصد شده... تا عاقبت‌الامر، روزي بر بام قصر ايستاده و در دجله نگريست و... با خود گفت اگر چه خون بيگناهي به گردن مي‌گيرم، اما صدهزار دل که از بي‌پروايي من غرق خون شده، درمان مي‌پذيرد و هر چند اين دختر مرا به جاي جانست وليکن ملاحظه حال دل آزردگان رعيت، زياده از آنست. پس فرمود که نزديک‌تر آي تا اين کشتي را تماشا کني. کنيزک چون نزديک رسيد، ملک دست بر او زد و در دجله افکند و تأسف بسيار خورد چنان فرا نمود که خود در آب افتاد. آنگه حکم کرد تا او را از آب بيرون آورده دفن کردند و به تعزيت قيام نموده و شرايط کلي در آن باب اقامت فرمود و براي صلاح ملک، جانانه خود را بدست خود بي‌جان کرد...» (39)
آنگاه کاشفي در پندي اخلاقي از اين قصه مي‌گويد:
«و اين مثل براي آن آوردم تا ملک داند که صلاح مملکت رعايت کردن، از آن بهتر است که با شخص خاين مؤانست نمودن و يک تن را که مضرت او شامل باشد، دور ساختن به صلاح نزديک‌تر که هزار کسي را مهجور داشتن». (40)
و بدين ترتيب به شاهان و امراء درس تدبير و برگزيدن مصلحت خلق را بر مصالح و خوشايند خويش مي‌دهد.
وي در حکايتي ديگر، شيري ستمکار را در بيشه‌اي تصوير مي‌کند که جز خونريزي و ستم بر فرودستان کاري نمي‌داند و ملازم وي يعني سياه گوش وي را به گرفتن پند از ماجراهايي که در اطرافشان روي مي‌دهد، مي‌خواند. عبرت از حقه‌ي موش و مار و خارپشت و روباه و سگ و پلنگ و صياد و سوار که يکي پس از ديگري بر اثر ستم و خونريزي که روا داشته بودند، به هلاکت رسيده و جزاي ستم خويش ديدند. نکته اين بود که شير آنها را بر اثر نخوت قوت و غرور خويش افسانه پنداشت و به ناچار سياه گوش ترک ملازمت شير گفت و در بيشه‌اي پنهان شد و شير در همان موقع که به دنبال سياه گوش مي‌رفت، دو بچه آهو را ديد که به همراه مادرشان در صحرا مي‌چرند، وي عليرغم آه و ناله و خواهش مادر، بچه آهوان را دريد و غافل از اينکه صيادي در همان وقت دو بچه‌ي نازنين او را پوست مي‌درد و در بازگشت، آه از نهادش ازين مصيبت برآمد. تا اينکه شغالي که در آن نزديکي بود، وي را بيدار کرد که:
«اين هم از تو به تو رسيده. چه آنکه تيرانداز قضا با تو کرده اضعاف آن با ديگران کرده‌اي و اين مکافات عمل توست که روي به تو آورده «کما تدين تدان» (41) و نيک تشبيه است قصه‌ي تو به قصه‌ي آن هيزم فروش که مي‌گفت اين آتش از کجا در هيزم من افتاد و ...»
اين گونه شير (سلطان وحوش) را به نتيجه اعمال خويش متنبه ساخته و وي را از فرودستانش به انديشه وا مي‌دارد. کاشفي در اين قصه نيز چون قصه‌هاي گذشته، شاه را از منهيات (ستمکاري بر خلق) به دور مي‌خواند و ديدن نتيجه اعمالش را حتمي مي‌داند.
در داستان بعدي کاشفي داستان ستمکاري را بازگو مي‌کند که هيزم را از درويشان به قيمت ناچيزي ستانده و در زمستان به توانگران به قيمت گزاف مي‌فروخت. روزي از درويشي هيزم به مفت خريد و درويش در حق وي آه و نفرين کرد. و شب در انبار هيزم وي آتشي افروخته شد. او گفت نمي‌دانم اين آتش از کجا در خرمن من درگرفته و شخصي که وي را در روز قبل از آن ستم بازداشته بود، در رسيد و گفت:
«از درد دل درويشان و سوز سينه‌ي دل ريشان. ظالم سر در پيش افکند و با خود گفت از مقام انصاف نبايد گذشت تخم جفايي که ما کاشته‌ايم بهتر از اين برنخواهد داد». (42)
و بدين‌سان حاکمان را از ستمکاري بر فرودستان و ناتوانان برحذر مي‌دارد چرا که جزاي ستمکاري و آتش ظلم، خانمان و بنيان حکومت و سلطنت را بر باد خواهد داد. کاشفي همين گونه در باب‌هاي گوناگون قصص فراوان ذکر کرده و در آداب معاشرت و حذر از حرص و افزون‌خواهي و... سخن مي‌راند تا اينکه در باب دوازدهم در فضيلت حلم و وقار و سکون و ثبات، خصوصاً براي پادشاهان داستان‌هايي نقل مي‌کند. و از قول شاه به حکيم دانا بيان مي‌دارد که: من در وصيت دوازدهم ديده‌ام که سلاطين بايد که حلم را پيرايه‌ي روزگار و بردباري را سرمايه کار سازند و مرا شبهه‌اي افتاده است که ملوک را حلم بهتر باشد يا سخاوت يا شجاعت. تو به فکر عقده‌گشاي گره از رشته‌ي اين مشکل بازگشايي و به رأي صواب نمايي، سرّ اين مسئله را به خوب‌تر وجهي بازنمايي که حکيم در پاسخ بدو مي‌گويد:
«بدان که ستوده‌تر صفتي و پسنديده‌تر خصلتي که هم نفس ملوک بدان مهيب و معظم تواند بود و هم لشکر و رعيت از آن خشنود توانند بود، حلم و حسن خلق است و لو کنت فظاً غليظ القلب لانفضوا من حولک و از کلام ميامن انجام سلطان سرير رسالت و صاحبقران .... چنان مفهوم مي‌شود که سعادت دنيوي و مرادات اخروي بر حلم و نيکو‌خويي متفرع است..... و بايد دانست که ثبات و وقار، پادشاهان را زيباتر حليتي است و حلم و تأني، فرماندهان جهان را نيکوتر زينتي چه، احکام ايشان در خون و مال و ملک جهانيان نافذ است و اوامر و نواهي ايشان بر اسافل و اعالي و اصاغر و اکابر علي الاطلاق جاري، پس اگر اخلاق خود را به حلم و ديانت آراسته ندارند، يمکن که به يک درشت خويي، اهل اقليمي را نفور سازند و از خفت و سبکباري، عالمي را آزرده و رنجور گردانند و بسي جان‌ها و مال‌ها در معرض هلاک و تفرقه افتد...». (43)
به اين ترتيب کاشفي ثبات را براي پادشاه پسنديده مي‌داند و بردباري، حلم و ديانت را به او توصيه مي‌کند و نتايج حاصل از آن را موجب گسترش نفوذ پادشاه در سرزمين خود و حتي ديگر سرزمين‌ها مي‌داند، در غير اين صورت، زمينه‌ي نفرت و تفرقه نسبت به پادشاه و حکومت ايجاد مي‌شود.
و در جايي ديگر تأکيد مي‌کند:
«و پادشاه بايد که به هنگام حلم، متابعت هوا جايز نشمرد و به وقت خشم، مطاو عت شيطان روا ندارد که غضب، شعله‌ايست از آتش شيطاني و شجره‌ايست [که] ثمره‌اش ملامت و پشيماني [است] و گفته‌اند حلم از جمله اخلاق پيغمبرانست و غضب، خوي سگان و وسوسه‌ي شيطان و نزد اهل تحقيق و ارباب تصديق مقرر است تا کسي بر غضب مستولي نگردد، به درجه صديقان نرسد و در نوادر کلمات حکما مستور است که بزرگي را التماس نمودند که متفرعات حسن خلق را در يک کلمه درج کن تا ضبط کردن آن آسان باشد، فرمود که ترک غضب جامع جميع مکارم اخلاق و محاسن خصال است و راندن غصب، مستجمع تمام قبايح اعمال و فضايح افعال». (44)
کاشفي در فرازي ديگر از اين سخنان، پادشاه را ملزم به داشتن و برگزيدن وزيري خردمند ناصح مي‌نمايد که:
«به جهت آنست که تا اگر غرور جباري و نخوت شهرياري او را از منهج حلم و بردباري منحرف سازد، و وزير صائب تدبيرش به مناصحت، به راه صلاح آورده بر جاده‌ي سکون و وقار ثابت قدم گرداند و به نوشداروي موعظت، انحراف مزاج عدالت را زايل ساخته بر سمت سلامتش سمت استقامت بخشد تا به مواهب فضل کردگار و ميامن حلم و وقار و خلوص نصيحت و صفاي نيت وزير کامگار، در همه امور مظفر و منصور شود و...». (45)
کاشفي در باب سيزدهم انوار سال‌هاي نيز که در اجتناب نمودن ملوک از قول اهل غدر و خيانت است، ضمن آوردن حکاياتي تأکيد مي‌ورزد که:
«پادشاه بايد که نقود ملازمان خود را به انواع امتحان بر محک آزمايش زند و عيار رأي و رويت و اخلاص و نصيحت هر يک معلوم گرداند و اعتماد بر پرهيزگاري و صلاحيت و امانت‌داري و صيانت ايشان کند که سرمايه‌ي خدمت ملوک، راستي است و راستي بي‌خداترسي و ديانت وجود نگيرد و سر همه‌ي دانش‌ها، خوف و خشيت باشد «از بندگان خدا، فقط دانشمندان از او مي‌ترسند.» (46) هر ملازم سلطان که از خدا ترسد، هم شاه را ماده‌ي استظهار به وي قوي گردد و هم رعيت را عمده‌ي اميدواري از او روي نمايد». (47)
و بدين ترتيب، کاشفي خلاصه‌اي از آداب مملکت‌داري و مناسک حکمراني و منهيات آن را از زبان حکايات و آدميان و وحوشي به گوش شاهان و امراي معاصر خود رسانده و آنان را از مناهي اين باب آگاه گردانيده است. انوار سهيلي يا کليله و دمنه کاشفي به بياني ديگر شيوه‌نامه و مرامنامه حاکمان است که به دست حکيمي چون کاشفي نگاشته شده که وي امرا را در آن، ملزم به رعايت اصول حکمراني و سياست نموده است.
الرسالة العلّيه از ديگر کتب مذهبي کاشفي است که در آن به شرح و تفسير چهل حديث نبوي پرداخته و ضمن آن از آيات قرآن کريم نيز سود جسته است. جالب‌تر اينکه مباحثي در اين کتاب وجود دارد که مستقيماً آداب حکومت و امارت را به اهل آن آموخته و ملاک و معيار سياست کردن را به دست ايشان مي‌دهد. در اصلي سادس اين کتاب که در آداب اهل سلطنت و امارت و ارباب علم است مي‌خوانيم: «خداوند فرموده است: به راستي خدا به عدالت و نيکوکاري فرمان مي‌دهد.» يعني پادشاه عادل سايه‌ي لطف حق است در زمين که پناه مي‌گيرد به وي هر ستم رسيده [اي]. حقيقت اين سخن آنست که هر که را از تاب آفتاب رنجي رسد و از حرارت آن مضرتي بيند، سايه جويد تا راحتي به وي واصل گردد. در دنيا نيز هر فقيري که از تاب آفتاب ظلم و حرارتِ شعله ستم سوخته و گداخته شود، پناهِ او جز سايه‌ي عدالت و ظلّ رعايتِ پادشاهِ عدل نيست و از اينست که اندکي از عدل، با بسياري از طاعت برابري مي‌کند. و آنگاه حديثي از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل مي‌کند که در باب جايگاه عدل در حکومت فرموده‌اند:
«مي فرمايد که نقد يک ساعت عدل پادشاه در پله ميزان طاعت، راجحترست از عبادتِ شصت ساله؛ (49) زيرا چون نصاب معدلت، کامل گشت، هر آينه عمارتِ بلاد و رعايتِ عباد که او فَرِ عَبادتست حاصل شد، و مناهج ارباب دين و دولت و مصالح اصحاب ملک و ملت بمجامع اماني مستوثق گشت، لاجرم به يک ساعت عدل، ثواب شصت ساله عبادت عابديِ کامل که در صومعه مجاهدت بر سجاده رياضت قائم‌الليل صائم‌الدّهر بوده باشد حاصل کند و اگر العياذ بالله ساقيِ ظلم و بدورِ جور، جرعه‌ي ناکامي در کام رعيّت ريزد هر آينه جان‌ها و تن‌هاي ايشان از لذّت تنها ماند...». (50)
«اي عزيز بقاي عالم بعدل منوط است و بانصاف، متعلّق. چنانکه يکي از ائمه تفاسير مي‌آورد که: ؛ خَلَقَ السَّماواتِ بِغَيرِ عَمَد تَرَونَها (51) اي عمد مرئيِّه؛ (52) و مي‌گويد که: از اينجا لازم مي‌آيد که ستوني هست اما مرئي نيست و آن عدلست که: بِالعَدل قامَتِ السِّماواتُ و الاَرضوُنَ. (53) و اگر عدل از ميان خلق برخيزد و انصاف روي در نقاب خفا کشد، جوهر هوا کدورت پذيرد، و قحط و وبا بر تخوم ديار تاختن آرد، و فسق و فجور ظاهر شود، و زنا و ربا شايع گردد، و در درون بلاد، رنود و اوباش دستِ فساد باموال و استار (54) مسلمانان دراز کنند، و از بيرون، سباع و وحوش دندان بر مواشي و سَوام (55) تيزگردانند، قوت و قوّت منعدم (56) گردد، و دانه سر از پرده خاک بيرون نيارد. پس آن امام (57) که گفت: ستون آسمان عدلست و قائمه آن انصاف ازين حقيقت گفت. و حکما فرموده‌اند که مَلِکُ عادِلُ خَيرُ مِن مَطَرٍ و اِبل. (58) يعني منافعِ پادشاهِ دادگر، بيشتر و بهترست از منافعِ بارانهايِ سودمندِ بزرگ قطره». (59)
ويژگي‌هاي حاکم
کاشفي شرايط يک حکمران عادل و مدبر را بر مي‌شمارد، از نظر او پادشاه بيدار و سلطان هوشيار، بايد در بسط ايالت و تملک نواصيِ خلق، آنچه به دقايق جهانداري و تدابير کشورگشايي و رعايت ضعفاي رعيّت و حمايت فقراي بريّت بازگردد، به واجبي بکوشد، و يقين داند که هر آينه در اهمال احوال ايشان مخاطب و مسئول خواهد بود زيرا همه در قبال زيردستان مسئولند، سپس به نقل حکايتي مي‌پردازد که:«آورده‌اند که داود بن عباس که سَرورِ ملوک بني سامان و پادشاهي بس عادل و بسامان بود، بعد از آنکه رختِ بقا باز سپرد و ملک‌الموت بحربه‌ي اجلي، نامش از جريده‌ي حيات سترد، [فوت کرد] او را به خواب ديدند. گفتند که: خداي تعالي با تو چه کرد؟ و حال معاد و مالِ تو چون شد؟ - گفت: فضل ايزدي دستگيري کرد و الاّ در مداحضِ (60) پاي اختيار از جا رفته بود به موجب آنکه مگر [شايد] پيرزني روزي بر در سراي امارت ما مي‌گذشت؛ آب زده بودند پايش در دامن ضعف آمده و بيهوش بيافتاد. هفت سال در تبعه‌ي آن بازخواست بماندم. سپس شعري با همين مضمون مي‌آورد:
دادگري شرطِ جهانداريست *** دولتِ باقي ز کم آزاريست
مملکت از عدل شود پايدار *** کار تو از عدل تو گيرد قرار
رسم ستم نيست جهان يافتن *** ملک بانصاف توان يافتن
هر که درين خانه شبي داد کرد *** خانه‌ي فرداي خود آباد کرد
و سپس مي‌نويسد:
«اي عزيز، در بيان عدل و رعيّت‌پروري و انصاف و دادگستري وصيتي که شاه انوشيروان عادل مر پسر خود هرمز را گفته همه سلاطين کامگار و خواقينِ نامدار را لازم است که کار بندند... (61) پادشاه بايد که آيتِ ظلم و رايت جور را مطموس منکوس دارد، و از ناوک آه و تير سحرگاه و پلارکِ (62) درد مظلومان ستمديده و ملهوفانِ محنت کشيده با پرهيز و برحذر باشد که گفته‌اند:
آنچه يک پيره‌زن کند بسحر *** نکند صد هزار تير تبر... (63)
اي عزيز از سوء عاقبت ظلم و وخامت خاتمت ستم، برانديش که:
الظُلمُ ادعي شَيء الي تَغَيُّرالنَّعمَه: (64) و در تيرگي حال ظالم و کدورت صفت ستمگر، تأملي بسزا کن که: الظُّلم ظُلُماتً يَومَ القِيامَه: (65) و از اشارت: اتّقوا دَعوَه المَظلوُمِ؛ (65) خود را بتغافل موسوم مساز که تير دعاي مظلوم را هفت سپر آسمان حجاب نشود.
سپس شعري را به همين مضمون مي‌آورد که:
داد کن از همت مردم بترس *** نيم شب از تير تظلم بترس
آه کسان خرد نبايد شمرد *** آتش سوزان چه بزرگ و چه خرد
تير ضعيفان که پريد از کمان *** بگذرد از نه سپر آسمان
آورده‌اند که پيرزني در جوار پادشاهي خانه داشت، و پادشاه را همسايگي او لايق نمي‌افتاد روزي پيرزن غايب بود شاه بفرمود تا خانه‌ي وي خراب کردند و داخل کوشک گردانيدند. چون پيرزن آمد و آن حال را مشاهده کرد، توقف نمود تا وقت سحر که نوبت بار مظلومانست روي بر خاک نهاد که: پادشاها اگر من غايب بودم، تو حاضر بودي. چرا بگذاشتي که تا خانه مرا خراب کردند؟ في‌الحال آن مقدار که خانه‌ي پيرزن بود، با فرش و اواني بزمين فرو رفت.
پادشاه بايد که به اندک گماني که افتد، بيگناهي را در معرض خطر و مضيق ضرر نيندازد، و در تمشيت امور سياسي بر مقتضاي: لَيسَ مِن العَدلِ سُرعَهُ [العذل] (67) شتابزدگي ننمايد، و هنگام سورتِ خشم و حدّت غضب، بحکم: بِئس الَاِستعدادُاِلاستبدادُ؛ زمامِ اختيار بدست اضرار ندهد و يقين داند که غضب از شيطانست و آنگاه حديثي از در فرو بردن خشم پيامبر اکرم نقل مي‌کند: کَما قالَ النَّبيُّ صَلي الله عَلَيهِ و آلِه و سَلَّم: اِنَّ الغَضَبَ مِنَ الشَّيطانُ و اِنَّ الشَّيطانُ خُلِقَ مِنَ الناّرِ، (68) پس به حکم: والکاظمين الغيظ؛ خشم فرو خور که خشم فروخوردن، کارِ مردانست، و حلم ورزيدن، شعار جوانمردانست. خصوصاً اهل اختيار که بيک اشارت ايشان، جهان بر هم زده شود. و شعري به همين مضمون مي‌آورد:
مکن در امور سياسي شتاب *** ز راه تأني عنان بر متاب
که صد خون بيکدم توان ريختن *** ولي کشته نتوان برانگيختن (69)
اولويت اهل قلم، نظر و فکر و ضرورت مشورت با آنها
کاشفي صاحبان قلم را بر اهل شمشير مقدم مي‌داند. او اذعان مي‌دارد:- شمشير، دشمنان را به کار آيد نه دوستان را، ولي قلم هم براي نفع دوستان به کار آيد و هم براي دفع دشمنان. همچنين ممکن است اصحاب شمشير را هوس ملک‌داري پديد آمده، باعث خروج بر حکومت شود، اما از اهل قلم هرگز اين عمل صادر نگردد. از سوي ديگر اصحاب شمشير، خزانه را خالي و اهل قلم آن را پُر مي‌کنند». (70)
به اين ترتيب کاشفي معتقد است نبايد لشکريان را بر سرنوشت مردم حاکم نمود، زيرا با توجه به روحيه و شغل خود، ممکن است در سياست شدت و خشونت به کار برند و موجب زوال دولت شوند. (71) کاشفي در ادامه، به لزوم مشارکت علما و صاحبان رأي در مسائل و امور حکومتي اشاره مي‌کند:
«حضرت حق سبحانه و تعالي، حبيب خود را (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: و شاورهم في‌الامر يعني مشاورت کن با اصحاب خود در هر امري که واقع شود. بزرگان گفته‌اند که پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) با آن که از همه‌ي خلق داناتر بود و به وحي الهي استظهار کلي داشت، حق تعالي او را به مشاورت امر فرموده تا در ميان امت سنتي شود و بعد از وي، چه در مشاورت فوايدي بسيار است: يکي آن که کارها را به صلاح و سداد نزديک گرداند. ديگر آن که کسي که بي‌مشاورت کاري کند، اگر نيکو نيايد، زبان طعن بر او بگشايند و اگر در مشورت آن کار، هيچ فايده و نتيجه‌اي نباشد، باري او را معذور دارند. ديگر آن که ذهن شخص واحد به اطراف و جوانب مهم احاطه نمي‌تواند کرد، چون جمعي باشند و ذهن‌ها برگمارند، هر يک را چيزي به خاطر رسد و رأيي که به صوابِ نزديک‌تر باشد، بر همه ظاهر گردد. پس بر اهل اختيار لازم است که از هر کاري که پيش آيد و در هر مهمي که روي نمايد، بي‌مشورت عقلا شروع ننمايد. مشورت را در حل مشکلات حاکم عادل و مميز، شناسد و يقين داند که تدبير چندين عقل از يک عقل صائب‌تر و پُرفايده‌تر خواهد بود. پس بر سلاطين لازم است که هر عقده که پيش آيد به سر تدبير بگشايند و هر خللي که از حوادث ايام بر آيد، به ميمنت مشاورت و معاضدت رأي صائب، تدارک آن نمايند». (72)
به اين ترتيب کاشفي مشاوره با کارشناسان و صاحبنظران را براي اداره‌ي امور مملکت بسيار حائز اهميت مي‌داند.
وزيران و واليان
کاشفي در وصل دوم از اصل ششم که در آداب امرا و وزرا و اهل جاه است، پس از نقل يک حديث از حضرت رسول اکرم که فرمود: «يک روز از فرمانروايي حاکم عادل نزد خدا، از هفتاد سال عبادت برتر است». (73) اين گونه به تفسير و معناي آن مي‌پردازد:«مي فرمايد که: چون ايزد تعالي مدد عنايت از سرادق رعايت در حق بنده روان گرداند و از بحار اسرار عزّت جواهر حشمت و لآلي کرامت بر فرق وي افشاند، نعل انقياد او بر سُم سمند وجود جهانيان زند و حلقه‌ي اوامر او در گوش خلق کشد و آن بنده عدل را شعار روزگار خود سازد، و انصاف را طراز قباي اعزاز کند هر روز که جمشيد (74) خورشيد بر تخت فلک جلوه مي‌نمايد تا وقتي که به خلوتخانه غروب نهان مي‌شود، چندان از ثواب و حسنات در ديوان عمل او ثبت مي‌گردانند که زهّاد يگانه و عبّاد فرزانه به شصت سال حاصل کنند، چرا که منفعت ثواب اهل عبادت، بديشان عايدست و بس، و منافع ارباب عدالت، شايع و مستنفيض است بأصناف عباد برسد و بأطراف بلاد واصل گردد. اي عزيز دأب امرا و اهل اختيار دو چيزست: يکي تعظيم امر خدا و ديگر، شفقت بر خلق خدا؛ عدل ورزيدن، تعظيم امر خداست و احسان کردن، شفقت بر خلق خدا، و شفقت نمودن را سه علامت: [است] اول: ياري کردن مظلومان و شر ظالمان را از سر ايشان دور کردن، و ارباب ستم را ماليده و مزجور داشتن، و اهل فساد و الفساد را منكوب و مقهور ساختن؛ قالَ النَّبى صَلى الله عَلَيهِ وَ آلِه وَ سَلَّم: مَن نَصرَ مُؤمناً يَنصرُهُ الله فِي الدُّنيا وَ الآخِرَهِ. و قال (صلي الله عليه و آله و سلم): اُنصُر اَخاکَ ظالِماً اَو مَظلوماً. ياري ده برادر مؤمن خود را اگر ظالمست و اگر مظلوم، گفتند: يا رسول الله مظلوم را ياري کنيم اما ظالم را چگونه ياري دهيم؟ - فرمود: تَمَنعُهُ مِنَ الظُلمِ فَذلِکَ نَصرُهُ؛ يعني او را منع کني از ظلم تا در حق وي ياري کرده باشي، پس دستگيري مظلومان و پايمردي محرومان، موجب اجر جميل و جزاي جزيل و سبب نيکنامي و خوب فرجامي هر دو جهان است؛ نظم:
خاطر محنت زدگان شاد کن *** وز شب محنت زدگي ياد کن
پاس دل تنگ اسيران بدار *** و آرزوي جان فقيران بر آر
قال النبي (صلي الله عليه و آله و سلم): اِرحَمً. و جاي ديگر مي‌فرمايد: اِرحَم مَن فِي الاَرضِ يَرحَمکَ مَن فِي السَّماء؛ يعني بر زيردستان بخش تا زبردست بر تو ببخشايد. و سپس بيتي مي‌آورد:
غم زيردستان بخور زينهار *** بترس از زبردستي روزگار
نخواهي که باشي پراکنده دل *** پراکندگان راز خاطر مهل
دويم - از امارت شفقت، جفا کشيدنست و ناخوشي قبول کردن و ضعفا و عجزه را خوشدل ساختن، خلق مهتر عالم (صلي الله عليه و آله و سلم) چنين بوده که تلخ خورده و شيرين به چاکران داده و بدين صفت، سران و سروران را تعليم مي‌دهد که: نوش نعمت و شيرين مراد و صاف آرزو، به زيردستان و رعايا دهيد و لقمه‌ي ناگوار محنت و مشقت، در کام رعيّت منهيد تا بر سنّت و روش من باشيد.
علامت سيوم - تواضع است: قال النَّبيُّ (صلي الله عليه و آله و سلم): مَن تَواضَعَ رَفَعهُ الله، وَ مَن تَکَبَّر َوَصَعَهُ الله. يعني هر که تواضع کند و فروتني نمايد، خداي تعالي او را بردارد، و درجه بلند کرامت کند، و هر که تکبر کند و سرکشي نمايد، خداي تعالي او را بيندازد و پست گرداند که: اِنَّهُ لايُحِبُّ المُستکبرينَ. (75) اي عزيز تواضع، بردارنده (76) درجاتست و بازدارنده‌ي نکباتست. يکي از اخلاق انبيا و صفات اولياست که وعِبادُ الرَّحمنِ الَّذين يَمشون عَلَي الاَرضِ هَوناً. (77) و تواضع، از همه کس نيکوست و از بزرگان، نيکوتر چنانکه گفته‌اند:
تواضع ز گردنفرازان نکوست *** گداگر تواضع کند خوي اوست
و تکبر، صفت اشرارست و نعت فُجاّر، عاقبتش وخيم است و نتيجه‌اش عذاب اليم». (78)
به هر ترتيب، کاشفي عدالت را اطاعت از امر خدا و کاري خداپسندانه، همچنين نيکي کردن را نيز در ياري رساندن به مظلومان و ضعفا، در حق آنها تواضع داشتن و دوري از تکبر، دفع شرّ ظالمان و مبارزه با فساد و فاسدين مي‌داند.
سپس کاشفي در فرازي ديگر مي‌افزايد:
«دأب وزرا آنست که معاونت سلاطين کنند يعني ايشان را ياري دهند بر نمودن راه راست بديشان؛ چه وزير را از «موازرت» گرفته‌اند و آن در لغت، معاونت است و چون خداي تعالي به يکي از ارباب فرمان، نيکي خواسته باشد، او را وزيري نيکو باد هاد. و سپس حديثي از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‌آورد که: چون خداي تعالي بفرماندهي، نيکويي خواهد او را وزيري راست کرامت کند که اگر قواعد عدل فراموش کند با [به] يادش دهد، و اگر بياد دارد بر آن اعانتش کند، و اگر خداي تعالي به اميري، غير نيکويي خواهد، او را وزيري بدهد که اگر حق رعيّت‌پروري فراموش کند با [به] پادش ندهد، و اگر از آن ياد کند بر آن معاونتش ننمايد، و بر آن تقدير اول «وزير» به معني معين باشد از «موازرت»، و بر تقدير ثاني، وزير مشتقّ از «وزر» باشد يعني سهيم و شريک سلطان در گناه و وبال. بلکه في‌الحقيقه وزر و وبال او زيادت باشد زيرا که مدد باطل است و اگر مدد حق باشد، مزدش زيادت بدهند. (79)
کاشفي وزير با تدبير را موهبتي براي فرمانده و حاکم مي‌داند و بر آن است جايي که خداوند فرمانده و حاکم را دوست مي‌دارد، براي او وزيري کاردان مي‌فرستد.
آنگاه مي‌گويد:
«اي عزيز، وزارت را چون قلب کني، ترازو باشد. معني اينست که وزير، بايد راست قلم و راست گفتار باشد، و سويّت ميان پادشاه و رعيّت نگاه دارد و به واسطه‌ي حطام دنيوي، نعيم اخروي را فراموش نکند و پيوسته کرامالکاتبين را ناظر و مشرف خود داند و به حقيقت بشناسد که چنانکه او بر نقير و قطمير (80) اموال و اجناس رعايا صاحب وقوف است و مجموع را بر دفتر ثبت نموده و همچنين کرامالکاتبين نيز آنچه برو مي‌گذرد از نفع و ضرّ و آنچه ازو ظاهر مي‌گردد از خير و شرّ، همه را به روزنامه‌ي اعمال مي‌نويسد که: فَمَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَهِ خَيراً يَرَهُ وَ مَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّهِ شَراً يَرَهُ. (81) در روز: يوم الفَصلِ جَمَعناکم (82) که جامعِ الحساب دفتر معاملات هر يک بازگشايد و از آن تاريخ باز که قلم تکليف برو جاري شده حساب عمرش باز طلبد، پس وزير که اين معني ملاحظه کند، هر آينه داند که چون قلم را ستر وي بايد کرد تا فردا مانند کاغذ سفيد‌روي باشد». (83)
در فقره بالا، کاشفي وزير را نيز توصيه به راستي و درستي و رعايت تعادل در حق پادشاه و مردم مي‌کند و او را بر حذر مي‌دارد که مبادا آخرت را فراموش کند و دنيا را برگزيند.
سپس کاشفي مي‌افزايد:
دأب ساير ارکان دولت، اعانت ضعيفان و اغاثتِ ملهوفان و ستم رسيدگانست. حضرت اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) مي‌فرمايد که: مِن کَفّاره الذُّنوُبِ العِظام اِغاثَهُ المَلهُوفينَ. از جمله کفاره گناهان بزرگ به فرياد رسيدن ستم رسيدگانست و در انجاح مطالبِ مستحقّان کوشيدن، و صورت مطلوب و چهره مقصود فقرا و عجزه را در نقاب توقف و حجاب تعويق، مخفي و مستور ناداشتن، و نام نيک و ذکر جميل و آثار پسنديده و اخبار خوب يادگار گذاشتن که حيات ثانيه، عبارت از نام نيکوست». (84)
کاشفي امرا و وزرا را در اين قسمت تحريض به بر جاي گذاشتن نام نيک کرده و مي‌گويد: و در تحريض بر اکتساب نام نيکو زيبا گفته‌اند:
اي طالب خلود و بقا و دوام عمر *** باقي بذکر خير بود نام آدمي
هيچ است حکم و سلطنت و مال و ملک *** چون عاقبت فناست سرانجام آدمي
و بدين ترتيب کاشفي در الرساله العليه دريچه‌اي ديگر فراروي حاکمان و دولتمردان وقت گشوده تا با گلگشت در آن، به رموز و دقايق امور سياست و اداره مملکت پي برند و آنان را از ستم و انجام مناهي بر ضعيفان و مردم فرودست برحذر داشته و بواسطه‌ي آيات و روايات و اشعار و امثال متعدد، ايشان را به مراعات حقوق آنان رعايا کرده است.
فتوت و فتيان
پس از انقراض خلافت عباسي و به طور کلي از قرن هفتم هجري، آيين فتوت جايگاه ويژه‌اي يافت. تا اين زمان، فتوت، آييني بود که در ميان مردم پديد آمده و به پاي مردم و پشتيباني ايشان رشد کرده و موقعيت اجتماعي مهمي يافته بود، تا آنجا که دولت‌ها، تنها راه گسترش نفوذ خود را روي آوردن بدين آيين دانسته و مي‌کوشيدند تا با جوانمردان ارتباط نزديک و مستقيم برقرار کنند و خود را در رأس ايشان قرار دهند. تصوف که خود يک جريان فکري و مکتب تربيتي و فلسفي خاص بي‌مقاومت منفي در برابر ستمکاري و تجاوز دولت‌هاي زورگو و ستمگر بود، مي‌خواست راه خود را در ميان مردم کوچه و بازار نيز بگشايد. براي اين کار، آيين فتوت پديد آمد. فتوت، تصوفي است عوامانه و راه و رسم‌هاي آن ساده و عملي و درخور فهم پيشه‌وران و صنعتگران و کشاورزان و خلاصه، عامه‌ي مردم است. (85) از همين روي کاشفي «علم فتوت» را شعبه‌اي از «علم تصوف» خوانده است. پديد آمدن و رواج و رونق فتوت بر اثر جريان‌هاي اجتماعي خاصي بود که ارتباطي با ظهور دولت عباسي يا انقراض آن نداشت و فقط در يک دوران کوتاه، دولت عباسي منفعت خود را در همراهي با گروه جوانمردان يافت و خليفه، بر روي دستار و رداي خلافت، سراويل فتوت پوشيد. شک نيست که اين همراهي براي دولت عباسي و قوام و دوام آن بيشتر ثمربخش بود تا براي مردمي که به آيين فتوت روي آورده بودند. با اين حال، شايد براي زعيمان فتوت و بزرگان و جوانمرد پيشگان نيز خالي از منفعتي نبود و موجب دخالت گروهي از سرجنبانان فتيان در کار سياست و آيين ملک‌داري شد و بعضي از آنان را به رياست و امارت حکومت نيز رسانيد. اما در هر صورت وابستگي فتيان با دستگاه خلافت چندان نبود که بناي جوانمردي، پس از برداشته شدن ستوني که از حمايت دولت بر پشت ديوارهاي آن زده شده بود، يکسره فرو ريزد و منهدم شود. برعکس، اين جريان فکري در ميان مردم ساده‌ي کوچه و بازار طرفدار و هواخواه داشت، گرچه رفته رفته و به تدريج، وليکن سرانجام از محيط سياست بيرون آمد، و باز در ميان طبقات مختلف توده‌هاي مردم، اين آيين که زاييده شور و اشتياق و صفا و صداقت و استقبال پرشور ايشان از آن بود، پناهگاه خويش را بدست آورد. در اواخر قرن نهم و اوايل قرن دهم هجري که حسين واعظ کاشفي فوت‌نامه سلطاني را مي‌نويسد، در آن از دليري و جنگ‌آوري و مبارزه‌طلبي جوان مردان سخن نمي‌گويد. در نظر کاشفي، فتوت رسم و آييني است که افراد هر طبقه و هر صنف، بايد آداب و رسوم قسمت‌هايي از آن را که درخور ايشان است، فراگيرند و بدان عمل کنند.در کتاب کاشفي، يکسره از سابقه تاريخي فتوت، آداب و ترتيب کمربستن و شد و بيعت، و بعد درباره فتوت هر يک از قشرهاي اجتماعي، از سرکه‌گيران و قصه‌خوانان گرفته تا پهلوان پيشگان و زورگران و ناصره‌کشان و حمّالان و سقايان و قصابان و سلاخان و خراشان و درودگران و بنايان و آهنگران و جز آنان سخن گفته، پيشه ايشان را با سلسله سندي - که به يقين به دوران‌هاي متأخر برساخته شده بود - به يکي از امامان و پيامبران نسبت داده و بعد راه و رسم و آداب و ترتيبي را که هر يک از اين صنف‌ها، براي بهتر سلوک کردن با مردم بايد بدانند و عمل کنند، گوشزد ايشان کرده است. (86)
بدين ترتيب مي‌بينيم که رفته رفته از ميزان دخالت فتيان در امور سياسي و کارهاي مملکت‌داري کاسته مي‌شود و فتوت به صورت آيين صنفي در مي‌آيد. ممکن است چنين پنداشت که اين تحول فتوت، تنها ممکن است در کتاب کاشفي منعکس شده باشد، ليکن چنين نيست و اين تحول در تمام فتوت‌نامه‌هايي که به زبان فارسي و عربي در دست است، ديده مي‌شود. بعضي از اين فتوت‌نامه‌ها، رساله‌هايي است کوچک، که گاه حاوي کلياتي درباره‌ي آيين تصوف و خلق و خوي و روش سلوک جوانمردان است، و گاه فقط درباره‌ي فتوت يکي از صنف‌ها - مثلاً قصاب يا سلاخ يا آشپز - تدوين شده است و تقريباً تمام فتوت‌نامه‌هاي منظوم و منثور فارسي و عربي که از دوران‌هاي نزديک به عهد کاشفي يا بعد از آن در دست است، اين تحول را آشکارا نشان مي‌دهند. (87)
در تاريخ اجتماعي و سياسي ايران، سرجنبانان محله‌ها و پاتوق‌داران و داش‌مشدي‌ها و کدخدايان صنف‌هاي گوناگون و ريش سفيداني که جواني را به ورزش و زورخانه‌کاري و برپا داشتن اصول فتوت گذرانيده و اعتبار و آبرويي به دست آورده‌اند، و در دوران‌هاي قديمتر، کلوها و پيش از آن اسفهسلاران (که صريحاً گفته شده است از عيارانند)، حفظ نظم شهر را بر عهده داشتند و مخصوصاً در هنگام وقايع فوق‌العاده مانند مرگ شاه وقت، هجوم دشمن، بروز قحطي و سيل، پيدا شدن ناامني و مانند آنها، همواره دولت‌ها از اين گروه کمک مي‌گرفته‌اند. البته طرف مقابل، يعني مخالفان دولت حاکم و مهاجمان و مانند آنها نيز از ياري سرجنبانان هر شهر بي‌نياز نبوده‌اند.
خلاصه آنکه از نيمه قرن هفتم و سقوط بغداد به بعد، فتوت به عنوان يک تشکيلات رسمي سياسي و اجتماعي، از بين رفت. جوانمردان حرفه‌اي يا عياران، ميدان فعاليت خود را منحصر به محيط زندگي خود ساختند. کوچکترين ايشان تنها در محله‌اي که در آن مي‌زيست، فعاليت داشت و بزرگ‌تران در چند محله، يا شهري که مسکن ايشان بود، يا حداکثر ولايت و ايالتي که در آن مي‌زيستند، فعاليت داشتند و حتي هنگامي که به حکومت مي‌رسيدند، هم حکومتشان صورت محلي و ناحيه‌اي داشت. از نيمه قرن هفتم به بعد، جنبه اخلاقي و اجتماعي آيين فتوت بر جنبه سياسي آن مي‌چربد و اکثريت جوانمردان را نه عياران و جنگاوران، بلکه هنرمندان و صنعتگران و پيشه‌وران تشکيل مي‌دهند. از روزگار شيخ اجل سعدي به بعد است که در نظر داشتن راه و رسم جوانمردان و آشنا بودن با اصول فتوت و مراتب و مقامات آن به آثار ادبي معني و مفهومي خاص مي‌دهد و معني اصلي آن را روشن‌تر مي‌سازد. (88)
در باب تاثير و قدرت نفوذ صوفيان در حاکمان و فرمانروايان هم سخن‌ها رفته است. (89) بي شک قسمت عمده‌ي مطالب فتوت‌نامه سلطاني خاصه آن قسمت‌هايي که مربوط به اصل آيين جوانمردي و آداب و ترتيب کمربستن و وارد شدن در اين حزب است، در هيچ کتابي نيست و سينه به سينه نقل شده است و اتفاقاً ارزش اصلي کتاب کاشفي نيز مربوط به همين قسمت‌هاست. قسمتي از کتاب هم به اصول اخلاقي و شرح و توضيح احاديث نبوي و تجليل از بزرگان دين و بيان دستورات ايشان درباره‌ي تخلّق به اخلاق حسنه و آداب پسنديده جوانمردان اختصاص يافته است. اين گونه مطالب در بسياري از کتاب‌هاي اخلاقي و ديني و صوفيانه آمده است که کاشفي جاي جاي از آنها نام برده است. (90)
اين‌گونه که مي‌بينيم، ملاحسين به سبب رويکرد حاکمان و سياستمداران به آيين تصوف و توجه ايشان به مردم و مسلک صوفي‌گري و فخر فروختن بدان، موقعيت را مناسب ديده و بسياري از آداب و مناهي را در اين مرام به گوش حاکمان رسانيده است همانطور که در اثر ديگرش به نام انوار سهيلي يا کليله و دمنه کاشفي مي‌بينيم، بسياري حکايات و ابواب درباره نصيحت کردن به پادشاهان و امرا و نهي آنان از امور ناپسند است. از سويي مي‌دانيم که در زمان بني‌اميه و بني‌عباس به سبب انحطاط جامعه اسلامي که از فساد دولت‌ها و نظام سياسي حاکم سرچشمه مي‌گرفت و سنت‌ها و ارزش‌هاي اسلامي، تحريف و تبديل شده بودند، مرتبه اجتماعي جوانمردان نيز با عناصر دنيا‌طلب و افعال مذموم مخلوط شده بود و کساني که در آن روزگار نام جوانمرد، داشتند، گاه اين‌گونه وصف مي‌شوند:
«گروهي از طالبان دنيا و دوستداران لهو و لعب و خواستاران لذت و عيشي، به فتوت روي آوردند و جنبه‌ي دليري و شجاعت آن را که نخست براي مقابله با دشمنان دين و ملت مورد استفاده قرار مي‌گرفت، به جلدي و گريزي و همان راه و رسمي که کم و بيش اکنون نيز در بين داش‌مشدي‌ها رايج است، بدل کردند. در اين فتوت، ميگساري و تفريح و لذت و موسيقي و آواز و بالا چاقي کردن و زورمندي نمودن، از صفات بارز بود و البته اين‌گونه جوانمردان، لذت‌طلبي را با بعضي صفات اصلي فتوت همچون درست قولي و وفاي به عهد و بزرگواري و بخشندگي جمع کرده بودند. در اواخر عصر بني‌اميه در ثلث اول قرن دوم در شام و عراقي، طبقه‌اي از مردم که فتيان خوانده مي‌شدند، براي تفريح و ميگساري و آوازخواندن فراهم مي‌آمدند و داشتن آواز و غنا و طرب از شرايط بارز ايشان بود». (91)
واعظي درباره‌ي فتوت در منابع معتبر و عالمانه ديني و مذهبي معتقد است، بيش از اين نيست که ايشان (فتيان) جوانمرداني بودند که به خداي ايمان آوردند و از آنجا گفتند که اصل جوانمردي، ايمان به خداست و اگر آن را که از سر کفر ايمان آرد او را جوانمردي رسد و آن را که ايمان آرد لاعن کفر لاجرم چنانکه در ايمان رجحان هست، در فتوت آن رجحان دادند. او را که از همه‌ي جهان نفي کردند و او را اثبات بر زبان جبرئيل که «شمشيري جز ذوالفقار، و جوانمردي جز علي نيست» (92)، و هر تفسيري را که بنگريم، کم و بيش همين اندازه يا کمتر، در باب فتوت بحث کرده‌اند. بنابراين، اطلاعات مربوط به فتوت را نخست در کتاب‌هاي صوفيان، و سپس در فتوت‌نامه‌ها و داستان‌هاي عوامانه‌اي که با شور و اشتياق و صميميت تمام جنبه‌هاي مثبت اين مسلک را گشوده‌اند، بايد يافت. (93)
با درست شدن آداب و رسوم، سپس راه يافتن برخي از رفتارها و انديشه‌هاي آيين جوانمردي به عرصه شعر و شاعري، کم‌کم اين افراد به صورت دسته‌هاي اجتماعي متمايز ظهور کردند. با گذشت ايام، آداب و اطوار ناپسنديده‌اي که به اينها ملحق شد، به زمان و سلطه‌ي حکومت‌ها بستگي مي‌يافت. تا اينکه در عصر آل‌بويه در عراق، جوانمردان و عياران به صورت دسته‌هاي مخالف و موافقي شيعه و سني در صحنه‌هاي اجتماعي ظاهر شدند. (94)
ابن اثير در ذيل وقايع سال 361 هجري مي‌نويسد:
«در اين سال در بغداد فتنه‌اي بزرگ رخ داد و مردم دسته دسته شدند و عياران پديد آمدند و فساد را آشکار کردند و در ميان آنها، گروه‌هايي به نام «نبوّيه» و «فتيان» تشکيل شد و سنيّان و شيعيان و عياران در هم افتادند و مال‌ها به تاراج رفت و مردم کشته شدند و خانه‌ها بسوخت و از جمله محله‌ي کرخ بغداد که مسکن شيعه مذهبان و جايگاه بازرگانان بود، آتش گرفت و بدين سبب دشمني بين نقيب ابواحمد موسوي فرزند شريف رضي و ابوالفضل شيرازي وزير بالا گرفت و در اين فتنه، گروهي از سران عياران، سلطه و فرمانروائي را در بغداد ميان خود تقسيم کردند». (95)
طي سال‌ها و دهه‌ها و سده‌هاي بعدي، مسئله جوانمردان ابعاد ديگري يافت اما آنچه به اين بررسي مربوط است، مسئله سياسي بودن و سياسي شدن و درگيري آنان در نزاع‌هاي حکومتي است. در اين زمينه کاشفي مي‌نويسد:
«پيوستن جوانمردان به فتيان، مهم‌ترين علت تعقيب فتيان و از بين بردن ايشان در دولت عباسي در اين روزگار بود». (96)
آنچه در زمينه فکر سياسي و انديشه اجتماعي در خلال اين حوادث براي ما مهم جلوه مي‌کند، تفسيرها، توجيه‌ها، تبيين‌ها و اصولي است که اينان طي تحولات و فرقه‌گرايي‌ها و سياست‌کاري‌هاي رايج انجام مي‌داده‌اند. در اين زمينه، به منشوري بر مي‌خوريم که الناصر‌الدين الله براي جوانمردان بغداد نوشته است و آنان نيز امضاء کرده‌اند. انديشه‌ها و آثار اجتماعي و سياسي اين منشور، به گونه‌اي، زاويه‌اي از فکر سياسي و بازتاب‌هاي آن را به ميان مي‌کشد. (97)
نکته‌ي مهم در کتاب‌هايي که آيين جوانمردي در آنها ثبت شده، اين است که از جزئي‌ترين آداب فردي تا آداب اجتماعي و حتي نظامي براي جوانمردان و کساني که به اين طريقت در مي‌آيند، به روشني بازگو شده است؛ براي مثال، در کتاب فتوّت‌نامه سلطاني، پس از ذکر گسترده‌ي اين آداب، در فصل دوم ذيل عنوان «در قبضه‌ي تيغ» آمده است:
«اگر پرسند که پشت تيغ کدام است، بگوي بازوي مردي که به مدد آن، تيغ توان زد. اگر پرسند که روي تيغ کدام است، بگوي توجه نمودن به دفع دشمن خواهي. اگر پرسند که زبان تيغ چه مي‌گويد، بگوي از روي حال که «وَ لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ». (98)
اگر بپرسند که تيغ را به چه نسبت کرده‌اند، بگوي که به گل و ريحان که هر زمان در بوستان و معرکه شکفته باشد؛ چنان چه حضرت امير (عليه السلام) فرمود:
«السيف والخنجر ريحاننا أف علي الرجس و الاس» اگر پرسند: سر تيغ کدام است؟ بگوي با هنر مردي برداشتن. اگر پرسند: جوهر تيغ کدام است؟ بگوي به نيت خاص غزا کردن. اگر پرسند که بند تيغ کدام است، بگوي به جوانمردي برداشتن و به مردي نگاه داشتن. اگر پرسند که حروف تيغ چه معنا دارد، بگوي «ت» تمناي شهادت است؛ يعني هرکس قبضه‌ي تيغ به دست گرفت بايد که هميشه در آرزوي آن باشد که شربت شهادت نوشد که درجه‌ي شهدا به غايت بلند است. «ي» يک دل و يک جهت بودن که هر که در کار خود متردّد بود، لايق قبضه نباشد؛ بلکه درخور تيغ بود. «غ» غفلت ناورزيدن و در مراسم حرب هوشيار و باخبر بودن. اگر پرسند که دست با تيغ چه مي‌گويد، بگوي کار کن تا سرافراز شوي. اگر پرسند که تيغ با دست چه مي‌گويد، بگوي مي‌گويد: مرا نگاه دار تا تو را نگاه دارم. اگر پرسند که تيغ چند نوع است، بگوي هفت نوع: اول: تيغ جفا و آن تيغي باشد که بر روي مؤمنان و مسلمانان کشند. ديّم: تيغ صفا و آن تيغي باشد که بدان کسي را که مستحقّ کشتن شد، بکشند. سيم: تيغ وفا و آن تيغي باشد که به مدد آن برادر مؤمن برکشند و شر ظالمي از سر وي دفع کنند. چهارم: تيغ غزا و آن اصلي تيغ همه‌ي ما است که بدان کافران بي‌دين را نيست و نابود گردانند. پنجم: تيغ جزا و آن تيغي باشد که هميشه با خود دارد و اگر دشمني قصد آن کند، جزاي آن به وي رساند. ششم: تيغ بها و آن تيغي باشد که براي زينت با خود دارد و هرگز کار نفرمايد؛ اما چون بر طريقه‌ي سنت باشد، باک نبود. هفتم: تيغ هوا و آن چنان باشد که کسي تيغي مي‌بندد و به هواي دل و آرزوي نفس خود، نه به طريق سنت و نه به اجازت مردان و پيران، و اين چنين کسي را نرسد تيغ بستن و اگر بندد، همان قبضه مکافات بدو رساند». (99)
تمامي اين توصيفات از حدود فتوت و ديانت خارج نمي‌شود. با دقت در فحواي بسياري از مطالب و فصلي‌هاي فتوت‌نامه‌ي سلطاني، مطالب و دقايقي به دست مي‌آيد که به گونه‌اي، نوعي اخلاق عالي در امور اجتماعي و سياسي را از زاويه‌اي خاص و با زباني که از نگرش سياسي مستتر در آن ناشي است، باز مي‌گويد. اين‌گونه رساله‌ها زماني نگارش يافته‌اند که قدرت حاکمه و دستگاه‌هاي حکومتي در بيشتر سرزمين‌هاي اسلام و ايران توسط ستمگران و کساني غصب شده بود که طريق بي‌عدالتي و ناجوانمردي پيشه کرده بودند. از اين رو کاشفي در فتوّت‌نامه‌ي سلطاني به مقتضاي زمان، اين تعارض و روحيه‌ي حق خواهي را در لابه لاي اصول و تعاريف، ذکر مي‌کند؛ چنان که وقتي به معناي «گرز» مي‌رسد، مي‌نويسد:
«اگر پرسند که روي گرز کدام است، بگوي دفع ظلم و ستم. اگر پرسند که سر گرز کدام است، بگوي دشمنان دين را سرکوفته داشتن. اگر پرسند که دسته‌ي گرز اشارت به چيست، بگوي دست در راستي زدن و به درستي کار کردن». (100)
جمع بندي
عمده‌ترين محورهاي مقاله را مي‌توان در موارد زير خلاصه کرد:1. حسين واعظ کاشفي، اديب، شاعر، عالم دين، عارف، مفسر و آگاه به رياضي و نجوم در نيمه اول قرن نهم ق و همنشين اميرعليشير نوايي وزير سلطان حسين بايقرا (دوره تيموريان) بود.
2. روزگار کاشفي از نظر سياسي دوره‌اي پرآشوب و کشمکش بر سر قدرت و سلطنت، اما از نظر علمي و ادبي، در وضعيت رونق و ترقي بود و شاهان و شاهزادگان تيموري توجه درخوري به علم، ادب و هنر داشتند.
3. امير عليشير نوايي وزير سلطان حسين بايقرا، و پايتخت تيموريان، هرات بود که کاشفي در آن رحل اقامت گزيده بود. نوايي خود شاعري بزرگ به زبان ترکي و شاعري متوسط به زبان فارسي بود و به شعرا و اديبان توجه (مادي و معنوي) بسيار داشت.
4. کاشفي براي بهبود اوضاع متلاطم عصر خود، تلاش نمود از طريق داستان‌ها و حکايت‌هايي، صاحبان قدرت را اندرز دهد و بر رفتار سياسي آنان تاثير گذارد، از اين رو انوار سهيلي، فتوت‌نامه سلطاني و فصولي از الرساله العليه او را مي‌توان اندرزنامه‌هاي سياسي دانست که به طور غير مستقيم به عنوان مشاور سلاطين عمل مي‌کنند.
5. انديشه سياسي کاشفي در قالب سياست‌نامه‌نويسي و اندرزنامه‌نويسي سياسي قابل طرح، بحث و بررسي است.
6. کاشفي تقسيم‌بندي کلاسيک تهذيب اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن را مي‌پذيرد و در بحث سياسي، عدالت را مهم‌ترين رکن حکومت و پادشاهي، و ملهم از رسالت و سيره انبيا مي‌داند.
7. کاشفي وحدت پادشاه و مملکت را در عدالت، حلم و مهرورزي پادشاه و دوري او از ظلم و بيداد، اولويت مصالح ملک و مردم بر منافع و علائق شخصي، تشکيلات منظم و يکپارچه ديواني، اطاعت مردم از پادشاه، کياست و خردمندي ملازمان و اطرافيان پادشاه، عدم آلودگي عوامل حکومت به فساد و ناپاکي، و مجازات متخلفان مي‌داند.
منابع :
براون، ادوارد، از سعدي تا جامي، ترجمه علي اصغر حکمت، تهران: چاپخانه بانک ملي ايران، 1357.
حضرتي، حسن و غلامحسن مقيمي، «نگاهي اجمالي به حيات و انديشه سياسي ملاحسين واعظ کاشفي»، حکومت اسلامي، سال سوم، شماره‌ي سوم.
حلبي، علي اصغر، مباني عرفان و احوال عارفان، تهران: نشر اساطير، 1377.
دوفوشه کور، شارل هانري، اخلاقيات، محمد علي معزي و روح بخشان، تهران: مرکز نشر دانشگاهي، 1377.
صفا، ذبيح الله، تاريخ ادبيات ايران، تلخيص از: محمد ترابي، ج سوم، تهران: نشر فردوس، 1374.
عبدالصمدي، محمود، سيري در تصوف و عرفان ايران، تهران: انتشارات شرقي، 1361.
فرهنگ دهخدا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1372.
قادري، حاتم، انديشه‌هاي سياسي در اسلام و ايران، تهران: سمت، 1379.
کاشفي، حسين، اخلاق محسني، (نسخه‌ي خطي به خط محمد حسين خويي)، 1321.
کاشفي، حسين، الرساله العليه في احاديث النبويه (شرح چهل حديث نبوي)، به تصحيح: سيد جلال‌الدين حسيني ارموي (محداث)، تهران: مرکز انتشارات علمي و فرهنگي، 1361.
کاشفي، حسين، انوار سهيلي، تهران: نشر اميرکبير، 1362.
کاشفي، حسين، روضه‌الشهدا، به تصحيح: حاج شيخ ابوالحسن شعراني، تهران: کتابفروشي اسلاميه، 1349.
کاشفي، حسين، روضه‌الشهدا، به تصحيح: دکتر محمود رضا افتخارزاده، تهران: نشر مدبر، 1384.
کاشفي، حسين، فتوت‌نامه سلطاني، محمدجعفر محجوب، تهران: انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1350.
کربن، هانري، آئين جوانمردي، احسان نراقي، تهران: انتشارات سخن، 1385.
کربن، هانري، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبايي، تهران: نشر کوير، 1373.
مصاحب، غلامحسين، دايرة‌المعارف فارسي، تهران: شرکت سهامي کتاب‌هاي جيبي، 1356.
معين‌الدين نطنزي، منتخب‌التواريخ معيني، تهران: کتابفروشي خيام، 1336.
نجفي، موسي، مراتب ظهور فلسفه سياست در تمدن اسلامي، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1382.
پي‌نوشت:
1. عضو هيئت علمي دانشگاه آزاد اسلامي، واحد کرج.
2. حسين بن منصور بن بايقرا، از پادشاهان تيموري (863-912ق) بر گرگان و مازندران و خراسان حکومت داشت وي پادشاهي دانش‌پرور بود.
3. نورالدين عبدالرحمن جامي، شاعر، عارف و کاتب معروف ايراني (898-817ق).
4. محمودرضا افتخارزاده، «مقدمه روضةالشهدا»، در: ملاحسين کاشفي، روضةالشهدا، تهران: انتشارات مدبّر، 1384.
5. همان، ص 20.
6. همان.
7. فرهنگ دهخدا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1372، ذيل واژه کاشفي.
8. محمودرضا افتخارزاده، پيشين، ص 21.
9. ابوالحسن شعراني، «مقدمه‌ي روضه‌الشهدا»، در: ملاحسين کاشفي، روضةالشهدا، به تصحيح: حاج شيخ ابوالحسن شعراني، تهران: نشر کتابفروشي اسلاميه، 1349 ش، ص 2.
10. محمودرضا افتخارزاده، پيشين، ص 23.
11. ذبيح الله صفا، تاريخ ادبيات ايران، تلخيص از: محمد ترابي، تهران: انتشارات فردوس، 1374، صص 59 و 60.
12. معين‌الدين نطنزي، منتخب التواريخ معيني، تهران: کتابفروشي خيام، 1336، صص 280 - 279.
13. ذبيح‌الله صفا، پيشين، ص 29.
14. همان، صص 29 و 30.
15. همان.
16. همان، ص 33.
17. همان، ص 34.
18. همان، ص 35.
19. حسين کاشفي، فتوت‌نامه سلطاني، محمدجعفر محجوب، تهران: انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1350، ص 96 (مقدمه).
20. ابوالحسن شعراني، پيشين، ص 4.
21. حاتم قادري، انديشه‌هاي سياسي در اسلام و ايران، تهران: انتشارات سمت، 1379، صص 120 و 121.
22. ر. ک.، شارل هانري دو فوشه کور، اخلاقيات، محمدعلي امير معزي و روح‌بخشان، تهران: مرکز نشر دانشگاهي، 1377.
23. کمال‌الدين حسين کاشفي، اخلاق محسني، نسخه‌ي خطي، تهران: بي‌نا، 1321، باب سياست.
24. حکومت، جز به عدل، [پايدار] نخواهد بود.
25. عدل، جز با سياست، برقرار نخواهد گشت.
26. آفت رياست، در ضعف سياست است.
27. حسين کاشفي، اخلاق محسني، پيشين، باب سياست.
28. آل عمران (3): 11.
29. حسين کاشفي، فتوت‌نامه سلطاني، پيشين، ص 367.
30. حسين کاشفي، انوار سهيلي، تهران: امير کبير، 1362، ديباچه.
31. همان.
32. همان.
33. همان.
34. همان.
35. چه کمند کساني که در هنگام غفصب، پادشاه نفس خويش‌اند.
36. حسين کاشفي، انوار سهيلي، پيشين، ص 424.
37. همان، صص 440 و 441.
38. همان.
39. همان، صص442 و 443.
40. همان، ص 443.
41. از هر دست که بدهي از همان دست خواهي گرفت.
42. حسين کاشفي، انوار سهيلي، پيشين، باب دهم، ص 470.
43. همان، ص 494.
44. همان، صص 494 و 495 .
45. همان، ص 496.
46. إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ . فاطر (35):28.
47. حسين کاشفي، انوار سهيلي، پيشين، صص 534 و 535.
48. قالَ الله تعالي: إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ. نحل (16): 90.
49. كَما قالَ صلّى الله عَليهِ وآلِهِ وسلّم: عَدلُ ساعَهٍ خَيرُ مِن عبادَه ستّينَ سنّة.
50. حسين کاشفي، الرساله العليه في احاديث النبويه، تصحيح: سيد جلال‌الدين حسيني اُرموي (محدث)، تهران: مرکز انتشارات علمي و فرهنگي، 1361، صص 233 و 234.
51. رعد (3):2.
52. يعني پايه‌هاي قابل ديدن.
53. آسمان‌ها و زمين‌ها، به وسيله‌ي عدل برپاگشتند.
54. و أستار و حدود.
55. چرنده.
56. نيست شونده.
57. امام حسن عسگري.
58. فرمانرواي عادل، بهتر از باران پربرکت است.
59. حسين کاشفي، الرساله‌العليه في احاديث النبويه، پيشين، ص 238.
60. لغزشگاه‌ها.
61. حسين کاشفي، الرساله‌العليه في احاديث النبويه، پيشين، ص 239.
62. شمشير بسيار جوهر.
63. حسين کاشفي، الرساله‌العليه في احاديث النبويه، پيشين، ص 240.
64. ظلم، فراخواننده‌ترين چيز به تغيير نعمت است.
65 . ظلم، تاريکي روز قيامت است.
66. از دعا (آه) مظلوم، پروا کنيد.
67. تندروي، مقتضاي عدل نيست.
68. همانگونه که پيامبر فرمود: همانا خشم از جانب شيطان و است و شيطان نيز از آتش آفريده شده است.
69. حسين کاشفي، الرساله العليه في احاديث النبويه، پيشين، ص 243.
70. حسن حضرتي و غلامحسن مقيمي، «نگاهي اجمالي به حيات و انديشه‌ي سياسي ملاحسين واعظ کاشفي»، حکومت اسلامي، (شماره سوم، سال سوم)، ص 138.
71. همان.
72. حسين کاشفي، اخلاقي محسني، پيشين، باب مشاورت و تدبير.
73. لَيَومُ مِن أيّام أميرٍ عادِلٍ أفضَلُ عِندَ‌اللهِ مِن عِبادَهِ ستّينَ سَنة.
74. «چشمه» هم آمده است.
75. نحل (16): 23.
76. برآورنده‌ي.
77. فرقان (25): 63.
78. حسين کاشفي، الرساله العليه في احاديث النبويه، پيشين، صص 247 - 244.
79. همان، ص 249.
80. کنايه از بيش و کم است.
81. زلزال (99): 7 و 8.
82. مرسلات (77): 38.
83. حسين کاشفي، الرساله العليه في احاديث النبويه، پيشين، ص 249.
84. همان، ص 251.
85. ر. ک.، هانري کربن، آئين جوانمردي، احسان نراقي، تهران: انتشارات سخن، 1385.
86. حسين کاشفي، فتوت‌نامه سلطاني، پيشين، ص 77 (مقدمه).
87. همان، ص هشتاد و پنج.
88. همان، ص 89.
89. جهت اطلاع بيشتر رجوع کنيد به: علي اصغر حلبي، مباني عرفان و احوال عارفان، تهران: نشر اساطير، 1377، فصل 8.
90. حسين کاشفي، فتوت‌نامه سلطاني، پيشين، ص نود و نه.
91. همان، ص 19.
92. لاسيف الاذوالفقار و لافتي الاعلي.
93. حسين کاشفي، فتوت‌نامه سلطاني، پيشين، ص 15.
94. موسي نجفي، مراتب ظهور فلسفه سياست در تمدن اسلامي، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1382، ص 166.
95. حسين کاشفي، انوار سهيلي، پيشين، ص 25.
96. همان، ص 35.
97. موسي نجفي، پيشين، ص 167.
98. آل عمران (3): 169.
99. حسين کاشفي، فتوت‌نامه سلطاني، پيشين، ص 352.
100. همان، ص 358.
عليخاني، علي‌اکبر ، و همکاران، انديشه سياسي متفکران مسلمان؛ جلد پنجم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.
