نويسنده: يوسفي اشکوري
انديشه‌هاي سياسي، در يک نگرش کلي و تاريخي ادوار مهم سير تحول انديشه‌ي سياسي شيعي را مي‌توان در پنج دوره برشمرد:
1) دوران امامت (10-329 ق). در اين دوران، فلسفه و انديشه‌ي سياسي شيعي حول محور اميرالمؤمنين علي بن ابي‌طالب (عليه‌السلام) و سپس يازده تن از فرزندان و نوادگانش شکل گرفت و به تدريج در طول 250 سال تثبيت شد. به لحاظ تاريخي، مي‌توان آغاز اين دوره را همان ماجراي «سقيفه» دانست. در روزگار بيست و سه ساله‌ي نبوت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم)، اختلاف آشکاري در پيروان اسلام و حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) وجود نداشت اما از نخستين لحظات درگذشت رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم)، اختلاف نظر عميقي ميان مسلمانان پيدا شد و با گذر زمان نيز بر عمق آن افزوده گشت. انگيزه‌ي اصلي و نخستين اين اختلاف «سياسي» بود که بعدها به مذاهب فقهي و کلامي مختلف تبديل شد و با گذشت روزگاران فرقه‌هاي بسياري از درون آن مذاهب پديد آمدند. موضوع اختلاف، جانشيني سياسي و رهبري دنيوي پيامبر بود. اسلام و آموزشهاي اعتقادي و سياسي آن و به ويژه چگونگي به قدرت رسيدن حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) و نوع رهبري و زعامت او، تقريباً تمام آموزشهاي سياسي و چگونگي قدرت سياسي عرب را، که مبتني بر رهبري فردي از قريش با استفاده از شيوه‌ي جا افتاده‌ي شورايي رؤساي قبايل قريش بود، فرو پاشيد و نوع کاملاً تازه‌اي از انديشه‌هاي سياسي و اجتماعي و فلسفه‌ي رهبري را بنياد نهاد، به ويژه رهبري بلامنازع حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) و آئين او در شهر و در سرزميني بنياد پذيرفت که تقريباً دور از کانون فرمانروايي قريش بود. وقتي پيامبر درگذشت، برخي از اصحاب برجسته‌ي او از مهاجر و انصار، با الهام از سنت سياسي ديرين بدون در نظر گرفتن اعلام پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در قضيه‌ي حجة الوداع، در محلي به نام «سقيفه‌ي بني‌ساعده» گرد آمدند تا هر چه زودتر با انتخاب رئيس و پيشوا خلاء قدرت سياسي پيامبر را پر کنند. انصار سعد بن عباده را نامزد اين مقام کردند، اما مهاجران سخت به مخالفت برخاسته با استناد به اين سخن نبوي که الائمةُ مِن قُريش (نهج‌البلاغة، 144؛ الاصابه، 294/1)، خلافت اسلامي را تأسيس کردند. در مقابل جدال مهاجرين و انصار بر سر خلافت، گروهي ديگر از صحابه برگرد علي بن ابي‌طالب (عليه‌السلام) جمع شده و او را نامزد خلافت کرده، و اين مقام را منحصراً سزاوار او شمردند (تاريخ يعقوبي، 124/2). کوشش طرفداران امام علي (عليه‌السلام) ناکام ماند. با تهديدهايي که از سوي حاميان خلافت صورت گرفت، طرفداران امام يکي پس از ديگري تن به بيعت دادند. امام نيز پس از چندي با ابوبکر (م 13 ق) بيعت کردند هر چند با تسليم شدن انصار و سپس ياران علي (عليه‌السلام)، از درگيري شديد و خونين جلوگيري شد و پايه‌هاي خلافت نوبنياد استوار گرديد، اما اختلاف سياسي از ميان نرفت. گروهي که شيعه‌ي امام علي (عليه‌السلام) و حاميان اهل بيت رسول نام گرفتند، در برابر اکثريت شکل گرفت. اين گروه نسبت به منشأ قدرت سياسي حاکم و نيز برخي از عملکرد دستگاه خلافت و وابستگانش معترض بودند. اين گروه، که افزون بر صحابي نام‌آور و محبوبي چون امام علي (عليه‌السلام) و حضرت فاطمه (عليهاالسلام) شماري از اصحاب برجسته و پارسا در ميانشان بود، به استناد حادثه‌ي غدير که امام علي (عليه‌السلام) در حيات پيامبر و در سفر حجة الوداع و در محل غديرخم به وسيله‌ي پيامبر به خلافت و جانشيني رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) انتخاب شده است (مقالات الاسلاميين، 18) و مسلمانان نيز در همانجا به عنوان خلافت با امام علي (عليه‌السلام) بيعت کرده بودند. لذا اساساً حق انتخاب و مشورت و بيعت مجدد براي اصحاب در امر خلافت وجود نداشت و بدين جهت قدرت سياسي جديد از بنياد فاقد مشروعيت ديني و شرعي است. شيعيان استدلال ديگري نيز داشتند و آن اين بود که صرفنظر از مسئله‌ي غدير و انتخاب حضرت علي (عليه‌السلام) به خلافت، امام در ميان اصحاب شايسته‌ترين کس براي تصدي مقام جانشيني پيامبر بود و لذا مقام خلافت در خور او بود و مي‌بايست او به خلافت برگزيده مي‌شد نه ديگري. و امام خود بارها به شايستگي برين خود به خلافت اشاره کرده است (نهج‌البلاغه، خطب 2، 3، 4 و 237). اختلاف سياسي و ايدئولوژيک اقليت شيعه با دستگاه خلافت در دوران خلافت عثمان به عفان (م 36 ق) اوج گرفت. با کشته شدن عثمان، امام علي (عليه‌السلام) به خلافت رسيد. با احراز قدرت سياسي به وسيله‌ي امام علي (عليه‌السلام) اختلاف سياسي افزون شد. دليل عمده‌ي اين اختلاف آن بود که امويان با رهبري معاوية بن ابي‌سفيان (م 60 ق) به بهانه‌ي خونخواهي عثمان دست به طغيان و شورش عليه امام، خليفه‌ي قانوني و شرعي، زده و او را مسئول قتل خليفه قلمداد کردند. پديد آمدن جنگ صفين و ماجراي «حکميت» و انتقال توطئه‌آميز خلافت از امام علي (عليه‌السلام) به معاويه، از پيامدهاي اين جدال بود. وقوع جنگ جمل و نهروان، آشفتگي سياسي و اختلافات فکري و سياسي را دامن زد. خوارج، که دومين گروه انشعابي دروني اسلام بودند، از شيعيان امام علي (عليه‌السلام) جدا شده و خود به تدريج داراي عقايد سياسي و انديشه‌هاي کلامي ويژه‌اي شدند. آنان برخلاف پيروان امام علي (عليه‌السلام) که امامت را انتصابي مي‌دانستند، نظريه‌ي امامت انتخابي را برگزيدند و در عين حال در مورد شرايط امام با اهل جماعت نيز موافق نبودند. پس از شهادت امام علي (عليه‌السلام) در سال 40 هجري، مردم عراق با فرزندش امام حسن (عليه‌السلام) بيعت کردند. اما پس از چندي با صلحي که با معاويه پديد آمد، قدرت به معاويه انتقال يافت و آل علي يکسره از خلافت کنار رفت. با اين همه شيعيان، امامت انتصابي امام علي (عليه‌السلام) را پس از او در فرزندش امام حسن (عليه‌السلام) و پس از شهادت امام حسن در برادرش امام حسين (عليه‌السلام) ديدند. پس از حادثه‌ي کربلا شهادت امام حسين (عليه‌السلام) در 61 ق، امويان قدرت سياسي را کاملاً قبضه کردند. با اينکه در دوران امويان شيعيان عموماً از امام علي بن حسين (عليه‌السلام) و امام محمد باقر (عليه‌السلام) و امام جعفر صادق (عليه‌السلام) پيروي کردند، در عين حال دو انشعاب نيز روي داد. يکي پيدايش «کيسانيه» بود که گروهي معتقد شدند پس از امام حسين (عليه‌السلام) برادرش محمد حنيفه (م 80 ق) امام است، و ديگري ظهور «زيديه» بود که جمعي از شيعيان پس از امام زين‌العابدين (عليه‌السلام) به امامت فرزندش زيد معتقد شدند. در عين حال بايد دانست که کيسانيه به فرقه‌هاي مختلف تقسيم شده و هر کدام داراي عقايد ويژه‌اي سياسي در امر امامت شدند. و اما انشعاب زيديان از اهميت بيشتري برخوردار است. زيد بن علي بن حسين (عليه‌السلام) در دوران هشام بن عبدالملک به سال 121 ق خروج کرد و مردم در کوفه با او بيعت کردند. زيد اميرالمؤمنين علي (عليه‌السلام) را بر ساير اصحاب پيامبر برتر مي‌دانست. در عين حال به خلافت ابوبکر و عمر گردن مي‌نهاد و مي‌پنداشت که تنها بايد عليه فرمانروايان ستمگر قيام کند (مقالات الاسلاميين، 40). هر چند او مدعي امامت، به مفهوم شيعي آن، نبود لذا خود را همتا و رقيب برادرش امام محمد باقر (عليه‌السلام) و فرزند ايشان امام جعفر صادق (عليه‌السلام) نمي‌دانست، اما پس از او گروهي از شيعيان از امامت صادق (عليه‌السلام) روي برتافته و پس از شهادت زيد به امامت فرزندش يحيي معتقد شدند. بدين ترتيب، بخش قابل توجهي از جامعه‌ي شيعي آئين تازه‌اي به نام زيديه بنياد نهادند و در نهايت از اکثريت شيعي جدا افتادند. اين طايفه نيز ابتدا يک گروه سياسي محض بود و سخن اصلي آن نيز مسئله‌ي امامت بود. زيديان معتقد بودند که امام بايد «قائم بالسيف» باشد و تقيه را رها کرده عليه ستمگران قيام مسلحانه کند. اين گروه بعدها به صورت يک فرقه‌ي مذهبي و کلامي درآمد. با اينکه زيديان به گفته‌ي ابوالحسن اشعري (م 330 ق) شش فرقه شدند اما همگي معتقدند که بايد با فرمانروايان ستمگر جنگيد و ستم را نابود کرد و حق را بر جايش نشاند و امامت فاجر درست نيست و نبايد به او اقتدا کرد. نماز آنگاه درست است که به امامت آن کس که فاسق نيست گزاره شود (مقالات الاسلاميين، 40-45) به عقيده‌ي آنان هر کس از خاندان محمد (صلي الله عليه و آله و سلم)، فاطمي‌نژاد، عالم و شجاع باشد و مردمان را به خداوند بخواند امام واجب الاطاعة است (فرق الشيعه نوبختي، 89؛ بحثي درباره‌ي مرجعيت و روحانيت، 34 مقاله سيد محمدحسين طباطبايي). با اينکه فرقه‌هاي مختلف زيدي در تمامي انديشه‌هاي سياسي (مانند ديگر انديشه‌ها) عقايد يکساني ندارند، در عين حال مي‌توان اصول زير را از عقايد عمومي سياسي و اساسي آنان دانست: 1) پس از پيامبر ابوبکر و عمر خليفه‌ي مسلمانان مي‌باشند و درباره‌ي عثمان توقف دارند. امام علي (عليه‌السلام) افضل صحابه بود و از نظر رتبه‌ي معنوي از ديگران ممتاز بود، اما جايز است که گاهي مفضول بر افضل مقدم شود؛ 2) از امامي بايد اطاعت کرد که داراي شرايط لازم باشد از جمله: از فرزندان علي (عليه‌السلام) و فاطمه (عليهاالسلام)، قائم بالسيف، عادل، مجتهد، پرهيزکار و... باشد؛ 3) تقيه حرام است؛ 4) قيام مسلحانه عليه ستمکاران واجب است؛ 5) لازم است حکومت با رهبري امامي از آل علي (عليه‌السلام) ايجاد شود. از آنجا که زيديان آزادي اراده [اختيار] را از معتزله قبول کرده بودند (اسلام در ايران، 263)، آزاديخواهي و انقلابي‌گري و ستم ستيزي آنان از يک پشتوانه‌ي کلامي و ايدئولوژيکي نيز برخودار شد. سومين انشعاب در شيعه، پس از شهادت امام صادق (عليه‌السلام) در سال 148 ق روي داد. شيعيان عموماً پس از امام صادق (عليه‌السلام) به استناد سنت ديرين «وصايت» در امامت شيعي، از امامت فرزندش امام موسي کاظم (عليه‌السلام) پيروي کردند. اما گروهي از شيعيان از امامت موسي (عليه‌السلام) تن زده اسماعيل فرزند ديگر امام صادق (عليه‌السلام) را، که قبل از امام در سال 143 ق درگذشته بود، امام دانستند و به همين دليل «اسماعيليه» خوانده شدند. دستاويز اين گروه اين بود که اسمعيل زماني جانشين پدرخوانده شده بود، و البته بعدها اين نامزدي از او سلب گرديده بود. در عين حال «اينان باور ندارند که اسماعيل پيش از پدر مرده است. گويند اسماعيل نميرد تا به امامت رسد چون پدرش گفته بود که وصي و جانشين او خواهد بود» (مقالات الاسلاميين، 21). «طبق نظر اسماعيليه، درست مانند شيعه‌ي اثني عشريه، تنها حکومت بر حق، حکومت ديني است که امام در رأس آن قرار دارد و رهبري از جانب خداوند به امام تفويض شده است. در تفکر اسماعيليه رستگاري نوع بشر منوط است به تصديق اين اصل که عبارت است از معرفت يافتن به امام و بيعت با او. کساني که امام را به امامت نشناسند در حالت گناه به سر مي‌برند. آنان معتقدند که تنها حاکم بر حق تمامي حوزه‌هاي نشر دعوت در جهان، همانا امام است. جهاد در اسماعيليه حتماً بايد با اذن امام و يا نماينده‌ي موثق او باشد. هر امامي يک وکيل عمده دارد که به او «باب» مي‌گويند. او ميانجي بين امام و محفل دروني داعيان است. تقيه بر امام و امت در شرايطي واجب است. تا زمان قدرت يافتن فاطميان، اسماعيليه نيز مانند ساير فرقه‌هاي شيعه بي‌تابانه در انتظار ظهور مهدي بودند که صلح و سعادت و برکت را به جهان ارزاني دارد پس از استقرار فاطميان، مفهوم و مصداق مهدي مشخص يعني «قائم» تغيير کرد. خلفاي فاطمي هر کدام لقب قائم يافتند و بدينسان عقيده به مهدي در امامت منحل شد» (تاريخ فلسفه در اسلام، 214/2-216). بدين ترتيب، مي‌توان گفت که انديشه‌ها و باورهاي سياسي اسماعيليان ديرين مانند اصل نياز به امامت، لزوم تشکيل حکومت ديني، نصب امام به وسيله‌ي خداوند، لزوم معرفت امام و اينکه شرط رستگاري اعتقاد به امام و شناخت او و اطاعت از اوست، موکول بودن جهاد به اذن امام و يا نماينده‌ي او، مبارزه با ظالمان و غاصبان، وجوب تقيه به طور کلي، وجود نمايندگي و واسطه بين امام مستور و مردم، تقريباً با شيعيان امامي يکسان است. البته اعتقاد به مهدويت نيز تا مقاطعي همپاي شيعه جلو آمده است. اما شورشگريهاي حاد و مسلحانه‌ي آنان در يک دوران طولاني، اسماعيليان را از اماميان دور کرد و به زيديان نزديک ساخت. محور بنيادين انديشه‌ي سياسي اسماعيليان امام و معرفت امام و پيروي محض و بي‌قيد و شرط از اوست. از اواسط سده‌ي دوم تا نهم، گروههايي از شيعيان درباره‌ي امام و امامت و برخي از ائمه راه افراط و غلو پيموده و باورهاي ويژه‌اي درباره‌ي آنان پيدا کردند که به «غلاة» شهرت دارند. اينان مقام امام را از حد يک «انسان مافوق» به شخصي «مافوق انسان» برکشيده و نه تنها معجزات و کرامات بسياري به آنان نسبت دادند بلکه مقام‌شان را در حد پيامبري بالا برده و گاه گفتند که روح خدا در آنان حلول کرده و حتي برخي از امامان را خدا شمردند. با اينکه از همان آغاز انديشه‌هاي غاليانه درباره‌ي امام علي (عليه‌السلام) پيدا شد، اما شايد بتوان نخستين ظهور غاليگري را در ابوالخطاب (م 138 ق) و تعاليم او دانست. فرقه‌ي خطابيه، در پيوند با او پديد آمد. او درباره‌ي امام صادق (عليه‌السلام) دچار غلو شد و مقام الوهيت برايش قايل شد. او در زمان منصور دوانيقي (م 158 ق) در کوفه قيام کرد و سرانجام همراه يارانش کشته شد. اما غاليگري ادامه يافت و عمدتاً در جريان سياسي اسماعيليان و قرمطيان و شاخه‌هاي مختلف آن بروز و ظهور يافتند. ظهور شلمغاني (م 323 ق) نمونه‌ي ديگر آن است که در روزگار غيبت صغري امام دوازدهم شيعي روي داد و نمونه‌ي ديگر فرقه‌ي دروزيه است که «در ربع اول قرن پنجم هجري از اسماعيليه منشعب شد، خليفه فاطمي الحاکم را خدا مي‌دانسته و به صورت فرقه‌ي عليحده از غلاة درآمد و در واقع دين مستقل التقاطي ابداع کرد» (اسلام در ايران،321؛ تاريخ فلسفه در اسلام 213/2). فرقه‌ي ديگر غالي نُصيريه (انصاريه، علويه) است «که منسوب به ابن نصير بوده و در نيمه‌ي دوم قرن پنجم از شيعه‌ي اماميه منشعب شده است» (اسلام در ايران، 321). از سده‌ي هفتم تا نهم، دوراني است که انديشه‌هاي سياسي - عرفاني شيعه و تصوف به هم نزديک شده و منشأ خيزشهاي سياسي و اجتماعي گسترده‌اي گشت و فرقه‌هاي غاليانه‌ي متعددي پديد آمدند. (الفکر الشيعي و النزعات الصوفية، دکتر کامل الشيبي؛ در جستجوي تصوف ايران، دکتر زرين کوب). اين جريانها و يا شخصيت‌هاي مؤسس اين جنبشها، ظاهراً داراي انديشه‌ي سياسي مشخص نبودند و اگر هم بودند کمتر تظاهر به آن مي‌کردند اما در عين حال همواره با انگيزه‌هاي حاد سياسي به عرصه آمده و منشاء آشوبها و درگيريهاي وسيع و گاه خونين مي‌شدند. همين امر به خوبي نشان مي‌دهد که اين جنبشهاي ظاهراً اخلاقي و عرفاني، اولاً ماهيت سياسي داشتند و ثانياً کاملاً تحت تأثير زمانشان بوده و در واقع پاسخي بودند به شرايط بحراني و آشوب‌زده‌ي روزگارشان. شيعه با تمامي تحولاتي که به لحاظ فکري و سياسي و اجتماعي به خود ديد و با انشعابهاي پياپي که در آن روي داد، به سال 260 ق رسيد. در اين سال امام يازدهم حسن عسگري (عليه‌السلام) درگذشت و فرزند خردسالش محمد (عج) که احتمالاً پنج سال بيش نداشت، به امامت شيعيان رسيد. اما بلافاصله اعلام غيبت شد و پيروان نمي‌توانستند امام را ببينند و از رهبري معنوي و اجتماعي او بهره‌مند گردند. حدود هفتاد سال بدينگونه گذشت و در طول اين مدت امام غايب (عج) از طريق چهار نماينده‌ي پياپي که انتخاب شده بودند، رهبري خود را اعمال مي‌کرد. در سال 329 ق با مرگ آخرين نايب خاص، اعلام شد که امام ديگر با مردم ارتباط نخواهد داشت و نماينده‌اي نيز در ميان نخواهد بود. شيعياني که تا سال 260 ق راه امامت را طي کردند و عملاً به دوازده امام معتقد شدند، امامي يا اثني عشري ناميده شدند. اين امامان بدينقرارند: امام علي بن ابي‌طالب (عليه‌السلام)، امام حسن بن علي (عليه‌السلام)، امام حسين بن علي (عليه‌السلام)، امام علي بن حسين (عليه‌السلام)، امام محمد بن علي (عليه‌السلام)، امام جعفر بن محمد (عليه‌السلام)، امام موسي بن جعفر (عليه‌السلام)، امام علي بن موسي الرضا (عليه‌السلام)، امام محمد بن علي الجواد (عليه‌السلام)، امام علي بن محمد النقي (عليه‌السلام)، امام حسن بن علي العسکري (عليه‌السلام) و اما محمد بن حسن المهدي (عليه‌السلام) (نک: به زندگينامه‌ي يکايک امامان در زير لفظ «امام» در مجلد دوم دايرةالمعارف تشيع). شيعيان امامي حق الهي امامت را منحصراً در اين دوازده تن مي‌دانند که به طور موروثي امامت در يک خاندان و از پدر به پسر انتقال يافته است. کساني چون دارمستتر (انديشه سياسي در اسلام معاصر، 41)، دوزي و احمد امين (فجر الاسلام، 277-278 ق) و برخي ديگر (تاريخ فلسفه در اسلام، 207/2) نظريه‌ي الهي حق امامان را پرورده و پيش نهاده‌ي پيروان ايراني اين خاندان مي‌دانند که شاهد ظهور و سقوط امپراطوران بزرگي بوده‌اند که گهگاه ادعاي الوهيت هم داشته‌اند. البته متفکران شيعي قاطعانه اين انديشه را نادرست و تهمت به آيين شيعي مي‌دانند که احتمالاً به قصد مخدوش کردن مذهب حقه‌ي تشيع پرداخته شده است (الامام الصادق و المذاهب الاربعة، 43/2-45). پيداست که بنيادهاي اساسي فکري و اعتقادي شيعه در مدينه و در همان صدر اسلام، پيش از آنکه اسلام وارد ايران شود و ايرانيان نقشي در اين ميان ايفا کنند، پديد آمده است. اصولاً جاي انکار ندارد که شيعيان نخستين، جز يک تن (سلمان)، جملگي عرب بوده‌اند. در اينجا مجال نقل و بررسي تمامي مستندات شيعي براي اثبات آراي سياسي خود حول محور امامت نيست، فقط مي‌توان اشاره کرد که اينان براي مدلل ساختن نظريه‌ي سياسي خود مبني بر لزوم پيروي از امام علي (عليه‌السلام) و فرزندانش از نسل فاطمه (عليه‌السلام) و به طور کلي شايستگي اهل بيت براي پيروي و پيشوايي به آياتي چون آيه‌ي تطهير [احزاب / 33]، آيه‌ي اکمال دين [مائده / 3]، آيه‌ي ابلاغ [مائده / 67]، آيه‌ي ذي القربي [شوري / 23]، آيه‌ي عدم صلاحيت ستمگران براي حکومت و رهبري [بقره / 124]، آيه‌ي مباهله [آل عمران / 59-63]، سوره‌ي کوثر و احاديثي چون حديث غدير، حديث کساء، حديث مودت، حديث سفينه، حديث ثقلين و احاديث فراوان ديگر که در منابع کلامي و تفسيري شيعي مکرر مورد بحث و استدلال قرار گرفته و بسياري از منابع معتبر سني نيز آنها را آورده‌اند، استناد مي‌کند (الغدير، مجلدات مختلف). از مجموع استدلالها و عقايد کلامي شيعي چنين بر مي‌آيد که «امامت» يک نوع فلسفه‌ي الهي - سياسي است که از «انسان‌شناسي» ويژه‌اي برخاسته است. در اين تفکر، امام پيش از آنکه زعيم و حاکم سياسي امت باشد، يک «انسان کامل» و معصوم و فساد ناپذير است که واسطه‌ي فيض بين خدا و مردم است و فقط از طريق اوست که مي‌توان 1) الگويي براي تعالي انساني داشت، 2) با خدا پيوند و رابطه برقرار کرده، 3) امام مسئول قابل اعتمادي باشد براي اجراي احکام شرع، 4) بايد زعامت را به او سپرد و تنها اوست که از طرف خداوند حق چنين کاري دارد. مسئله‌ي اعتقاد به «ولايت تکويني» نيز از همين نگرش انسان‌شناسانه سرچشمه مي‌گيرد. در واقع، امام داراي مناصب راهنمايي، رهبري اجتماع، مرجعيت ديني و ولايت (به معناي عارفانه‌اش انسان کامل) است (امامت و رهبري، 26-58). به اين دليل است که پيامبر اسلام که امام هم بود، تمامي اين مناصب را يک جا داشت. شيعه که دوران امامت را هم دوران «حضور» مي‌داند، معتقد است که امامان جملگي اين مقامها و وظايف و نقش را با خود دارند. شيعه عقيده دارد که امامت نيز چون نبوت منصبي الهي است و لذا ضرورتاً امام معصوم است. بدين ترتيب، تمامي آن شاخه‌ي رهبري پيامبر به امامان منتقل شده است. با توجه به اين نکات است که مطهري مي‌گويد: «امامتي که شيعه به آن اعتقاد دارد، اصلاً سني به آن معتقد نيست، آنچه اهل تسنن به نام امامت معتقدند، يک شأن دنيايي امامت است که يکي از شئون آن است. ولي امامت در شيعه مسئله‌اي است تالي تلو نبوت و بلکه از بعضي جهات بالاتر است، يعني انبياي اولوالعزم آنهايي هستند که امام هم باشند. انبياي اولوالعزم در آخر کار به امامت رسيده‌اند.» (امامت و رهبري، 163). مي‌توان گفت که امامت شيعي در بُعد پيوند انسان‌شناسي و سياست مُدُن، همان ايده‌ي حکومت فيلسوفان در «مدينه‌ي فاضله» افلاطون و نقش امام يا «رئيس اول» در انديشه‌ي فارابي (م 339 ق) است. اما مي‌دانيم که مسلمانان غير شيعي از همان آغاز، خلافت و زعامت جامعه را هرگز به لحاظ نظري و اعتقادي آسماني و ماورايي نمي‌دانست و خلافت را حق امت مي‌دانستند که با اجماع و رأي خود خليفه را انتخاب مي‌کنند و خلافت و قدرت سياسي را تأسيس مي‌نمايند. به گفته‌ي فضل الله بن روزبهان اصفهاني (م 928 ق) «نصب امام به مذهب اهل حق بر امت واجب است شرعاً» (احکام السلطانيه، مقالات الاسلاميين، الراعي و الرعيته، بدائع السلک و سلوک الملوک). با اينکه معتزله در فلسفه‌ي امامت تا حدودي به شيعه نزديک بودند، در عين حال، منشأ قدرت را انتصاب و گزينش آسماني نمي‌دانستند (المغني). ماوردي (36-450 ق) آورده است کسي به ابوبکر خطاب کرد که «يا خليفة الله» و او گفت: من خليفه‌ي خدا نيستم، بلکه خليفه‌ي رسول الله هستم» (احکام السلطانيه، 17-18) و علي بن شرف حوراني نووي شافعي (631-676 ق) نيز بر اين عقيده است که روا نيست گفته شود «خليفة الله» بلکه بايد گفت: «خليفه» و يا «خليفة رسول الله» و «اميرالمؤمنين» (بدائع السلک، 92/1). در واقع بين شيعه و سني در اعتقاد به ضرورت امام و وجود شرايط لازم در او و لزوم نصب امام اختلافي نيست و لذا ابن حزم اندلسي (384-456 ق) در اين مورد ادعاي اجماع فِرَق مي‌کند، ولي در اينکه چه کسي امام را نصب مي‌کند و نيز در شرايط امام و مهمتر از همه در نقش امام در حيات فردي و اجتماعي و اخلاقي و سياسي امت، اختلاف نظرهاي جدي و مهم وجود دارد. آراي متکلمان و متفکران شيعي و نوع استدلالهاي آنان در ارتباط با مفهوم امام و امامت و به طور خاص امامان دوازده‌گانه شيعي را مي‌توان در آثار قابل توجه زير ملاحظه کرد: نهج‌البلاغه؛ تجريد الاعتقاد، خواجه نصيرالدين طوسي؛ شرح تجريد، علامه حلي؛ الفصول و الامامة، شيخ مفيد؛ الشافي، سيد مرتضي؛ منهاج الکرامة، علامه حلي؛ عبقات الانوار، اثر مير حامد حسين هندي؛ المراجعات، سيد شرف الدين؛ اصل الشيعة و اصولها، محمدحسين آل کاشف الغطاء؛ شيعه در اسلام، سيد محمدحسين طباطبايي؛ خلافت و ولايت از نظر قرآن و سنت، محمدتقي شريعتي منريناني؛ امامت و رهبري، مرتضي مطهري؛ نيز جامعه‌شناسي و انسان‌شناسي امت و امامت دکتر علي شريعتي.
2) دوران رويکرد به سلطان عادل (329-905 ق)، با اينکه طبيعتاً شيعيان امامي در طول دو قرن و نيم، کم و بيش دچار تغيير و تحول شده و آراء و عقايد آنان در عرصه‌هاي مختلف فقهي، کلامي، سياسي و اجتماعي به تدريج شکل گرفته و کامل شده است، در عين حال، به دليل حضور کم و بيش فعال ائمه‌ي اطهار (عليهم‌السلام)، اماميان کمتر دچار اعوجاج و نوسان شده و تقريباً در يک خط مستقيم و روشن حرکت کردند. اما پس از آغاز غيبت کبراي امام دوازدهم (عج) و آغاز دوران نامعلوم «انتظار»، آشفتگي و تاحدودي بلاتکليفي دامنگير شيعيان گرديد و در آغاز تا حدودي تعادل و توازن ديرين را برهم زد. بسياري نمي‌دانستند تکليفشان چيست و رهبري و امامت علوي و شيعي مبتني بر «علم» و «عصمت» چگونه اعمال مي‌شود و وظايف آنان در برابر «امام حق»، اما ناپيدا و «حاکمان ناحق»، اما پيدا و عامل، چيست؟ عقيده‌ي استواري که در طول سه سده پديد آمده بود اين بود که جز افراد معين و محدود و معصوم، هر حاکم ديگري، غاصب حق معصوم است و لذا ذاتاً جائر و ظالم است (زمين در فقه اسلامي، 222/2-224). و حتي رواياتي در منابع روايي شيعي نقل شده که خداوند مردم متدين را که در کنار امام غاصب کار خير کند، عذاب مي‌کند و برعکس (الفهرست، 164). هر چند پس از امام علي (عليه‌السلام) ديگر ائمه (عليهم‌السلام) از حق مشروع و الهي خود محروم شده و به حکومت و تشکيل دولت دست نيافتند، اما با حضور امام وقت اميد آن بود که اين آرزوي ديرين و به حق تحقق پيدا کند و مبارزه نيز معقول و منطقي به نظر مي‌رسيد. اما پس از آغاز غيبت کبري دقيقاً براي عموم روشن نبود که چه بايد بکنند. کساني چون ابن ابي زينب نعماني (م 360 ق)، شيخ مفيد (336-413 ق)، سيد مرتضي (355-336 ق) و شيخ طوسي (385-460 ق) به ظهور رسيدند و آثاري تحت عنوان «غيبت» و يا عناوين ديگر پديد آوردند و با طرح مباحث کلامي و استدلالي پيرامون مسئله‌ي نوين غيبت و فلسفه و دلايل آن، کوشيدند که از يک طرف حضور امام را در باطن ثابت کنند و از طرف ديگر تلاش کردند که همچنان هر حکومت غير معصوم را نامشروع قلمداد نمايند و در نهايت مردم را در «انتظار فرج»، جدي و استوار سازند و اين اطمينان را به وجود آورند که سرانجام امام خواهد آمد و حکومت عدل الهي و علوي را در سطح جهاني تشکيل خواهد داد. با اين کوششها، مسئله‌ي انتظار جا افتاد و به انتظار ماندن خود عملي ديني و داراي ثواب و اجر معنوي و اخروي شمرده شد. از سده‌ي چهارم به بعد، که شيعه حياتش را بي حضور امام آغاز کرد، علي‌رغم اصرار قاطع بر اصل حق انحصاري و الهي حاکميت معصوم از سوي خداوند و نامشروع شمردن ذاتي حاکميت‌هاي غير معصوم، در ادامه‌ي خط اعتدالي و مبارزات فرهنگي - سياسي دوره‌ي امامت حرکت کرد و از ستيزه‌گري سياسي و رويارويي مستقيم با حاکمان و اميران و به ويژه خلفاي عباسي، که در نظر شيعه از ديرباز مظهر غصب و جور بودند، کاست و حتي در سده‌ي چهارم اين روند به همکاري نسبي با خلفا و سلاطين وقت تبديل شد. مقام و موقعيت علمي و اجتماعي شيخ مفيد و حمايتهاي آل بويه از وي، موقعيت علمي و اجتماعي شيخ مفيد و حمايتهاي آل بويه از وي، موقعيت ممتاز شيخ طوسي در بغداد و پذيرفتن مقام قضاوت از سوي خليفه و احراز مقام تدريس کلام در بغداد، موقعيت دو برادر سيد رضي و سيد مرتضي نزد خلفا و فرمانروايان وقت، نشانه‌اي روشن از نزديکي عالمان شيعي به دستگاه خلافت و در نتيجه نمادي از تعديل در انديشه و عمل سياسي شيعي در آن روزگار است. اين تعديل سياسي و آغاز مرحله‌اي تازه از عمل سياسي شيعي و سطح ارتباط آن با حاکمان ذاتاً جائر در گذشته، جز در ماجراي استثنايي ولايتعهدي امام رضا (عليه‌السلام) تقريباً بي‌سابقه بوده است. اگر به انبوه روايات رسيده از ائمه‌ي اطهار (عليهم‌السلام)، که شديداً هر نوع همکاري و همراهي با ستمکاران و حتي به طور کلي حاکمان را نهي مي‌کند و يا وظايف عالمان را در احتراز از حاکمان ظالم بر مي‌شمارد، توجه کنيم، بي‌سابقه بودن شيوه‌ي محافظه‌کارانه‌ي سده‌هاي پسين را خوب درک خواهيم کرد. با اينکه آن آموزشها و به ويژه اين پيوند بين رجعت يا ظهور و حکومت نهائي جهانگير نيکوکاران و مستضعفان، مرجعيت تاريخي شيعي را دستمايه‌ي بالقوه‌ي فعالگري و تندروي مي‌سازد، ولي در طي بخش اعظم تاريخ، شيعه هرگز از حالت بالقوه فراتر نرفته است و عملاً در حد يک عقيده‌ي تقديس کننده در ازاي پذيرفتن منفعلانه‌ي وضع موجود باقي مانده است (انديشه‌ي سياسي در اسلام معاصر، 53). در اين دوره‌ي مسئله اين است که آيا مي‌توان با فرمانرواي عادل و يا ظالم همکاري کرد؟ چرا که اين واقعيت موجود و بالفعل است. فقيهان برجسته‌اي چون سيد مرتضي، شيخ طوسي و ابن ادريس حلي (م 578 ق) به آن پاسخ مثبت مي‌دهند. سيد مرتضي در رساله‌ي کوتاه اما مهم في العمل مع السلطان کار کردن براي سلطان ظالم را با شرايطي، از جمله امر به معروف و نهي از منکر و اقامه‌ي حق و دفع باطل، جايز و گاه واجب مي‌شمرد. توجيه وي براي چنين کاري اين است که در ظاهر اين ولايت از جانب ظالم ولي در واقع و باطن از جانب امامان معصوم است. چرا که آنان هستند که چنين ولايتي را جايز شمرده‌اند. وي در آنجا به اشکالاتي چند بر نظريه‌ي او، که احتمالاً در آن روزگار کساني از شيعيان آنها را مطرح مي‌کردند، پاسخ داده و کوشيده است اين جواز را منطبق با عقل و شرع و انديشه‌ي سياسي ديرين شيعي معرفي کند. شيخ طوسي و ابن ادريس نيز توجيهاتي چون سيد مرتضي مي‌کنند. آن دو پذيرفتن مقام قضاوت را با همان شرايط و با همان استدلالها جايز مي‌شمارند. اما آنان جهاد در کنار حاکمان جائر را مجاز نمي‌شمارند و فقط دفاع را در شرايط اضطراري روا مي‌دانند (النهاية، 358/1، 292-293؛ السرائر، 156، 203). البته بايد افزود که اين توجيهات و راه حلها در ارتباط با فرمانرواي ظالم است. از نظر فقيهان ياد شده، همکاري با حاکم عادل جايز و گاه واجب است (همان منابع). در اين دوران مسئله‌ي «امامت معصوم» کمرنگ شده و دست کم نقش عملي خود را تا حدود زيادي از دست داده و در مقابل «امامت عادل» و حتي «امامت ظالم» در افکار و انديشه‌ها مطرح و محل بحث و گفت‌وگو بوده است. بديهي است که در آن حال و هوا امام عادل لزوماً معصوم نيست. همانگونه که در دوره‌هاي بعد اين عدم تلازم آشکار و تصريح شده است. به نظر مي‌رسد که نامعلوم بودن ظهور امام غايب از يک سو و استيلاي فرمانروايان شيعي (احتمالاً زيدي) آل بويه از سوي ديگر و نياز به تدبير عملي براي اجرا و تحقق لااقل بخشي از احکام شرعي و فقهي، به ويژه براي شيعيان، که به گفته‌ي شيخ طوسي (النهاية، 203/1) فقط امام منصوب از جانب خداوند يا نائبان آنان حق اجراي آنها را دارند، عالمان شيعي را وادار کرده باشد که به نوعي با واقعيت زمانشان کنار بيايند و از آرمان‌گرايي دست نيافتني دست بدارند. به ويژه نبايد نقش فرمانروايان شيعي آل بويه را در اين ميان ناديده گرفت. آنان بودند که به عالمان شيعي بسيار ارج مي‌نهادند و راه گسترش فرهنگي و فعاليت علمي و تلاش سياسي فقيهان و عالمان شيعي را هموار کردند. در دوره‌ي آنها، شيعه از رسميت نسبي برخوردار شده و شعائر شيعي امامي اقامه شدند و مراسم عزاداري امام حسين (عليه‌السلام) و مهمتر از آن مراسم جشن عيد غدير به صورت علني در بغداد مرکز خلافت برگزار شد (المنتظم، 15/7؛ تکمله‌ي تاريخ طبري، 187). پس از فروپاشي خلافت و سقوط بغداد در 656 ق، شيعيان از قدرت يافتن مغولان استقبال کردند. چرا که در پناه مغولان نامسلمان و بي‌اعتنا به مسايل داخلي مسلمانان، تمام فرقه‌هاي محکوم دستگاه خلافت از اختناق بيرون آمدند و ديگر کسي از ابراز عقيده‌ي مذهبي در برابر حکومت هراسي نداشت. همکاري وسيع خواجه نصير طوسي (597-672 ق) با هولاکوخان مغول در تسخير بغداد در اين ارتباط قابل تفسير است. حتي اينکه عالم پارسايي چون رضي‌الدين علي بن طاووس حلي (664-589 ق) حکم «نقابت سادات» را از دست خان مغول مي‌گيرد و در پاسخ خان که مي‌پرسد آيا پادشاه کافر عادل بهتر است يا پادشاه مؤمن ظالم، نظر مي‌دهد که کافر عادل بهتر است (اعيان الشيعة، 359/8). در همين روند و در چهارچوب انديشه، عمل سياسي عالمان شيعي در آن روزگار قابل درک است. پيوند علامه حلي (648-726 ق) با سلطان محمد خدابنده الجايتو (م 717 ق)، که منجر به شيعه شدن سلطان نيز شد، برجسته‌ترين نمونه‌ي انديشه و عمل سياسي شيعي در آن شرايط است. البته پس از آن گروههايي از شيعيان، که عمدتاً با خانقاه و انديشه‌هاي صوفيانه پيوند خورده بودند، در برابر استيلاي مغول و بيدادگريهاي آنان و نيز بعدها در برابر تيموريان دست به مقاومت زدند (قيام سربداران خراسان يک نمونه‌ي آن است)، اما اين خيزشها تقريباً از حمايت عالمان برجسته و رسمي و با نفوذ محروم بود. در مجموع مي‌توان گفت که در دوره‌ي دوم تاريخ انديشه‌ي سياسي شيعه (از سده‌ي چهارم تا دهم)، تلاش عمده‌ي متکلمان و سياسي انديشان شيعي مصروف تفسير و تحکيم مباني نظري امامت و ولايت و رد و نقد آراء متکلمان سني در اين باب شد. در اين دوره‌ي ششصد ساله مسئله‌ي «امام‌شناسي» و محدوديت اين عقيده در «دين‌شناسي» کاملاً تثبيت شد. مسئله‌ي «مهدويت» و «انتظار فرج» به صورت اصلي بنيادين در فکر سياسي و ديني شيعي درآمد. در عمل نيز رويکرد به همکاري با سلطان وقت اعم از ظالم و عادل صبغه‌ي اصلي فقيهان شيعي شد.
3) دوران مشروعيت دادن به سلطان عادل (905-1324 ق). با قدرت يافتن صفويان در ايران، سومين دوره از روند تحول انديشه‌ي سياسي آغاز شد. پادشاهان صفوي، که در مقطع خاصي از تاريخ ايران به عرصه آمدند، به لحاظ انديشه‌ي سياسي، ترکيبي بودند از تشيع، تصوف و مليت. در تاريخ شيعي امامي اين نخستين بار بود که پادشاهاني نيرومند قدرت سياسي پردامنه‌اي را به دست مي‌گرفتند و با تکيه بر اعتقادات ديرين و جا افتاده‌ي شيعي مانند امامت علوي و مهدويت و به خصوص با بهره‌مندي عميق از احساسات و عواطف سرکوب شده‌ي هزارساله‌ي شيعي به دشمني و ستيزه با خلاف سني عثماني مي‌پرداختند. شاه اسماعيل صفوي (891-930 ق) اولين پادشاه اين سلسله، با ادعاي سيادت پيوند خود را با آل علي اعلام کرد و با ادعاي بابيت و نمايندگي امام غايب (عج)، مشروعيت سياسي خود را محرز کرد و بدين ترتيب تا حدودي اقتدار سياسي خود را با باورهاي ديرين شيعي که امامت علوي از نسل فاطمه است نزديک ساخت. با ظهور اين پديده، شيعه در برابر پرسش تازه‌اي قرار گرفت و آن اينکه آيا مي‌توان حکومت غير معصوم، هر چند شيعه و سيد و عادل، را حکومت شرعي دانست؟ در اين مورد جدال در ميان عالمان و فقيهان درگرفت. در يک دوره‌ي نه چندان کوتاه، سه نظريه شکل گرفت. 1) همچنان هر سلطان غير معصوم جائر است و هر نوع ياري رساندن به وي حرام، 2) بايد بين سلطان عادل و جائر فرق قايل شد، با سلطان عادل مي‌توان همکاري کرد، 3) قدرت و حکومت پادشاه عادل مشروع است. عالماني چون قطيفي (ابراهيم بن سليمان) و مقدس اردبيلي (م 993 ق) سلطنت را نامشروع دانسته و چون ملاصدرا (980-1050 ق) پذيرفتن هر نوع هديه و نيز تمامي اموال ديواني و خراج و نيز نماز جمعه را تحريم کردند. در مقابل، عالماني چون محقق کرکي مجاز و مشروع شمردند (زمين در فقه اسلامي، 77/2-83؛ الواردات القلبية، 87-88 (مهاجرت کرکي به ايران و پيوستن به شاه طهماسب صفوي (919-984 ق) و اقتدار شامخ سياسي او، نظريه‌ي سوم را پيروز کرد. البته مدافعان نظريه‌ي دوم نيز در پناه نظريه‌ي سوم به همکاري با سلاطين صفوي ادامه دادند. روند همکاري عالمان و پادشاهان به گونه‌اي روزافزون و عميق ادامه يافت و در اواخر عصر صفوي، که پادشاهان ناتواني روي کار بودند، نفوذ و اقتدار سياسي و اجتماعي عالمان و فقيهان به اوج خود رسيد. اين شمار عالمان که به «ملا باشي» ملقب شده بودند، چندان قدرت سياسي يافتند که در عزل و نصب‌ها و امور سياسي محض و اقتصادي نقش مهمي بازي کردند. گاه سلطان به صورت عامل بي‌اراده‌اي در دست آنان بود. حتي کار به آنجا رسيد که شاه سليمان صفوي (م 1099 ق) از آقا حسين خوانساري (1061-1099 ق) مجتهد برجسته‌ي آن روزگار خواست که در غيبت او از اصفهان جانشين وي در کار سلطنت باشد و هرگونه که بخواهد در کار مملکت دخل و تصرف کند و خوانساري نيز چنين مي‌کرد (روضات الجنات، 351/2). البته بايد افزود که به لحاظ نظري، فقيهان شرايطي نيز براي همکاري و يا مشروع دانستن سلاطين در عصر غيبت مطرح مي‌کردند. مثلاً محقق سبزواري (م 1090 ق) در کتاب روضة الانوار عباسي ده شرط براي يک سلطان بر مي‌شمارد. در اين ميان شرايطي که لازم بود در پادشاهان وجود داشته باشد تا قدرت‌شان مشروع باشد و دست کم همکاري را مشروع و مجاز سازد عبارت بودند از: 1) شاه شيعه‌ي امامي باشد، 2) مذهب شيعي را ترويج کند و 3) از فقيهان شيعي اطاعت معنوي و فقهي نمايد. البته اگر شرط سوم تحقق پيدا مي‌کرد، دو شرط پيشين نيز محقق بود.
مسئله‌ي عمده و در عين حال پيچيده‌اي که مطرح است، اين است که دقيقاً روشن نيست که فقيهان و پادشاهان چه نوع رابطه‌اي با هم داشتند؛ آيا پادشاهان مشروعيت خود را از فقيهان مي‌گرفتند يا بر عکس. از يک سو مي‌بينيم شاهان فقيهان را جانشين امام (عليه‌السلام) مي‌دانستند و مشروعيت قدرت سياسي‌شان را منوط به تأييد آنان مي‌ديدند و از سوي ديگر، همان فقيهان مقام و موقعيت سياسي و اجتماعي خود را از ناحيه‌ي شاهان کسب مي‌کردند و مثلاً حکم ملاباشي و يا حکم امامت جمعه را از سلاطين دريافت مي‌نمودند، و اگر چنين نمي‌کردند قطعاً از اقتدار و اعتبار سياسي برخوردار نمي‌شدند. مثلاً محقق کرکي از يک سو مشروعيت سلطنت شاه طهماسب را تأييد مي‌کند و از سوي ديگر فرمان و اجازه نامه‌ي اعمال قدرت سياسي و اجتماعي خود را از همان شاه دريافت مي‌کند و شاه چنان دست او را باز مي‌گذارد که مي‌نويسد: «مقرر فرموديم که سادات عظام و اکابر و اشراف فخام و امراء و وزراء و ساير ارکان دولت، قدسي صفات مومي اليه را مقتدا و پيشواي خود دانسته و در جميع امور اطاعت و انقياد به تقديم رسانيده آنچه امر نمايد بدان مأمور و آنچه نهي نمايد منهي بوده». به هر حال، از آغاز دوران صفويه به بعد، علي‌رغم اعتقاد به حق انحصاري حکومت و ولايت براي معصوم در حيطه‌ي مباحث کلامي و نظري، شيعيان امامي سلطنت شيعي صفوي را به عنوان يک قدرت مشروع و در عين حال مشروط گردن نهادند و لذا مخالفت با سلاطين را نامشروع و مخالف دين و شرع دانستند. با توجه به اين واقعيت تاريخي است که امام خميني مي‌نويسد: «هيچ فقيهي تاکنون نگفته و ننوشته که ما شاه هستيم يا سلطنت حق ماست... اگر هم گاهي با شخص سلطاني مخالفت کردند مخالفت با همان شخص بوده از باب اينکه بودن او را مخالف صلاح کشور تشخيص دادند وگرنه با اساس سلطنت تاکنون از اين طبقه مخالفتي ابراز نشده بلکه بسياري از علماي بزرگ عالي مقام در تشکيل مملکتي با سلاطين همراهي‌ها کردند (کشف اسرار، 186-187). پس از صفويان نيز اين روند ادامه يافت. در دوران اشغال ايران به وسيله‌ي افغانها و پس از آن دوره‌ي ظهور قاجاريان، به دليل آشفتگي اجتماعي و سياسي ايران، فقيهان و عالمان شيعي نقش سياسي آشکاري نداشتند و لذا تحول تازه‌اي در فکر سياسي پديد نيامد. البته نادرشاه افشار (1100-1160 ق) کوشيد با حذف اختلافات ديني و ناديده گرفتن نقش فقها و علما، نوعي وحدت ديني و سياسي شيعه و سني پديد آورد که توفيق نيافت. در دوران قاجار، پس از آنکه سلطنت استحکام يافت و فتحعلي شاه (م 1250 ق) به قدرت رسيد، بار ديگر فقيهان شيعي تجديد حيات کرده و نوع رابطه‌ي شاهان صفوي و فقيهان آن دوره، بار ديگر بين شاه، و فقيه برقرار شد. فقيهان برجسته‌اي در دوران سلطنت نسبتاً دراز فتحعلي شاه به ظهور رسيدند که نقش سياسي و اجتماعي مهمي ايفا کردند. يکي از اين فقيهان مقتدر، شيخ جعفر کاشف الغطا نجفي (1167-1227 ق) است. وي در کتاب معروفش کشف الغطاء، از موضع يک فقيه نايب امام زمان، اجازه‌ي جهاد و گرفتن ماليات براي تأمين جهاد با روس به شاه قاجار داد. نکته‌ي مهم اين است که اساساً پس از آغاز غيبت کبري تا هم اکنون، انديشه‌ي سياسي به وسيله‌ي عالمان و فقيهان شيعي تحولي پيدا کرده و يا تحولات عملي پديد آمده از سوي فرمانروايان و پادشاهان به وسيله‌ي آنان توجيه و تفسير شرعي شده است. هر چند که، به دلايل مختلف اصولاً آراء سياسي و يا به طور کلي فلسفه‌ي سياسي شيعي بسيار ناچيز و غير مدوّن و ضعيف باقي مانده است. از سوي ديگر بايد توجه داشت که، هر چند عالمان و فقيهان شيعي خود نه مدعي حکومت بودند و نه علاقه‌اي به امارت و دولتمردي داشته‌اند، اما در عين حال، در درازناي هزار ساله در جوامع شيعي، فقيهان مظهر قدرت سياسي بوده و عملاً قدرت واقعي اجتماعي و سياسي و به ويژه فرهنگي و حتي گاه اقتصاددي را در اختيار داشته‌اند. نگاهي به ثروت و توان اقتصادي عالماني چون سيد رضي، که سه ولايت در تيول او بود، و سيد مرتضي، که هشتاد قريه داشت، و نصيرالدين طوسي و علامه حلي که چندين قريه در تيول او بود و عطاياي دربار ايلخاني همواره بدو مي‌رسيد (روضات الجنات، 309/4؛ 281/3-282؛ زمين در فقه اسلامي، 80/2) اين مدعا را ثابت مي‌کند و اين قدرتمندي از دوران صفويه تا اوايل دوران پهلوي بيش از گذشته وجود داشته و عالماني چون محقق کرکي، سيد محمد شفتي و ملاعلي کني نمونه‌هايي از اين شمارند (نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت). قدرت سياسي و اجتماعي فقيهان از يک سو برآمده از مرجعيت ديني و مقام فتوي و در واقع مقام معنوي آنان بود و از طرف ديگر منابع مالي مهمي چون سهم امام، اوقاف، تبرعات و صدقات، که عموماً جنبه‌ي مذهبي داشته و از حوزه‌ي اقتدار دولت نيز خارج بودند، در اختيار فقيهان بود و اين امکانات بالقوه، آنان را به قطب قدرتمند سياسي و اقتصادي بدل مي‌کرد. افزون بر اينها، فقيهان شيعي در تمامي ادوار مقام قضاوت، رسيدگي به امور حسبه، اجراي حدود، امارت حج و مقام شيخ الاسلامي را حق خود مي‌دانستند و از دوران صفويه به بعد نيز غالباً چنين مسئوليتهايي برعهده‌ي آنان بود و اين مقامات نيز عملاً زاينده‌ي قدرت سياسي و اقتصادي براي آنان بود. مقام «نقابت سادات» که در سده‌هاي ميانه‌ي اسلامي بسيار رايج بود، مظهري از قدرت سياسي فقيهان بود. اين مقام معمولاً از سوي خليفه‌ي عباسي و يا اميران ديگر به صورت رسمي به عالم و مجتهدي سيد داده مي‌شد و او عملاً نوعي رهبري سياسي و تشکيلاتي شيعيان را به عهده داشت.
4) دوران رويکرد به حکومت مردمي و عرفي (1324 ق - 1358 ش). تا دوران پيدايش نهضت مشروطه‌خواهي در ايران، تحولي مهم در انديشه‌ي سياسي شيعي پديد نيامد و لذا مي‌توان از آغاز صفويه تا اين زمان را دوره‌ي سوم فکر سياسي شيعي دانست. هر چند که انديشه‌ي «رکن رابع» شيخ احمد احسايي (1166-1241 ق) تلاش در جهت شکستن بن بست سياسي بود ولي کاري از پيش نبرد. اما با طرح پديده‌ي نوظهور مشروطه و حکومت پارلماني، چهارمين نقطه‌ي عطف در انديشه‌ي سياسي شيعي شکل گرفت. در گذشته مسئله‌ي اصلي اين بود که آيا سلطنت مطلقه‌ي افراد غير معصوم و غير مأذون از سوي امام (عليه‌السلام)، مشروع و مجاز است و آيا مي‌توان آن را حکومت شرعي دانست؟ که گفتيم فقيهان شيعي در مجموع به آن پاسخ مثبت دادند. اما اکنون در فضاي فکر سياسي مشروطه‌خواهي، مسئله‌ي اصلي اين است که اساساً حق حاکميت و حکومت از آن مردم است و يا يک فرد. در اين تفکر، حکومت خاستگاه ملي و مردمي دارد، نه آسماني و ديني و يا زور و استبداد و غلبه. بنابراين، در اين انديشه و نوع حکومت، حکومت از آن مردم است و به طور بنيادي با هر نوع حکومت فردي يا گروهي و صنفي و طبقاتي برآمده از دين و يا حق الهي سلطنت مخالف است. اين انديشه‌ي نو، آرامش و تعادل تثبيت شده‌ي چهارصد ساله‌ي شيعه را مختل کرد. چون مشروطيت با نظام سلطنت و نحوه‌ي حکومت مورد نظر روحانيت شيعي معارض بود، هر دو با آن به مخالفت برخاستند. در عين حال، با کوششهايي که برخي از عالمان مانند سيد جمال‌الدين اسدآبادي (1254-1314 ق)، شيخ هادي نجم آبادي (1250-1320 ق) و سيد محمد طباطبايي مجتهد (1257-1338 ق) به عمل آوردند، در دوران اوج‌گيري مبارزات ضد استبدادي در سال 1324 ق، تني چند از چهره‌هاي به نام و مؤثر روحاني در ايران و عراق رهبري مشروطه‌خواهي را مستقيم و يا غير مستقيم به دست گرفته و در پيروزي آن نقش تعيين کننده‌اي بازي کردند. اما اندکي پس از آن، در صف عالمان شکاف افتاد، گروهي به رهبري عالم و مجتهد با نفوذ تهران شيخ فضل الله نوري (م 1327 ق) به دشمني با مباني مشروطه پرداخته و آن را ضد اسلام و مخالف شرع دانستند. در نظر آنان اصول مشروطه مانند قانونگذاري، مساوات، حريت، مجلس، رأي اکثريت و... خلاف شرع بود. در مقابل کساني چون آخوند خراساني (1255-1331 ق) و محمد حسين غروي نائيني (1277-1355 ق) به دفاع برخاسته و کوشيدند تا به نوعي بين مباني مقبول و قطعي دين و فقه شيعي با مباني مشروطه سازگاري ايجاد کنند و در نهايت «سلطنت مطلقه» را به «سلطنت مشروطه» بدل کنند و با وجود سلطنت، حکومت ملي و مردمي را از طريق مجلس شورا و تفکيک قوا و تدوين قانون اساسي تحقق بخشند. از سال 1325 تا 1327 ق مجادلات فکري و لفظي بين دو طرف صورت گرفت و طرفداران هر جبهه کوشيدند با استفاده از قدرت تبليغي خود انديشه‌ي خود را تثبيت و حاکم کند و طرف ديگر را اشتباهکار و مخالف اسلام، شرع و امام زمان معرفي کند. مهمترين آثاري که در دفاع از انديشه‌هاي سياسي سنتي شيعي نوشته شده، نوشته‌هاي شيخ فضل الله نوري است که در سال 1362 و 1363 ش با اهتمام محمد ترکان تحت عنوان رسائل، اعلاميه‌ها، مکتوبات... و روزنامه شيخ شهيد فضل الله نوري تجديد چاپ و منتشر شده است.
در ميان مدافعان مشروطيت، بي‌گمان استوارترين کتابي که در حمايت مشروطه نوشته شده کتاب تنبيه الأمة و تنزيه الملة است که به وسيله‌ي نائيني نوشته شده و در سال 1327 ق در عراق و سپس بارها در ايران چاپ شده است. کتاب نائيني و برخي از انديشه‌هايش، نقطه‌ي عطفي در تاريخ فکر سياسي شيعه به حساب مي‌آيد. وي در تحليلي که از تاريخ اسلام مي‌کند، ادعا مي‌کند که اسلام در حقيقت خود، به اساس آزادي و عدالت و حکومت نوع [مردم] و شورا استوار است، و در زمان پيامبر نيز چنين بود. نيز در زمان خلفاي راشدين، به ويژه حکومت امام علي (عليه‌السلام) کم و بيش اين شيوه عملي مي‌شد. اما پس از آن، با قدرت يافتن امويان حکومت «مقيّده» و «مسدّده» و «شورويه» به حکومت «مستبده» و «تملکيّه» و «مطلقه» تبديل شد. و اين انحراف، مهمترين عامل انحطاط مسلمانان گشت. نائيني در تنبيه الأمة با استناد به آيات قرآن و سيره‌ي نبوي و علوي و با استفاده از عقل و منطق، ادعا مي‌کند که حتي حکومت و ولايت پيامبر و امام معصوم نيز ولايت مطلقه نبود بلکه ولايت آنان نيز محدود به حدود شرع و حفظ مصالح نوع بود. «اين محدوديت در عموم شرايع و ملل وابسته به قدرت ملت و حد قوانين است و در اسلام اين محدوديت بيشتر از ديگران است، چون برحسب عقيده‌ي ما اماميه علاوه بر آنکه بايد در مرز مقررات و احکام واضح اسلام حرکت کند، بايد در حصار عصمت معنوي باشد و اما برحسب مبناي اهل سنت که نصب الهي و عصمت را شرط نمي‌دانند، بايد از کتاب و سنت و سيره‌ي نبويّه تجاوز ننمايد. پس قطع نظر از آنکه شخص متصدي از نظر دين اهليت داشته باشد يا نداشته باشد، محدوديت و مقاومت در برابر استبداد و خودسري مورد اتفاق مسلمين است» (50-51). نائيني، پس از آنکه اصل محدوديت و لزوم مقاومت در برابر استبداد و به عبارت ديگر مشروطيت حکومت و اعمال قدرت حاکم را از نظر اسلامي و شيعي اثبات مي‌کند، مي‌پرسد که اکنون در زمان غيبت چه بايد کرد؟ او انديشه‌ي سياسي ديرين و استوار شيعي را مبني بر حق انحصاري ولايت معصوم مي‌پذيرد، اما مي‌گويد در عصر غيبت، شرعاً و عقلاً و به اقتضاي ضرورت، تأمين عدالت و مساوات، محدود کردن قدرت و سلطنت به قدر امکان واجب است. «سلطان و حاکم به آن اندازه حق تصرف در امور را دارد که امين در امانت و متولي در عين موقوفه دارد. اگر حاکم و والي تغيير وضع داد، همه‌ي مردم و ملل بهر دين و آيين باشند، تا ممکن است سکوت و اهمال را جايز نمي‌شمارند، چون استبداد شرف و قوميّت و ثروت و حيات ملي را بر پرتگاه سقوط مي‌برد» (50). وي براي اثبات نظر خود به دلايل فقهي و اصولي تکيه مي‌کند: 1) نهي از منکر به مراتب و در تمام موارد واجب است، 2) حفظ نظم و حقوق عمومي از اکمل و اوضح موارد امور حسبيه است و 3) مسلم است اگر غاصبي مثلاً موقوفه را تصرف عدواني نمود و نمي‌توان موقوفه را از دست او گرفت، اين عدم تمکين موجب سقوط وظيفه‌ي تحديد نمي‌شود. آنگاه مي‌گويد اثبات مشروعيت اين تأسيس متوقف به سه امر است: 1) چون تصرفات زمامدار بسيار محدود است، پس وي بدون مشورت و رأي عموم نمي‌تواند تصرف و اقدامي نمايد و چون اجتماع افراد امت در هر امري ممکن نيست و عموم اهل تشخيص نيستند بايد مردمان صالح و عاقل دور هم بنشينند و مشورت نمايند و رأي بدهند، 2) چون ولايت و حکومت بالاستحقاق براي کساني است که محدود به عصمت يا عدالت باشند، و چون دست ما از دامان چنين شخصيتي کوتاه است، پس ناچار بايد قواي قانوني به جاي ملکات نفساني باشد و متصديان تحت قواي علميه صالحه باشند که از طغيان جلوگيري نمايند، 3) حکومت اسلامي جز به دو رکن تنظيم قانون اساسي و انتخاب براساس حريت و مساوات ممکن نيست، که همان قواي علميه‌ي صالحيه‌اند. وي به روشني و با طبقه‌بندي منطقي به وظايف و شرايط نمايندگان مردم در مجلس مي‌پردازد و آنها را بي‌ابهام بر مي‌شمارد. در بخش پاياني کتاب، راههايي که مستبدين از طريق آنها اعمال قدرت مي‌کنند چنين بر مي‌شمارد: 1) جهل ملت به وظايف و حقوق عمومي؛ 2) نفوذ دادن شاه‌پرستي در تمامي امور؛ 3) وجود اختلافات ديني و سياسي و طبقاتي؛ 4) استفاده از شعبه‌ي استبداد ديني که مطالبي از دين گرفته و ظاهراً خود را آنطور که جالب عوام ساده باشد مي‌آرايد و مردم ناآگاه را مي‌فريبد؛ 5) قوه‌ي قهريه و ايجاد وحشت و زجر و شکنجه؛ 6) استبداد طبقاتي و استثمار و سرمايه‌داري ملاکين و اشراف؛ 7) به دست گرفتن و غصب نمودن سررشته‌ي اموال عمومي و نيروهاي سپاهي. راههاي صحيح ريشه کن کردن استبداد را نيز چنين مي‌داند: 1) آگاهي و بيداري مردم نسبت به ماهيت استبداد و حقوق خود؛ 2) رفع استبداد ديني که علاج آن مشکل و در حد ممتنع است؛ 3) کندن ريشه‌ي ناپاک شاه‌پرستي؛ تا آنگاه که اين ريشه در اجتماع باقي است رشد علمي و اخلاقي ممکن نيست؛ 4) رفع بيماري اختلاف که تنها به وسيله‌ي زنده نمودن شعائر اسلامي است مانند نماز جمعه و جماعت و عبادت و تعاون. اما علاج ديگر قواي استبداد جز از راه محدود کردن قانوني چاره‌اي نيست. با اينکه نائيني با اشکالات مختلف از سوي مخالفان مشروعه‌خواه خود مواجه بود، بي‌ترديد مهمترين اشکال همان سازگار کردن عقيده‌ي کهن شيعي مبني بر حق انحصاري و الهي حکومت معصومين با مجاز بودن حکومت غير معصوم و قايل شدن منشاء بشري و دنيوي براي حکومت بود، همان اشکالي که فقيهان گذشته نيز با آن مواجه بودند. او در حل اين تناقض مي‌گويد: «سلطنت غير محدود هم غصب حق خداي تعالي مي‌باشد، هم غصب مقام امامت است، و هم غصب نفوس و حقوق و اموال مسلمانان، ولي تحديد به وسيله‌ي قانون در حد امکان تحديد غصب حق خدا و خلق است، گرچه غصب حق امام باقي است، اما با اذن مجتهد اين غصب نيز منتفي مي‌گردد». هر چند جوهر اين پاسخ و استدلال، همان استدلال فقيهان گذشته و به ويژه فقيهان عصر صفوي است، اما در عين حال، سخن نائيني در مجموع تازه و استدلال وي بديع و نو است. اين قسمت از استدلال او که استبداد ادعاي الوهيت و مظهر شرک عمي و کفر عيني و ملموس است، کاملاً تازه است. اما در مورد نقش مجتهدان و فقيهان شيعي، سخن نائيني تکرار سخن پيشينيان است و لذا نمي‌توانست از کارآيي لازم در حل معضل مشروطه برخوردار باشد. وي مي‌گويد: «ما شيعه معتقديم که مجتهد جامع الشرايط از امام (عليه‌السلام) نيابت دارد و قدر مسلم اين نيابت در امور حسبيه و اقامه‌ي دين و وظايف حتمي است». و او البته «امور حسبيه» را در سطح وسيع و در واقع نامحدود مطرح مي‌کند و لذا در نهايت به نوعي «ولايت مطلقه‌ي فقيه» مي‌رسد. اما نه تنها چنين اقتداري را براي فقيه تقاضا نمي‌کند، بلکه مي‌کوشد فقيه اين قدرت مطلقه‌ي را به نمايندگان مجلس و در واقع به مردم تفويض کند تا بدين طريق، هم حکومت مردم را از عدم مشروعيت ذاتي برون آورد، و هم قانونگذاري جامه‌ي مشروعيت بر تن کند و هم، عدم مغايرت قوانين مجلس با قوانين شرع تضمين گردد. او ولايت فقيه را در عصر غيبت قبول مي‌کند، اما معتقد است که چنين ولايتي در عمل قابل تحقق نيست، چرا که اگر آنان زعامت را در دست گيرند، ناچار بايد طبق قاعده بر آنان نيز ناظراني براي کنترل گمارد و حال آنکه «نه اصل گماشتن نظاري براي فقهاء عصر غيبت ممکن است، و نه بر فرض گماشتن جز اهانت نتيجه و اثر ديگري محتمل» (79) و لذا از نظر نائيني راهي جز اين باقي نمي‌ماند که از طريق اذن دادن به حاکمان و نمايندگان منتحب مردم، مشکل حل شود. البته با توجه به اينکه فقيهان آن دوره، حتي فقهاي مشروطه‌خواه، براي خود حکومت نمي‌خواستند، اين راه حل معقول و عملي به نظر مي‌رسيد، ولي اين پاسخ در نظر و عمل با سئوالات و بن بستهايي مواجه بود. مثلاً اگر فقيهان به هر دليل چنين اجازه‌اي ندادند چه خواهد شد؟ و يا اگر اجازه دادند و پس از چندي اجازه را پس گرفتند چه بايد کرد؟ و يا اگر فقيهي اجازه داد اما فقيه و يا فقيهان ديگر مخالفت کردند، چه صورتي پيدا خواهد کرد؟ مشکل ديگر، در مسئله‌ي قانونگذاري و حدود قوانين بود. سئوال اين بود که با قوانين قطعي شرعي در امور اجتماعي و اقتصادي و حقوقي چه بايد کرد و ارتباط قانونگذاران با فقه و فقيهان چه خواهد بود. نائيني راه حلي که انتخاب کرد اين بود که دو نوع قانون داريم: ثابت و متغير. قوانين «ثابت» و قطعي در حيطه‌ي قانونگذاري نيست و مسئول اجراي آنها نيز فقيهانند و قوانين «متغير» در حيطه‌ي اختيار نمايندگان مردم و متخصصان و صالحان هر رشته قرار دارد که اگر فقيهان اجازه‌ي وضع قوانين در اين عرصه را بدهند، به لحاظ شرعي اشکالي وارد نخواهد بود. در واقع، نائيني، پس از اذن فقيهان، هيچ شرطي جز عدم مغايرت قوانين با شريعت براي قانون و قانونگذار قايل نيست (98-104). اما اين پاسخ نيز در نهايت، دست کم در برخي عرصه‌ها، دچار تناقض خواهد بود. چرا که روشن است، مشروطيت اولاً قانونگذاري را در تمامي عرصه‌هاي اجتماعي و سياسي مجاز مي‌داند. و حال آنکه قوانين شرعي منحصر به عبادات و اخلاقيات فردي نيست، و ثانياً اگر بنا شود بخشي از قوانين اجتماعي به وسيله‌ي فقيهان اجرا شود و بخشي ديگر به وسيله‌ي کارگزاران دولت، دوگانگي و در نهايت ناتواني آشکاري در مديريت و رهبري جامعه پديد خواهد آمد. نکته‌ي مهم و ابتکاري ديگر نائيني در نظريه‌ي سياسي شيعي او اين است که در عصر غيبت و دوري از معصوم، بايد ناچار «ملکه‌ي عصمت» را که حاکم را از گناه و فساد و ستم باز مي‌دارد، از طريق «قواي قانوني» به جاي «ملکات نفساني» تحقق بخشيد، که همان نتيجه را خواهد داد. اين نظريه کاملاً تازه است و کمتر مورد توجه تحليلگران تاريخ فکر سياسي شيعي قرار گرفته است. اهميت اين نظريه در اين است که از يک سو تحقق ايجاد «حکومت اسلامي» را در عصر غيبت ممکن سازد و از سوي ديگر، کاملاً با آرمان دموکراسي سازگار است و مي‌تواند راه شرعي معقول و استواري باشد براي کاهش استبداد و خودکامگي فردي. با اين همه بايد توجه داشت که نائيني، علي‌رغم دفاع محکم و مستدلش از مشروطه، هرگز مشروطيت را يک حکومت شرعي، به مفهوم فقهي آن، نمي‌داند و نظام مشروطه را فقط در برابر نظام استبدادي به مثابه‌ي يک نظام عرفي و بشري مقبول‌تر و کم اشکال‌تر و در نهايت به روح اسلام و شيوه‌ي حاکميت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و معصومين نزديکتر مي‌شمارد و معتقد است که در دوران غيبت تنها راه ممکن براي تحقق نسبي عدل و آزادي و شورا و آرمانهاي ديني مشروطه است. به ويژه نائيني با استفاده از قاعده‌ي اصولي «مقدمه‌ي واجب» بر اين نکته تأکيد دارد که حفظ حدود و ثغور اسلام و استقلال مسلمانان و مرزهاي ملي وطني اسلامي در برابر بيگانگان و استعمارگران واجب است و اين مهم انجام نمي‌شود مگر اينکه مسلمانان براي نظامي مردمي و بنياد يافته بر آزادي و عدالت باشند (7-8) با اينکه در آراء و استدلالهاي عالمان مدافع مشروطيت، نوآوريهاي متعددي در چهارچوب انديشه‌هاي سياسي شيعي سنتي و تاريخي وجود داشت، اما بي‌گمان مهمترين نوآوري در اين عرصه قايل شدن منشأ مردمي و بشري براي قدرت سياسي و اعمال حاکميت فرمانروايان است. نائيني در اين باب چنين استدلال مي‌کند: «رجوع حقيقت سلطنت اسلاميه - بلکه در جميع شرايط و اديان - به باب امانت و ولايت احد مشترکين در حقوق مشترکه‌ي نوعيه، بدون هيچ مزيت براي شخص متعددي، و محدوديت آن از تبدل به مستبدانه و تحکم دل‌بخواهانه و حکمرانيها قديماً و حديثاً به تغلب و طغيان فراعنه و طواغيت اهم از واضحات است» (44-45)؛ و جالب است که نائيني در جاي ديگر (78-79)، يکي از دلايل دخالت مردم در امر حکومت را ماليات دادن آنان مي‌داند. نائيني نه تنها در زمان غيبت مسئله‌ي دخالت مردم در امر حکومت را قطعي و بديهي مي‌داند، به استناد دلايل عقلي و نقلي فراوان، نشان مي‌دهد که حتي در عصر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و روزگار خلافت اميرالمؤمنين علي (عليه‌السلام) نيز چنين بوده است. به گمان نائيني، اسلام و تشيع به طور ذاتي و جوهري با استبداد و نديده گرفتن حقوق مردم مغاير است. لذا آنچه در طول تاريخ اسلام روي داده است «استبداد ديني» است نه «حقيقت سلطنت اسلاميه» و به زعم او استبداد ديني از استبداد سياسي شاهان خطرناکتر است و اصولاً در تاريخ همواره استبداد ديني منشأ قدرت و توجيه استبداد سياسي بوده است. و البته اين سخن، سخن تازه‌اي در ميان فقيهان و عالمان شيعه بوده است. هر چند نوآوريهاي نائيني و خوش‌بيني‌هاي عالمان مدافع مشروطه چندان ثمربخش واقع نشد و در عمل تحقق نيافت اما نظريه‌پردازيهاي قدرتمند و ديني اين عالمان برجسته راه آزاديخواهي و مبارزه با استبداد را براي مؤمنان و شيعيان و به ويژه عالمان شيعي در ايران و عراق هموار کرد. در همين روند و به استناد چنان بازخيزي فرهنگي و ايدئولوژيکي بود که عالمان شيعي عراق در 1920 م با استعمار انگليس درگير شده و به جهاد با استعمار بريتانيا پرداختند. و در ايران عالماني چون سيد حسن مدرس (1287-1357 ق) با استبداد رضاشاه (م 1323 ش) مبارزه کردند. به ويژه پس از آنکه مرحوم طالقاني (1329 ق - 1358 ش) در سال 1334 ش تنبيه الامامه را از فراموشي بيرون آورد، آراء شيعي و ضد استبدادي نائيني نقش مؤثري در مبارزه با استبداد پهلوي دوم و در نهايت خيزش انقلابي اسلامي دهه پنجاه بازي کرد. از آنجا که نظريات نائيني پاسخي ديني به شکل فکري و سياسي زمان بود و طبعاً فراتر از مسئله‌ي ويژه‌ي دوران مشروطيت، پيش از انقلاب ايران، کتاب او تحت عنوان حکومت از نظر اسلام نيز چاپ شد و به همين نام هم شهرت يافت. به گفته‌ي طالقاني در مقدمه‌ي کتاب «اهميت بيشتر آن به دست دادن اصول سياسي و اجتماعي اسلامي و نقشه و هدف کلي حکومت اسلامي است. آنها که خواهان دانستن نظر اسلام و شيعه درباره‌ي حکومتند، در اين کتاب، نظر نهائي و عالي اسلام را عموماً و شيعه را به خصوص با مدرک و ريشه خواهند يافت».
5) دوران آغاز ولايت فقيه (1358 ش)، آراء نائيني، که در نهايت ولايت فقيهان را به نفع ولايت مردم کنار گذاشته بود، همچنان رايج بود تا اينکه در سال 1348 ش امام خميني (1320 ق - 1368 ش) نظريه‌ي «ولايت فقيه» را مطرح کرد و براي نخستين بار پيشنهاد کرد که براي تشکيل حکومت اسلامي و اجراي قوانين شرعي، فقيهان شخصاً حکومت را به دست گيرند. ايشان براي تحقق اين امر، سلطنت را از بنيان نامشروع و غير اسلامي مي‌شمردند. وي در کتابي که تحت همين عنوان (با عناوين ديگر نيز چاپ شده است) نوشتند، با استناد به دلايل عقلي و نقلي، ولايت و زعامت فقيهان را به نيابت از طرف امام (عليه‌السلام) در عصر غيبت قطعي و مسلم گرفتند. اين نظريه، درست در نقطه‌ي مقابل نظريه‌ي نائيني بود. البته در اينکه فقها نايبان عام امام در روزگار مستوري امام غايبند و اينکه آنان حق دارند از طرف امام اعمال ولايت کنند. بين آن دو اختلافي نيست ولي اينکه فقيهان بايد خود حکومت کنند يا نه، بين آنان اختلاف کامل وجود دارد. احتمالاً به همين دليل است که ايشان در همان کتاب، فقط به اعتراف نائيني در مورد حق ولايت فقها استناد مي‌کند ولي ديگر به آراء نائيني و نتيجه‌گيريهاي نهايي او اشاره‌اي نمي‌کند. البته نظريه‌ي ولايت فقيه، که بعدها به «ولايت مطلقه‌ي فقيه» تحول يافت، نه تنها با نظريه‌ي نائيني بلکه با نظريات ديگر فقيهان شيعي از آغاز تاکنون نيز متفاوت (زمين در فقه اسلام، 221/2) و در برخي زمينه‌ها کاملاً بي‌سابقه و حتي با نظريات پيشين خود ايشان نيز فرق دارد (کشف اسرار، 185-186). درست است که از سده‌ي چهارم هجري، نظريه‌ي «نيابت عام فقها» مطرح و به تدريج مقبوليت يافت و ايشان به استناد همين نيابت کم و بيش از اقتدار سياسي و اجتماعي برخوردار بوده‌اند، اما هرگز (به استثناي شهيد اول) خود مدعي تأسيس حکومت شرعي نبوده و در اين راه کوشش جدي نيز نشان ندادند. براساس نظريه‌ي اخير، اولاً تشکيل حکومت با رهبري و زعامت فقيه (فقيهي که داراي دو شرط عدالت و علم باشد) در عصر غيبت لازم و از تکاليف نيابت است و حوزه‌ي وظايف فقيه را نيز نظراً و عملاً چندان فراخ گرفتند که تمامي وظايفي که از نظر ولايت و زعامت براي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و امامان شيعي (عليهم‌السلام) مطرح بوده فقيه نيز داراست (ولايت فقيه، 63) و چون در انديشه‌ي سياسي و کلامي کهن شيعي ولايت معصومين «مطلقه» است، لاجرم ولايت فقيه نيز از حوزه‌ي فتوي و در حوزه‌ي عمل و اجرا و اعمال ولايت بي‌حد و مرز است و لذا در روند تحولي اين نظريه، امام خميني اعلام کردند فقيه مي‌تواند در مواقع ضرور و به اقتضاي مصلحت نظام احکام اوليه را تعطيل کند و خود به مصلحت حکومت و جامعه عمل نمايد. به التزام منطقي چنين برداشتي از مفهوم و حوزه‌ي اقتدار ولايت فقيه است که ادعا مي‌شود حوزه‌ي «ولايت» در سطح امت اسلامي است. چون آرمان اسلام «عدالت» در سطح جهان است و امامان نيز مأمور تحقق «عدل جهاني» بودند و نتوانستند و آخرين‌شان هم غايب است تا روزي بيايد جهان را پر از عدل داد کند، لاجرم وظيفه فقيه نيز تحقق «عدل جهاني» خواهد بود. بدين ترتيب، مي‌بينيم حوزه‌ي اقتدار سياسي و اجرايي فقيه شيعي چندان وسيع مي‌شود که حتي وظيفه‌ي انحصاري امام غايب و راز فلسفه‌ي غيبت او هم به فقيه نايب او منتقل مي‌شود. اين نخستين تحول در انديشه‌ي سياسي ولايت فقيه مي‌باشد. اما دومين تحول اين است که حکومت مبتني بر ولايت فقيه، حکومتي است اسلامي و شرعي و لاجرم رهبر آن «مفترض الطاعة» خواهد بود. به دليل چنين تحول عظيمي در فکر سياسي شيعي است که مصداق «اولي الامر» را که در آيه‌ي 59 سوره‌ي نساء آمده اکنون فقيه حاکم مي‌دانند؛ با اينکه در گذشته مفسران و متکلمان شيعي صاحبان امر را فقط ائمه‌ي اطهار (عليهم‌السلام) مي‌دانستند (مجمع البيان، 64/3؛ الميزان، 413/4-426؛ کشف اسرار، 284-285). با اينکه در مجموع طرح ولايت فقيه به ويژه تحقق عيني آن و تشکيل جمهوري اسلامي در ايران، تحولي تازه و کاملاً بي‌سابقه در شيعه محسوب مي‌شود، در عين حال، طرح اين انديشه در حرکت فکر سياسي شيعي پديد آمده و کاملاً مسبوق به سوابق تاريخي و اجتماعي و ايدئولوژيک است. مسئله‌ي «نيابت عام فقها» کهن‌ترين پيشينه‌ي فکري اين نظريه است. پس از آن مسائلي چون: پيدايش ضرورت تقليد و ايجاد رابطه‌ي مقلِّد و مقلَّد، طرح وجوب تقليد از اعلم به وسيله‌ي شيخ مرتضي انصاري (1214-1281 ق)، طرح نظريه‌ي ملا احمد نراقي (م 1245 ق) در باب ولايت فقها در کتاب عوائد الايام و رسميت يافتن آن و در نهايت پيروزي قاطع مجتهدان بر اخباريان مهمترين عواملي بودند که به لحاظ نظري و اجتماعي زمينه‌ي طرح و عملي شدن ولايت مطلقه را پديد آوردند. البته در اينکه مشروعيت ولايت از کجاست و چگونه حاصل مي‌شود و آيا اصولاً ادله‌ي اين نظريه‌ي فقهي کافي و قانع کننده است يا نه، در ميان فقيهان، حتي فقيهان مدافع ولايت فقيه، اتفاق نظر وجود ندارد (دراساة في ولاية الفقيه، آيةالله حسينعلي منتظري؛ ولايت فقيه حکومت صالحان نعمت الله صالحي نجف آبادي). ولي هرچه هست، ولايت فقيه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران پذيرفته شده و اکنون حکومت و دولت در ايران بر مبناي پذيرفتن آن اداره مي‌شود. طبق قانون اساس «رهبر» را مردم انتخاب مي‌کنند و حدود اختيارات وي محدود است و حتي مجلس خبرگان رهبري بر عملکرد وي نظارت دارد و در موقع لزوم مي‌تواند او را عزل کند. با اينکه ولايت فقيه ادامه‌ي آن بخش از آراء نائيني است که حق ولايت را براي فقيه به صورت وسيع مي‌پذيرد و اذن فقيه را براي مشروعيت بخشيدن به حکومت مشروطه و نهادهاي آن لازم مي‌داند، در عين حال، هنوز هم کساني از مسلمانان و عموماً از روشنفکران ملي - مذهبي از آن بخش از نظريه‌ي نائيني دفاع مي‌کنند که حکومت را برخاسته از مردم مي‌داند و اساس حکومت را «بيعت» و «شورا» مي‌شمارد (بيعت و شورا در اسلام، مهندس عبدالعلي بازرگان). اينان نه حق ويژه‌اي براي فقيه در تصدي حکومت قايل هستند و نه اذن فقيه را براي مشروعيت حکومت و دولت لازم مي‌دانند. اين گروه در قانونگذاري نيز چون نائيني همين اندازه که قوانين موضوعه خلاف شرع و اسلام نباشد کافي مي‌دانند. به همين دليل بود که به هنگام رفراندوم جمهوري اسلامي ايران در فروردين ماه 1358 ش آقاي مهندس بازرگان، نخست وزير کابينه‌ي انقلاب، عنوان نظام جديد را «جمهوري دموکراتيک اسلامي» پيشنهاد کرد ولي امام خميني در مقابل فقط «جمهوري اسلامي» را اعلام کردند، که تصويب شد.
يکي از چهره‌هاي سرشناس فکري و انقلابي شيعي، که در روند جريان روشنفکري ديني معاصر ايران قرار دارد و در حوزه‌ي انديشه‌اش به حکومت مردمي معتقد است، دکتر علي شريعتي (1356-1312 ش) است. با اينکه وي امامت شيعي را به همان مفهومي که تاکنون مطرح بوده و هست مي‌پذيرد و «وصايت» را پس از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در مورد امام علي (عليه‌السلام) قبول مي‌کند، در عين حال، دموکراسي و انتخاب مردم را به عنوان يک اصل دائمي و قطعي اسلام مي‌داند او با ديد جامعه‌شناسانه‌اش معتقد است که دوران امامت، دوران «حکومت موقت انقلابي» است. بين انديشه‌ي سني حق انتخاب مردم به استناد «بيعت» و «شوراها» و عقيده‌ي شيعي مبني بر امامت مبتني بر «نص» و «وصايت» سازگاري ايجاد مي‌کند (امت و امامت، م.آ. 632/26-633). با توجه به اين نکته که شريعتي وصايت را يک استنثناء بر قاعده مي‌داند و دوران دويست و پنجاه ساله‌ي امامت را حکومت موقت مي‌شمارد (همانجا)، بارها تأکيد کرده است که در دوران غيبت، حق حکومت به مردم انتقال يافته و مردمند که به هيأت جمعي و عام در حکومت جانشين امامند و مسئوليت رهبري سياسي امام به مردم واگذار شده است (تشييع علوي و تشيع صفوي، م. آ. 223/9). در اينجا يک فرق اساسي بين انديشه‌ي سياسي شريعتي با ديگر متکلمان شيعي وجود دارد و آن اين است که او مردم را صاحبان اصلي در امر حکومت مي‌داند و وصايت را مستثني و ناشي از شرايط ويژه‌ي اجتماعي نو بنياد و رشد نايافته‌ي صدر اسلام مي‌شمارد، و حال آنکه اعتقاد رايج و تاريخي شيعه درست برخلاف است. اساساً آرا و انديشه‌هاي اسلامي - شيعي شريعتي در مقوله‌هاي مختلف، دگرگونيهاي مهمي در چهارچوب فکر تاريخي شيعي پديد آورده است، که مهمترين بخش اين تحول مربوط مي‌شود به فکر سياسي. شريعتي بر آن بود که يک انقلاب فرهنگي - ايدئولوژيک - سياسي را بر مبناي تفسير شيعي اسلام بنياد نهد. بدين منظور، او از نو تمامي واژه‌ها و مفاهيم اعتقادي و تاريخي و سياسي متداول شيعي را به گونه‌اي تعريف کرد که به اقتضاي حقيقت نخستين و واقعي تشيع راستين و علوي، برانگيزنده و عامل حرکت و پويش و مبارزه و انقلاب و عزت و پيشرفت باشد. واژگانهاي آشنايي چون: توحيد، نبوت، امامت، ولايت، خلافت، تشيع، تقيه، عدالت، عترت، سنت، عالم، روحاني، شفاعت، وصايت، عصمت، اجتهاد، تقليد، دعا، غيبت، انتظار و... باري ديگر با تعريف نو و غالباً با ماهيت و جهت‌گيري عمدتاً سياسي و انقلابي عرضه شدند. به ويژه شريعتي انقلاب کربلا و حادثه‌ي شهادت امام حسين (عليه‌السلام) را چنان محرک و انقلابي تفسير کرد که دست کم از دوران صفويه بي‌سابقه بود (حسين وارث آدم، شهادت، شيعه يک حزب تمام، نقش انقلابي ياد و يادآورادن). بي‌گمان، اين نوآوريهاي شريعتي در عرصه‌ي مفاهيم ذاتاً سياسي و انقلابي شيعي مهمترين نقش را در خيزش انقلابي اسلامي ايران در سالهاي 1356-1357 ش ايران ايفا کرد. البته بايد توجه داشت که او در انديشه‌ي طرح خاصي از حکومت اسلامي نبود، تنها مي‌کوشيد با ارائه‌ي تعريفهاي جديد و با بهره‌گيري از امکانات موجود و بالقوه‌ي مستعد، توده‌ها را به خيزش و بيداري فکري بخواند. اما اينکه با لحاظ عملي نظام اسلامي به مثابه‌ي يک ايدئولوژي راهنماي عمل چگونه تحقق پيدا مي‌کند و به خصوص نظام سياسي و حکومتي ديني چگونه شکل مي‌گيرد، هرگز در آثار و گفتارش مطرح نشده است. اين است که او با حکومت تئوکراتيک و به عبارت ديگر روحاني موافق نبوده است. افزون بر امام خميني و دکتر شريعتي، افراد و يا گروههاي مذهبي و انقلابي شيعي ديگر که در ايران معاصر با انديشه و عمل خود نقش مهمي در تحول انديشه‌ي سياسي شيعي و به طور کلي سياسي کردن تشيع بر عهده داشته‌اند، عبارتند از: کانون نشر حقايق اسلامي مشهد به سرپرستي محمد تقي شريعتي، نهضت خداپرستان سوسياليست با پيشگامي نخشب و جريانهاي انشعابي آن در سالهاي پسين (جاما و جنبش مسلمانان مبارز)، فدائيان اسلام با رهبري سيد مجتبي نواب صفوي، هيئتهاي مؤتلفه اسلامي، نهضت آزادي ايران با رهبري مهندس مهدي بازرگان، سازمان مجاهدين خلق ايران با رهبري محمد حنيف‌نژاد، حزب ملل اسلامي با رهبري سيد کاظم بجنوردي، انجمنهاي اسلامي مهندسين و پزشکان در تهران و انجمنهاي متعدد اسلامي دانش آموزي و دانشجويي در تهران و برخي ديگر از شهرهاي بزرگ. نيز آيةالله طالقاني با تلاش مستمر فکري و آموزش مدام نسل جوان و تحصيلکرده و روشنفکر و توأم نمودن فکر با عمل سياسي و مبارزه، اثر برجسته‌اي در روند تحولي ياد شده برجاي نهاد. همچنين روحانيان بانفوذ که در نهضت ملي شدن نفت به حمايت برخاسته و از دولت ملي دکتر مصدق پشتيباني کردند (مانند آيات: سيد محمد تقي خوانساري، کاشاني، انگجي، سيد رضا زنجاني، سيد ابوالفضل مجتهد زنجاني، غروي، ضياءالدين حاج سيد جوادي و...) به طور مستقيم و غير مستقيم در سياسي کردن جامعه‌ي شيعي ايران و به ويژه در تحرک بخشيدن بخشهايي از روحانيت و طلاب حوزه‌هاي علميه سهم قابل توجهي داشتند. البته بايد افزود که فدائيان اسلام و به ويژه چهره‌ي برجسته‌ي آن شهيد نواب صفوي، نقش ممتاز و مؤثر و پرشوري در سياسي شدن فکر شيعي در اين روزگار ايفا کردند. فدائيان با تبليغ و جهاد و شور انقلابي و شهادت چند تن از چهره‌هاي پيشگام‌شان، انديشه‌ي حکومت اسلامي را جدي و زمينه‌هاي پذيرش آن را در طلاب جوان حوزه‌ها پديد آوردند. بي‌ترديد، طرح بخشهايي از مفاهيم اجتماعي و ذاتاً سياسي شيعي و اسلامي به وسيله‌ي شهيد مطهري (1298-1358 ش) در فکر نوين سياسي شيعي مؤثر بوده است. در خارج از ايران نيز کوششهاي فکري و عمل سياسي عالماني چون در تحول فکر سياسي شيعي اثر نهاده است. شايد بتوان فتواي مشهور ميرزا حسن شيرازي (1312 ق) در ماجراي تحريم تنباکو را طليعه‌ي اين حرکت دانست. پس از آن، عالمان مشروطه خواه عراق، اثر فراواني در اين روند گذاشتند. انقلاب 1920 م عراق و ظهور عالماني چون ميرزا محمدتقي شيرازي (م 1338 ق)، شيخ مهدي خالصي و شيخ محمد خالصي‌زاده گام ديگري در حرکت سياسي شيعي عراق به شمار است (تشيع و مشروطيت در ايران؛ نيز بيدارگران اقاليم قبله). پس از فروکش کردن انقلاب عراق، بيشترين سهم در خيزش فکري و سياسي شيعي در عراق و حتي در ايران و ديگر جاها، از آن شيخ محمد حسين آل کاشف الغطاء (1294-1373 ق) است (دايرةالمعارف تشيع، 207/1). در سالهاي اخير، بي‌گمان، مبارزات فکري و سياسي و آثار مهم شهيد محمدباقر صدر نقش منحصر به فردي را در اين عرصه برعهده داشته است. در اين زمينه بايد به کوشش سيد موسي صدر در لبنان و سوريه نيز اشاره کرد. به هر حال اکنون با تلاشهاي وسيع و عميقي که صورت گرفته، فکر سياسي شيعي به گونه‌اي بنيادين دچار تحول شده و مفاهيمي چون حکومت، امامت، ولايت، غيبت، انتظار، آزادي، مردم، قانون، عدالت اجتماعي، اجتهاد، تقليد، تقيه، جهاد، فقه، کلام، امر به معروف و نهي از منکر و مفاهيمي بسيار از اين دست، داراي معاني نو و اجتماعي و سياسي شده‌اند. در چند دهه‌ي اخير سخنرانيها و نوشته‌هاي ديني عمدتاً در جهت احياي شورشگري عاشورايي سير کرد و آثار فراواني در اين زمينه پديد آمد. در اين ميان شايد مؤثرترين اثر کتاب شهيد جاويد تأليف صالحي نجف آبادي باشد. وي براي اولين بار از موضع يک محقق شيعي و با استناد به دلايلي عقلي و نقلي استوار ادعا کرد که امام حسين (عليه‌السلام) نه براي شهادت بلکه به منظور تشکيل حکومت اسلامي قيام کرد. عدالت‌طلبي، آرماني بلند و عميق روح مذهب شيعي است و شيعه آن را يکي از اصول مذهب خويش قرار داده و عدالت را يکي از شرايط اصلي امام و زعيم و حاکم مي‌داند. امروز کمتر عالم و يا فقيه شيعه، به ويژه طلاب جوان، وجود دارد که براي مردم هيچگونه حقي در تأسيس قدرت سياسي و تشکيلات حکومت و انتخاب حاکمان قايل نباشد. اگر در عصر مشروطيت عالماني چون آخوند خراساني، تهراني و مازندراني فتوي دادند که: «اين ضرورت مذهب است که در عصر غيبت حکومت مسلمين با جمهور مردم است» (تاريخ بيداري ايرانيان، بخش دوم، 230)، اکنون در قانون اساسي ايران نيز آمده است «اداره امور کشور بايد به اتکاء آراء عمومي اداره شود، از راه انتخابات و «فقيه عادل» را هم با رأي اکثريت خود بر مي‌گزينند» (اصل پنجم). علامه طباطبايي (الميزان، 132/4)، طالقاني (از آزادي تا شهادت، 62-68، 295-298)، مطهري (پيرامون انقلاب اسلامي) و محمدباقر صدر (اسلام يقود الحياة، 3-19) نيز کم و بيش چنين مي‌انديشند. به جاست که در روند تحول فکر سياسي شيعي به اين نکته اشاره شود که مسئله‌ي «وحدت اسلامي»، يعني نزديک شدن دو فرقه‌ي بزرگ فقهي و سياسي و کلامي شيعي و سني، هم از تحول و تکامل برکنار نمانده است. روزگاراني دراز بين سني و شيعه نقار و درگيري و حتي برخوردهاي خونين وجود داشت، اما در سده‌ي اخير، پس از آنکه انديشه‌ي «اتحاد اسلام» مطرح شد، با تلاشهايي که عالمان و متفکران مصلح از دو سو انجام دادند، وحدت با آهنگي کند اما مداوم گسترش يافت و به ويژه با تلاشهاي آيةالله سيد حسين طباطبايي بروجردي (1292 ق - 1340 ش) و شيخ محمود شلتوت، مفتي اعظم الازهر در مصر، و تأسيس «دارالتقريب بين المذاهب الاسلاميه» ، وحدت و تفاهم شيعه و سني به بلندترين حد خود رسيد. البته تحولي که در حوزه‌ي فکر سياسي شيعي پديد آمده عمدتاً در شيعيان ايران است و تا آنجا که قابل درک است، در جاهاي ديگر (مانند عراق، لبنان، افغانستان، پاکستان و...) نيز رويدادهاي فکري و سياسي ايران اثر گذاشته است. از روزگار صفويان به اين سو چنين بوده است که تحولات فکري و اجتماعي ايران، به دليل تمرکز شيعيان امامي در اين کشور نيز رسمي بودن مذهب شيعه، به شيعيان پراکنده در نقاط ديگر اثر نهاده است. علي‌رغم تمامي اين دگرگونيهاي اساسي در انديشه‌ي شيعي، هنوز هم مسئله‌ي محوري در فکر سياسي و تاريخ‌نگري شيعي مبني بر ظهور امام غايب (عجليه السلام) و پيشوايي صالحان و مستضعفان و تشکيل حکومت جهاني واحد اسلامي و تحقق عدل جهاني و گرفتن انتقام از جائران و ستمگران به آل محمد (عليه‌السلام) به قوت و عموميت خود باقي است.
کتابنامه :
نهج‌البلاغه، مقالات الاسلاميين، ابوالحسن اشعري، ترجمه‌ي محسن مؤيدي؛ الفرق بين الفرق، ابومنصور عبدالقاهر بغدادي، ترجمه‌ي محمد جواد مشکور؛ فرق الشيعه نوبختي، ترجمه‌ي محمدجواد مشکور؛ تاريخ يعقوبي؛ الفهرست، شيخ طوسي؛ النهاية، شيخ طوسي؛ التبيان، شيخ طوسي؛ مجمع البيان، طبرسي؛ احکام السلطانية، ماوردي؛ المغني، قاضي عبدالجبار همداني؛ تکملة تاريخ الطبري، محمد بن عبدالملک همداني؛ المنتظم، ابن جوزي؛ الکامل، ابن اثير؛ شرح تجريد الاعتقاد، علامه حلي، ترجمه‌ي شعراني؛ آراء اهل المدينة الفاضلة، فارابي؛ السياسة المدنية، فارابي؛ في العمل مع السلطان، سيد مرتضي (چاپ شده در مجله‌ي رسمي دانشکده‌ي مطالعات آفريقايي و آسياي شرقي دانشگاه لندن به کوشش ويلفرد مادلونگ)؛ الرّاعي و الرعية، ابن تيميه؛ السرائر، ابن ادريس حلي؛ الواردات القلبية، ملاصدراي شيرازي؛ الاصابه، ابن حجر عسقلاني؛ روضات الجنات، خوانساري؛ رياض العلماء، افندي؛ کشف الغطاء، کاشف الغطاء؛ اعيان الشيعة، سيد محمد امين؛ بدائع السلک في طبايع الملک، ابن ازرق مالکي؛ سلوک الملوک، فضل الله بن روزبهان اصفهاني؛ تنبيه الامة، نائيني؛ رسائل، مکتوبات - شيخ فضل الله نوري؛ تاريخ عرب، فيليپ حتي، ترجمه‌ي پاينده؛ تاريخ بيداري ايرانيان، ناظم الاسلام کرماني؛ فجر الاسلام، احمد امين؛ اسلام در ايران، پطروشفسکي، ترجمه‌ي کشاورز؛ الامام الصادق و المذاهب الاربعة، اسد حيدر؛ الغدير، علامه اميني؛ روضة الانوار عباسي، محقق سبزواري؛ زمين در فقه اسلامي، مدرسي طباطبايي؛ انديشه‌هاي کلامي شيخ مفيد، مارتين مکدرموت، ترجمه‌ي احمد آرام؛ ولايت فقيه، امام خميني؛ کشف الاسرار، امام خميني؛ الفکر الشيعي و النزعات الصوفية، الکامل الشيبي؛ انديشه‌ي سياسي در اسلام معاصر، حميد عنايت، ترجمه‌ي بهاءالدين خرمشاهي؛ تاريخ فلسفه در اسلام، به کوشش ميان محمد شريف؛ بحثي درباره‌ي مرجعيت و روحانيت، مقاله‌ي علامه طباطبايي؛ الميزان، علامه طباطبايي؛ شيعه در اسلام، علامه طباطبايي؛ پيروان انقلاب اسلامي ايران، مرتضي مطهري؛ ولاءها و ولايتها، مرتضي مطهري؛ امامت و رهبري، مرتضي مطهري؛ دراساة في ولاية الفقيه، آيةالله منتظري؛ ولايت فقيه حکومت صالحان، صالحي نجف آبادي؛ شهيد جاويد، صالحي نجف آبادي؛ امت و امامت، دکتر علي شريعتي؛ تشيع علوي و تشيع صفوي، دکتر شريعتي؛ مذهب عليه مذهب، دکتر شريعتي؛ خلافت و ولايت از نظر قرآن و سنت، محمدتقي شريعتي؛ جامعه و حکومت، سيد مجتبي نواب صفوي؛ سيد مجتبي نواب صفوي، انديشه‌ها، مبارزات و شهادت او، از انتشارات منشور برادري؛ نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروط
، ترجمه‌ي ابوالقاسم سرّي؛ از آزادي تا شهادت، به کوشش محمد ترکان؛ يادنامه‌ي ابوذر زمان، بنياد فرهنگي آيةالله طالقاني؛ الاسلام يقود الحياة، محمدباقر صدر؛ انديشه‌هاي سياسي محمدباقر صدر، ترجمه‌ي شريعتمدار؛ دايرةالمعارف بزرگ اسلامي؛ بيعت و شورا در اسلام، عبدالعلي بازرگان.
منبع مقاله :
دائرة‌المعارف‌تشيع، جلد 4، (1391)، تهران: مؤسسه‌ي انتشارات حکمت، چاپ اول
