دیدگاه هایدگر درباره نظریه حقیقت افلاطون
• مقدمه مترجم
تفسیردوم از آن خود هایدگر است که بنابرآن تمثیل نه تنها تصویری از پایدیاست، که در واقع بیانگر نظریه حقیقت افلاطون است. وی معتقد است ماهیت تربیت و حقیقت ذاتاً به هم مرتبط هستند. او می گوید تحولی که در تاریخ فلسفه در مورد معنای حقیقت رخ داده از این تمثیل ناشی می شود. از نظر هایدگر حقیقت در تمثیل معنایی دوگانه دارد: از یکسو به معنای آن چیزی است که خود را نامستور می سازد و حجاب از خود بر می دارد، که آن در نهایی ترین مرتبه ایده خیر است که نامستور ترین و حقیقی ترین است. از سوی دیگر به معنای مطابقت عین و ذهن است. کلید واژه: تمثیل غار، نامستور، ایده، پایدیا، آله تئیا، حقیقت.
• متن مقاله هایدگر
برای آنکه آنچه را یک متفکر برای آینده ناگفته باقی گذاشته، تجربه کنیم و بشناسیم، باید گفته های او را مد نظر قرار دهیم. نیل کامل به این مقصود مستلزم بررسی کلید «محاورات» افلاطون در ارتباط با یکدیگر است. چون وصول به چنین مقصودی غیر ممکن است، باید شیوه متفاوتی اتخاذ کرد تا به ناگفته های تفکر افلاطون دست یافت.
آنچه در تفکر افلاطون ناگفته باقی مانده تغییری است که در ماهیت حقیقت رخ داده است. اینکه این تغییر واقع شده، اینکه این تغییر عبارت از چیست؟ و اینکه بر اثر این تغییر ماهیت حقیقت چه نتیجه ای حاصل شده است، همه را می توان در تفسیر «تمثیل غار» روشن ساخت.
«تمثیل غار» در ابتدای کتاب هفتم «محاوره» ی درباره ماهیت دولتیشهر (جمهوری، کتاب هفتم، 514 الف 2 تا 517 الف 7) مطرح شده است . «تمثیل» گزارش یک داستان است که در آن سقراط و گلاوکن با یکدیگر گفتگو می کنند. سقراط داستان می گوید و گلاوکن از آگاهی او حیران می شود. ترجمه ای که از این متن فراهم آورده ایم، حاوی عباراتی است که برای روشن سازی متن یونانی به آن افزوده ایم و چنین عباراتی در پرانتز قرار گرفته اند.
[گفتم:] «چنین تصور کن که مردمانی در زیر زمین در مسکنی غار گونه زندگی می کنند. مدخل غار راهی طولانی به سمت بالا و در جهت روشنایی است که کل غار بدان منتهی می شود. این مردم از زمان طفولیت ، در حالی که پاها و گردنشان در زنجیر بوده، در این مسکن زیسته اند. به این دلیل، آنان در یک مکان ثابت قرار دارند، به نحوی که فقط چیزهایی را می بینند که در مقابلشان قرار گرفته است، و چون در زنجیرند قادر نیستند سرهایشان را به اطراف بچرخانند. البته، از آتشی که در نقطه ای و دور از آنان در پشت سرشان افروخته شده، نوری به آنها می رسد. بین آتش و زندانیان در زنجیر (یعنی، پشت سر آنها) در سطحی بلند تر از زندانیان[در ارتفاع خاصی] راهی کشیده شده است. تصور کن در طول راه دیوار کوتاهی ساخته اند، شبیه پرده کوتاهی که عروسک گردانان می آویزند تا از روی آن عروسکهایشان را نمایش دهند» گفت: «تصور کردم».
[گفتم:] «حال تصور کن که در طول این دیوار کوتاه، مردمانی در حال حمل اشیایی چون مجسمه ها و پیکرهای تراشیده از سنگ و چوب، و بسیاری از اشیاء دست ساز دیگرند که از بالای دیوار نمایان است. همانطور که انتظار می رود بعضی از افراد که این اشیاء را حمل می کنند(در طول مسیر) با یکدیگر سخن می گویند و برخی خاموشند». گفت: «شما در اینجا صحنه عجیبی را به تصویر کشیدید، و اینها نیز زندانیانی عجیب و غیر عادی هستند».
گفتم: «آنها بسیار شبیه ما انسانها هستند. نظر شما چیست؟ این مردم از آغاز به تنهایی (بدون کمک دیگران) و نه به کمک دیگران، هرگز نتوانسته اند چیزی را جز سایه هایی که نور آتش (به طور مداوم) بر دیوار مقابل آنان افکنده است، ببینند».
گفت: «در حالی که آنان مجبور بوده اند در سراسر حیاتشان سرنجنبانند، چگونه ممکن است غیر از این باشد؟»
[گفتم:] «آنان از چیزهای که در طول راه(پشت سر آنها) حمل می شود، چه می دیدند؟ آیا چنین نیست که فقط اینها (سایه ها) را می دیدند؟» گفت: «یقیناً».
[گفتم:] «اگر آنان می توانستند درباره آنچه دیدند سخن بگویند و آن را مورد بررسی قرار دهند فکر نمی کنی آنچه را روی دیوار می دیدند، موجود می پنداشتند؟» گفت: «باید چنین باشد».
[گفتم:] «حال چه می شود اگر در این زندان صدا طوری منعکس شوند که بر دیوا روبروی آنان (که همواره و تنها آن را می بینند) طنین بیندازد؟ اگر یکی از افرادی که پشت سر زندانیان در بند راه می رود(و چیزهایی را حمل می کند) صدایی ایجاد کند، آیا گمان می کنی که زندانیان گوینده را کسی غیر از سایه ای تصورکنند که از روبروی آنها می گذرد؟» گفت: «به زئوس قسم ، تصور دیگری نمی کنند». گفتم: «در مجموع، زندانیان در زنجیر، غیر از سایه های اشیایی که حقیقی و آشکارند چیزی نمی بینند» گفت: «مسلماً باید چنین باشد.»
[گفتم:] «حال مرحله ای را در نظر بگیر که زندانیان از زنجیر آزاد می شوند؛ و ملازم آن آزادی، نادانی و جهالت آنان نیز رخت بر می بندد، و نیز توجه کن که اگر قرار باشد اتفاقات بعدی برای زندانیان بیفتد، چه نوع نادانی و جهالتی باید رخت بندد. اگر زنجیرهای یکی از زندانیان گسسته شود و مجبور شود به طور ناگهانی برخیزد، به اطراف بچرخد، گام بردارد و به سوی روشنایی بنگرد، انجام هر یک از این اعمال برای او با درد و رنج همراه خواهد بود، و روشنایی درخشنده او را از نگریستن به اشیایی که پیش از این سایه های آنان را دیده بود عاجز خواهد کرد (اگر قرار بود همه این حوادث برای این زندانی رخ دهد) گمان می کنی اگر کسی می خواست او را آگاه کند که آنچه قبلاً می دیده چیزی جز امور واهی (صرف) نبوده، و اکنون او به موجودات بسیار نزدیک تر است؛ یا او را مطلع گرداند که در نتیجه چرخش به سوی آنچه موجودیت بیشتری دارد به نحو صحیح تری می تواند ببیند، اوچه می گفت؟
اگر قرار بود کسی (در آن زمان) یکی از اشیایی را که در حال گذر هستند به او نشان دهد و او را وادار کند تا به این پرسش پاسخ دهد که این شیء چیست، آیا فکر نمی کنی که به بن بست می رسید و تصور می کرد آنچه قبلاً (با چشمان خودش) دیده است از آنچه اکنون (توسط دیگری) به او نمایانده می شود، نامستور و حقیقی تر است؟» گفت: «بله، مطمئناً».
[گفتم:] «حتی اگر کسی او را وا می داشت تا به نور زننده آتش نظر کند، آیا چشمانش صدمه نمی دید، و (به عقب) به سوی آنچه توانایی نظاره آن را داشت، نمی گریخت؟ آیا به این نتیجه نمی رسید که (آنچه قبلاً بدون کمک دیگران می توانست ببیند) از آنچه اکنون به او نمایانده می شود، روشن تر است؟» گفت: «دقیقاً اینطور است».
[گفتم:] «اما اگر بنا بود کسی با توسل به زور، کشان کشان او را (که از زنجیرهایش رها شده بود) از غار بیرون آورد واز سربالایی تند و ناهموار آنجه بالا کشد، و تا زمانی که او را در معرض نور خورشید قرار نداده، رخصت رفتن به او ندهد،آیا کسی که بدین گونه تحت فشار قرار می گرفت احساس درد و خشمنمی کرد؟ آیا وقتی به نور خورشید می رسید، نور شدید چشمان او را خیره نمی کرد؟ و آیا در این صورت آیا می توانست هر یک از اشیایی را که اکنون بر او نمایانده شده است، نامستور و حقیقی بداند؟» گفت: «او اصلاً قادر نخواهد بود آنها را نامستور و حقیقی بداند یا دست کم فوراً این تشخیص برای او امکان پذیر نیست».
[گفتم:] «تصور می کنم، اگر قرار است شخص، با چشمانش آن چیزی را درک کند که در بالاست(یعنی خارج از غار و نور خورشید)، پس معلوم است که باید فرایند عادت پیدا کردن صورت گیرد. در این فرایند اودر ابتدا به نحو خیلی آسان می تواند سایه ها را ببیند و در مرحله بعد می تواند به تصاویر افراد واشیاء، آن طور که در آب منعکس می شود، نگاه کند. اما بعد از این او می تواند به خود اشیاء (خود موجودات، به جای انعکاسهای تیره وتار آنها) بنگرد. اما در نگاه به خوداشیاء نیز برای او مشاهده اشیاء آسمانی یا خود اشیاء در شب ودر نور ماه وستارگان آسانتر است تا مشاهده آنها به وسیله خورشید و نور آن در طول روز؟»
گفت: «یقیناً چنین است».
[گفتم:] «اما تصور می کنم سرانجام در وضعیتی قرار گیرد که بتواند خود خورشید را نظاره کند و نه فقط انعکاس آن را در آب یا هر جای دیگری که ممکن است نمایان شود، بلکه خود خورشید را آن طور که به تنهایی در جایگاه خاص خود قرار دارد، بنگرد و به تفکر در مورد ماهیت آن بپردازد». گفت: «ضرورتاً چنین خواهد بود».
[گفتم:] «پس از انجام تمام این مراحل، اودر این زمان خواهد توانست درباره آن (خورشید) این نتایج را بدست دهد: خورشید است که فصول و سالها را پدید می آورد، برهر چه اکنون در قلمرو امور قابل مشاهده (در نور خورشید) وجود دارد، حکم می راند؛ وافزون بر این، علت همه چیزهایی است که به نحوی در برابر دیدگان مردمی (که در غار زندگی می کنند) قرار دارد.»
گفت: «بدیهی است که او پس از اینکه آنها (سایه ها وبازتابهای صرف) را پشت سر بگذارد، به اینها (خورشید و هر آنچه در پرتو آن است)دست خواهد یافت».
[گفتم:] «پس از آن چه می شود؟ اگر او بار دیگر به یاد مسکن اولیه خودش، «علم»ی که در آنجا آن را حد مطلوب می دانست، و کسانی که زمانی با او در زنجیر بودند، بیفتد؛ آیا فکر نمی کنی که خود را به سبب تغییر حالی (که برایش رخ داده) سعادتمند بداند و برای زندانیان غار اظهار تاسف کند؟» گفت: «بسیار محتمل است ».
[گفتم:] «اما اگر (در میان مردم) در محل مسکن پیشین (یعنی در غار) برخی افتخارات و سربلندیها به کسانی داده می شده که با تیزبین ترین دیده، اشیای در حال گذر (یعنی امور روزمره) را می دیدند و به بهترین شکل به خاطر می سپردند که طبعاً کدام یک از آنها ابتدا عبور می کند، کدام یک در پی آن، و کدام یک از آنها با هم؛ و در نتیجه افتخار به کسانی تعلق می گرفت که می توانستند به آسانترین شکل پیش بینی کنند که کدام یک از آنها ممکن است پس از دیگری بیاید، آیا گمان داری که او (کسی که از غار خارج شده است هنوز هم) با کسانی که (در غارند) عداوت خواهد ورزید و قصد رقابت با کسانی را خواهد داشت که (در آنجا) مورد احترامند و قدرت را در دست دارند؟ یا آیا او بیشتر ترجیح نمی دهد وضعیتی را که هومر توصیف می کند برای خود آرزو کند یعنی «زندگی در مزرعه(روی زمین) به عنوان مستخدم روز مزد یک زارع تهی دست دیگر؟» آیا او ترجیح نمی دهد که بر هر چیز شکیبا باشد جز اینکه با آنان (که در غارند) هم عقیده شود و فردی مانند آنها باشد؟»
گفت: «گمان می کنم ترجیح می دهد هر سختی را به جان بخرد، اما کسی مانند آنها (ساکنان غار) نباشد».
[گفتم:] «حال به این نکته توجه کن: اگر قرار باشد شخصی که از غار خارج شده دوباره به پایین باز گردد و مانند قبل در آنجا بنشیند، آیا چنین نیست که به دلیل خروج ناگهانی از روشنایی خورشید چشمانش تیره و تار گردد؟»
گفت: «آری، احتمالش بسیار زیاد است ».
[گفتم:] «اکنون او اگر بار دیگر مجبور شود با کسانی ارتباط برقرار کند که در زنجیرند آیا هنگامی که او درباره سایه ها عقاید خود را اظهار می دارد-در حالی که چشمانش هنوز ضعیفند و به محیط خو نگرفته اند، چون سازگاری با محیط مدتی طول می کشد-مورد استهزاء قرار نخواهد گرفت؟ آیا آنان به او نخواهند گفت تنها ثمره این صعود برای او این بوده که با چشمانی تباه شده (به غار) باز گردد؛ در نتیجه آیا تباهی چشمانش قیمت گزافی برای این صعود نبوده است؟ اگر ساکنان غار بتوانند این شخص را که هدفش آزادی آنان از زنجیرها و هدایتشان به سمت بالاست- دستگیر کنند واگر بتوانند او را بکشند، آیا واقعاً او را نخواهند کشت؟»
گفت: «مسلماً خواهند کشت ».
مقصود از این داستان چیست؟ خود افلاطون پاسخ می دهد. او بلافاصله در ادامه داستان (517 الف 8 تا 518 د 7) تفسیری از آن ارائه می کند.
مسکن غار گونه «تصویر» جایگاه اقامت ماست که (به روش معمول) وقتی به پیرامون خود نگاه می کنیم، آن را می بینیم. آتش غار که بالای سر ساکنان آنجا می سوزد «تصویر» خورشید است. سقف قوسی شکل غار به مانند گنبد آسمان است. مردمان در حالی که در زیر این گنبد زندگی می کنند به زمین اختصاص دارند وبه آن مقید و محدود شده اند. از نظر آنان «واقعیت» یعنی آنچه که هست، آنان را در آنجا محصور و به آن پای بند کرده است. آنان در این مسکن غار گونه احساس می کنند «در عالم» و «در خانه» زندگی می کنند و در آن چیزی یافته اند که می توانند بدان اتکا کنند.
از سوی دیگر اشیایی که در این تمثیل در حکم اشیائی مرئی خارج از غارند، تصور وجود واقعی موجوداتند. به نظر افلاطون، به واسطه این وجود واقعی است که موجودات در «صورت مرئی» خود ظاهر می شوند. افلاطون این «صورت مرئی» را «اعتبار» صرف نمی داند. از نظر او «صورت مرئی» نوعی «ظهور» چیزی است که از طریق آن شیء خود را «می نمایاند». خود وجود یا تقرر یافتن در «صورت مرئی» خویش، خود را نشان میدهد. در زبان یونانی به «صورت مرئی» ایدوس یا ایده می گویند. در «تمثیل» چیزهایی که در روشنایی خارج غار- جایی که چشم آزاد است به هر چیز بنگرد- مرئی می شوند تصویر عینی «ایده ها» هستند. به نظر افلاطون، اگر اشخاص این «ایده ها» یعنی «نمود» خاص چیزها- موجودات زنده، انسانها، اعداد، خدایان- را ندیده باشند، هرگز نخواهند توانست این یا آن چیز را خانه، درخت یا خدا بدانند. معمولاً افراد گمان می کنند این خانه، آن درخت و هر چیز دیگری را بی واسطه می بینند و عموماً هرگز تردید روا نمی دارند که همواره در پرتو «ایده ها» و فقط در پرتو آنهاست که همه چیزهایی را که بسیار به سهولت و به طور مانوس «واقعی» قلمداد می شوند، می بینند. طبق نظر افلاطون، آنچه را آنان منحصراً و کاملاً واقعی فرض می کنند- یعنی آنچه را بی درنگ توانایی دیدن، شنیدن، درک کردن و محاسبه آن را دارند- همواره حکایتی صرف از دیده، و در نتیجه یک سایه است. آنچه نزدیک ترین است اگر چه سازگاری و انسجام مربوط به سایه ها را داراست، اما همواره انسانها را اسیر و دربند نگه می دارد.آنان در زندان زندگی می کنند و از همه «ایده ها»یی که پشت سرشان است، غافلند. چون اصلاً تشخیص نمی دهند هدف از این زندان چیست، تصور می کنند چنین سرزمینی در زیر گنبد آسمان که به طور معمول در آن زندگی می کنند، عرصه تجربه و حکم است. عرصه ای که در آن، یگانه معیار همه امور و نسبتها تامین می شوند و یگانه معیار همه امور و نسبتها تامین می شوند و یگانه قوانین مربوط به نظم و ترتیب وضع می گردد.
اما اگر انسانهای موجود در «تمثیل» که هنوز در غار هستند ناگهان نظری بر آتش پشت سر خویش که تابش آن سایه های اشیای در حال حرکت را ایجاد کرده بیندازد، این چرخش غیر عادی نگاهشان را بی درنگ نوعی اختلال در رفتار عادی و عقیده رایج می انگارند. در واقع، حتی اگر از سوی آنان که هنوز در غارند، چنین نگرش عجیبی مطرح شود، پذیرفته نخواهد شد، زیرا انسان غارنشین به وضوح و به طور کامل واقعیت را در اختیار دارد. ساکنان غار چنان مشتاقانه در «اعتقاد» خویش راسخند که حتی نمی توانند این امکان را مورد تردید قرار دهند که ممکن است آنچه را واقعی می پندارند انسجامی داشته باشد، چگونه می توانند درباره سایه ها چیزی بدانند؟ برعکس، روشنایی خورشید در خارج از غار اصلاً ساخته انسان نیست. چیزهای که در پرتو نورخورشید رشد کرده و موجودند بدون نیاز به چیزی که آنها را بازنمایی کند، بی واسطه خود را نشان می دهند. چیزهایی که در «تمثیل» خود را نشان می دهند «تصویر» ایده ها هستند. اما در «تمثیل» خورشید «تصویر» چیزی است که همه ایده ها را مرئی می کند. خورشید «تصویر» ایده ایده هاست. طبق نظر افلاطون، ایده آگاتون که از نظر لغوی «ایده خیر» ترجمه می شود- اما این ترجمه کاملاً گمراه کننده است- ایده ایده هاست.
تطبیقهای تمثیل واری که هم اکنون- میان سایه ها و واقعیت آن طورکه همه روزه تجربه می شود، میان تابش آتش غار و نوری که در آن نزدیکترین «واقعیت» و «واقعیت» مانوس تقرر دارد، میان چیزهای خارج از غار و ایده ها، میان خورشید و ایده اعلی – برشمردیم، حق مطلب را در خصوص این تمثیل ادا نمی کند. در واقع، حتی ما هنوز اهمیت واقعی تمثیل را درک نکرده ایم. «تمثیل» فقط گزارشی از اماکن مسکونی، و وضعیت مردم در درون و بیرون غار نیست. بلکه شرح سلسله از حرکات است . در حقیقت، حرکاتی که در تمثیل شرح می شود، عبارت است از: گذر از غار و رسیدن به روشنایی، و سپس بازگشت به غار از روشنایی. در این حرکات وآمد و شدها چه رخ می دهد؟ چه چیز این وقایع را ممکن می سازد؟ ضرورت این وقایع از کجا ناشی می شود؟ در این آمد و شدها چه چیز در خطر است؟
خروج از غار به روشنایی وسپس بازگشت از روشنایی به غار مستلزم این است که چشم در هر حرکت، خود را به تغییر از تاریکی به روشنایی و از روشنایی به تاریکی خود دهد. هنگام چنین حرکتهایی، چشم هربار دچار اختلال می شود و در واقع دلیل اختلال چشم در دو مسیر [از روشنایی به تاریکی و از تاریکی به روشنایی] متفاوت است. «دو نوع اختلال به دو دلیل برای چشم به وجود می آید». (518الف2) این بدان معناست که دو امکان وجود دارد. از طرفی، افراد می توانند از جهالت و نادانی نه چندان قابل ملاحظه خود رهایی یابند و بدانجا رسند که موجودات به نحو ذاتی تر و بنیادی تر خود را به آنان بنمایانند، در حالی که جایگاه ابتدای آنان برای نمایانده شدن امر ذاتی مناسب نیست. از طرف دیگر، توانایی آن را دارند که از موضع شناخت امور ذاتی خارج شده و بالاجبار به قلمرو وی بازگردند که واقعیت متعارف، سلطه تام دارد، بدون اینکه بتوانند آنچه را در آنجا متداول و مرسوم است واقعیت بدانند.
درست همان طور که چشم جسمانی باید در ابتدا خود را به تدریج وبه آرامی به نور یا ظلمت خو دهد، نفس هم باید با شکیبای و از طریق طی مراحل مناسب، خود را با قلمرو موجوداتی که در معرض آنها قرار می گیرد، مانوس سازد. اما این فرایند خوگیری مستلزم آن است که قبل از هر چیز نفس به طور تام و تمام به سوی جهت اصلی تلاش خود چرخیده باشد، همان طور که – اگر کل بدن از ابتدا در موقعیت مناسبی قرار گرفته باشد-چشم به آسانی می تواند هر طرف را نظاره کند.
اما چه لزومی دارد که روند خوگیری در هر قلمرو، آهسته و آرام باشد؟ به این دلیل که چرخش با وجود انسان سروکار دارد و بنابراین در خود بنیاد و اساس و ماهیت(ذات) انسان به وقوع می پیوندد. این بدان معناست که حالت هنجاری که بناست در اثر این چرخش پدید آید باید از نسبتی حاصل شود که هم اکنون ماهیت ما را حفظ می کند ورفتار ثابتی را در ما به منصه ظهور می رساند. این روندی را که توسط آن ذات انسان جهت دار می شود و به قلمرو خاص خود در هر مرحله خو می گیرد، ماهیت پایدیای مورد نظر افلاطون است. این واژه به ترجمه شدن تن نمی دهد. آن گونه که افلاطون ماهیت پایدیا را تعریف می کند به معنای چرخش کل نفس است که کل وجود انسان را در چرخش ذاتش رهبری می کند. بنابراین پایدیا اساساً حرکتی گذرنده است، یعنی گذر از اپایدسیا در (تربیت نایافتگی) به پایدیا (تربیت). پایدیا متناسب با خصلت گذرنده بودنش همواه با اپایدسیا در ارتباط است. واژه آلمانی Bildung [«تربیت» (education) که از نظر لغوی به معنای «شکل گیری» (formation) است] نزدیکترین واژه به پایدیاست، اما باز هم کاملاً به آن معنا نیست. البته در این مورد لازم است ما قدرت اصیل واژه Bildung را به عنوان یک واژه به آن بازگردانیم و لزوماً سوء تفسیری را که در اواخر قرن 19 موجب قربانی شدن این قدرت اصیل شده به فراموشی بسپاریم. Bildung [«شکل گیری»] به دو معناست: از طرفی شکل گیری فرد یعنی فرد خصوصیتی را داراست که آشکار وبارز است. اما در عین حال این «شکل گیری» ، فرد را می سازد ( یا دارای خصوصیتی می کند ). بدین نحو که فرد برحسب تصویر نمونه (پارادایمی)از ابتداء به سطح و اندازه خاصی می رسد، و به همین دلیل این تصویر ، سرمشق اولیه ( (proto-typeنامیده می شود. بدین ترتیب «شکل گیری» در آن واحد بدین معناست که فرد خصوصیتی را داراست و به وسیله پارادایم یا مثال واره هدایت می شود. اپایدسیا بر خلاف پایدیا به معنی عدم شکل گیری است، مرحله ای که در آن هیچ رفتار و حالت اساسی بیدار و آشکار نشده، و هیچ سرمشق اولیه هنجاری به منصه ظهور نرسیده است.
افلاطون در «تمثیل غار» نیروی توضیحی خود را قویاً به کار می گیرد تا ما بتوانیم ماهیت پایدیا را به وسیله تصویرهای عینی ، که در داستان بازگو شده اند، ببینیم و باز شناسیم. در عین حال، او درصدد اجتناب از تفسیرهای غلط است و می خواهد نشان دهد که ماهیت پایدیا این نیست که صرفاً شناخت را به نفسی که آمادگی ندارد، سرازیر کند، نفسی که گویی ظرفی خالی و منتظر است. برعکس، تربیت واقعی، خود نفس را در دست می گیرد و آن را به طور تام و تمام تغییر می دهد. بدین نحو که ابتدا ما را به سوی جایگاه وجود اصلی مان سوق می دهد و سپس ما را بدان خو می دهد. اینکه «تمثیل غار» به منظور توضیح ماهیت پایدیاست با وضوح کافی در همان جمله ای که افلاطون این داستان را در ابتدای کتاب هفتم آغاز می کند، بیان شده است: «پس از آن تلاش کن تا از طریق این نوع تجربه (که در این داستان مطرح می شود) به دیدگاهی (در مورد ماهیت) «تربیت» و «عدم تربیت» برسی که هر دوی آنها(به دلیل تعلق به یکدیگر) متعلق به بنیان وجود ما به عنوان انسان هستند».
بیان افلاطون روشن است: «تمثیل غار» ماهیت تربیت را توضیح می دهد. اما، تفسیری که ما اکنون از «تمثیل »در نظر داریم، «نظریه» ی افلاطونی حقیقت را خاطر نشان می کند.
در این صورت آیا ما چیز بیگانه ای را بر «تمثیل» تحمیل نکرده ایم؟ احتمال دارد این تفسیر نیز مورد تفسیر مجدد قرار گیرد، تفسیر دوباره ای که به متن آسیب می رساند. پس اجازه دهید متن به همین صورت دست نخورده باقی بماند، تا وقتی که ما نسبت به نگرش خود اطمینان حاصل کنیم، نگرشی که بنابرآن تفکر افلاطون، خود مبتن بر تغییر در ماهیت حقیقت است که به مثابه قانونی پنهان، بر گفته های این تفکر، حکومت می کند.
بنابر تفسیر ما- که نیاز آینده آن ضروری می کند- تمثیل نه تنها ماهیت تربیت را توضیح می دهد، بلکه در عین حال دیدگان ما را در برابر تغییر در ماهیت «حقیقت» می گشاید. اگر تمثیل بتواند این هر دو را نشان دهد، آیا نباید نتیجه گرفت که میان «تربیت» و «حقیقت» رابطه ذاتی و ماهوی برقرار است؟ در واقع این رابطه حاکم است و عبارت از این واقعیت است که ماهیت حقیقت و نوع تغییری که به آن تن می دهد،ابتدا تربیت را در ساختارهای اساسی آن ممکن می سازد. اما آن چیست که «تربیت» و «حقیقت» را در اتحادی اصیل و اساسی به هم مرتبط می کند. پایدیا یعنی چرخش کل وجود انسان، یعنی دور کردن انسانها از قلمروی که آنان برای اولین بار در آن با اشیاء مواجه می شوند وانتقال دادن و آشنا کردن آنان با قلمرو دیگری که موجودات در آن نمایان می شوند. این انتقال فقط با این واقعیت ممکن می شود که نه تنها نحوه ای که از طریق آن هر چیز نمایان شده است، بلکه هر آنچه از سابق بر انسان نمایان شده نیز تغییر میکند. در واقع نه تنها نحوه نامستوری هر چیز، بلکه هر آنچه در هر زمان مفروض بر انسان مکشوف شده است، باید تغییر داده شود. در یونانی نامستوری را آله تئیا می گویند، واژه ای که آن را به «حقیقت» ترجمه می کنیم. حقیقت، در تفکر غربی، از گذشته تا کنون، به معنای مطابقت بازنمایی در ذهن با خود شیء بوده است:
مطابقت عقل و واقع .
اما اگر صرفاً به ترجمه لغوی پایدیا و آله تئیا قانع نشویم واگر به جای آن بکوشیم تا در مورد این موضوع مطابق با روش شناخت یونانی تدبیر کنیم، و آن مساله اساسی را که در این ترجمه ها در معرض خطر است مورد تعمق قرار دهیم، بی درنگ در می یابیم «تربیت» و «حقیقت» در اتحادی ذاتی به یکدیگر پیوند می خورند. اگر به طور جدی محتوی ذاتی کلمه آله تئیا را در نظر گیریم، باید بپرسیم: افلاطون از چه منظری به مقصود خود از ماهیت نامستوری نزدیک می شود؟ پاسخ این پرسش ما را به سوی محتوای حقیقی «تمثیل غار» هدایت می کند. این پاسخ هم محتوای حقیقی «تمثیل» را نشان می دهد و هم روشی را که «تمثیل» در آن با ماهیت حقیقت مرتبط می شود.
امر نامستور و نامستوری آن ، در هر مرحله مشخص می کند در قلمرویی که انسانها سکنی گزیده اند چه چیز موجود و نمایان است. اما «تمثیل» داستان گذر از یک محل مسکونی به محل دیگر را بازگو می کند. بدین ترتیب، در این داستان اماکن مسکونی مختلف، در مراتب مخصوص بالا و پایین، به طور کلی، به چهار بخش تقسیم می شوند. تمایز بین اماکن مسکونی و مراحلی که در آن حرکت انتقالی انجام می شود، مبتنی است بر انواع مختلف آله تس متداول در هر مرحله؛ یعنی مبتنی است بر انواع گوناگون «حقیقت» که بر هر مرتبه استیلا یافته است. به این دلیل، باید به هر نحوی تامل کنیم واین را که آله تس یا امر نامستور در هر مرتبه ای به چه معناست مشخص نماییم.
در مرحله اول، مردم به زنجیر کشیده شده ای که در غار زندگی می کنند مجذوب چیزهایی هستند که مستقیماً با آنها مواجه می شوند. توصیف این مکان مسکونی با جمله ای موکد پایان می پذیرد: «بدین ترتیب، کسانی که به این گونه به زنجیر کشیده شده اند هرگز جز سایه هایی که به صورت مصنوعی ایجاد شده اند هیچ چیز دیگر را نامستور نمی دانند». (515 ج2-1)
در مرحله دوم صحبت از باز شدن زنجیرهاست. گرچه آنان هنوز در غارند، اما دیگر زندانی نیستند و به معنایی آزادند . آنان می توانند در اطراف خود به هر سویی بگردند و همان چیزهایی را ببینند که پیش از این پشت سرشان حمل می شد.کسانی که قبلاً فقط سایه ها را می دیدند اکنون به آنچه هست کمی نزدیکتر می شوند(515 د ) . خود اشیاء صورت مرئی شان را به طریقی خاص، یعنی در نور آتش غار که به دست انسان برافراخته شده، عرضه می دارند و دیگر در پس سایه هایی که آنها را منعکس می کردند، پنهان نمی مانند. مادامی که شخص فقط با سایه ها می بیند نگاهش به اسارت سایه ها در می آید و آنها خود را به جای اشیاء جا می زنند. اما وقتی نگاه از اسارت سایه ها آزاد شود، شخص آزاد شده می تواند به حوزه آنچه «نامستورتر» است وارد می شود. در مورد چنین شخصی باید گفت که آزاد شده است و تصور می کند سایه هایی که قبلاً (بدون هیچ کمکی) می دیده نامستورتر از چیزهایی است که اکنون (بوضوح توسط دیگران به او) نشان داده می شود (همان ماخذ).
چرا چنین است؟ نور آتش، که چشمان فرد آزاد شده هنوز به آن خو نگرفته، باعث کوری چشمان آنان می شود. این کوری مانع از آن می شود که آنان خود آتش را ببینند و بفهمند چگونه نور آتش، اشیاء را روشن می کند و می گذاردکه آنها برای اولین بار ظاهر شوند. به این دلیل، افرادی که کور شده اند نمی توانند بفهمند آنچه قبلاً می دیده اند فقط سایه های آن اشیاء بوده که همین نور آتش آنها را ایجاد کرده است. مسلماً افراد گروه علاوه بر سایه ها اکنون چیزهای دیگری می بینند، اما همه این چیزها فقط به صورت مغشوش در نظر آنها ظاهر می شود.برعکس، وقتی سایه ها را در پرتو منعکس شده آتشی که هنوز آن را ندیده و نشناخته، می بینند، سایه ها برایشان در طرحی واضح ظاهر می شوند. چون افراد گروه ، طرح سایه ها را می توانند بدون اغتشاش ببینند، بنابراین باید انسجام موجود در سایه ها را نامستورتر بدانند. بدین ترتیب، واژه آله تس بار دیگر در پایان توصیف مرحله دوم و این بار به صورت صفت تفصیلی مطرح می شوند: آله تسترا یعنی «نامستورتر». از سایه ها می توان به «حقیقت» واقعی تری دست یافت. بدین ترتیب، حتی کسانی که از زنجیرها آزاد شده اند، هنوز ارزیابی صحیحی در مورد چیزی که واقعی هستند، ندارند. زیرا فاقد شرط مقدم برای «ارزیابی» یعنی فاقد آزادی هستند. یقیناً رهایی از زنجیر ها توام با نوعی آزادی است، اما این آزادی هنوز واقعی نیست.
آزادی واقعی فقط در مرحله سوم به دست می آید. در این مرحله کسی که از غل و زنجیر رهایی یافته، همزمان به خارج غار به فضای آزاد نیز رفته است. از آنجا از بالای زمین همه چیز نمایان است آنچه از اشیاء در معرض دید قرار می گیرد ، صرفاً به دلیل نور ساختگی و مغشوش آتش غار نیست . در آنجا خود اشیاء توسط نیرویی معتبر ( قائم به خود ) و به اعتبار صورت مرئی شان بر پا شده اند . آزاد بودن مکانی که زندانی آزاد شده اکنون در آن قرار دارد ، به معنی بی حد و مرز بودن فضایی گسترده نیست ، بلکه این فضای آزاد حد و مرزهایی را برای اشیاء ایجاد می کند ، و نیروی معتبر ( قائم به خود ) ، ویژگی روشنایی ای است که از خورشید ساطع می شود و ما نیز می توانیم آن را ببینیم . اموری که نشان دهنده چیستی خود اشیاء هستند ، یعنی ایده ها عبارتند از ماهیتی که در پرتو آن هر موجود منفرد خودش را به عنوان این چیز نشان می دهد و آن شیء ظاهر کننده [ ماهیت ] فقط از طریق این تجلی خود است که نامستور و قابل دسترس می شود .
مانند دیگر محلهای مسکونی ، مرتبه ی این محل مسکونی که اکنون دسترسی به آن امکان پذیر شده است ، بر حسب آنچه به طور متداول و به درستی در این مرتبه نامستور است ، مشخص می شود . بنابراین افلاطون درست در آغاز توصیف مرحله ی سوم از « آنچه اکنون نامستور می دانیم » ( 516 الف 3 ) سخن می گوید. این امر نامستور ، آله تسترون است که حتی از اشیایی که آتش برافروخته شده در غار آنها را نمایان ساخته و از سایه ها متمایز کرده بود ، نامستور ترند . امر نامستوری که اکنون بدان دست یافته ایم نامستورتر از همه است : یعنی نامستورترین هاست . درست است که افلاطون در این قسمت از متن از کلمه نامستورترین استفاده نمی کند ، اما در آغاز کتاب ششم جمهوری در بحثی که همانند این بحث است و به همین اندازه اهمیت دارد از « نامستورترین » استفاده می کند . افلاطون در آنجا ( 484 ج 5 و ادامه آن ) می گوید « کسانی که به نامستورترین خیره شده اند » . نامستورترین هر بار خود را به صورت چیستی ( whatness ) یک موجود نشان می دهد .
اگر نامستورترین خود را به صورت چیستی های مختلف نشان ندهد ، هر چیز خاص – در واقع ، هر چیزی به طور مطلق – پنهان خواهد ماند . افلاطون به این دلیل از اصطلاح « نامستورترین » استفاده کرده که آن به طور پیشین در هر چیزی که نمایان می شود ظهور کرده و باعث می شود هر چیزی که قابلیت ظاهر شدن دارد در دسترس قرار گیرد .
قبلاً در غار ، انتقال نگاه مشخص از سایه ها به نور آتش و تمرکز بر چیزهایی که خود را در نور آتش جلوه گر می سازند ، وظیفه ی مشکلی بود که ثابت شد با موفقیت به انجام نمی رسد ، اما حالا آزاد شدن از غار و در فضای آزاد خارج از غار قرار گرفتن ، مستلزم تلاش و کوشش زیاد است .
آزادی با باز کردن ساده زنجیرها به دست نمی آید ، و به معنای عمل مهار نشده نیز نیست ؛ بلکه آغاز راه آزادی این است که شخص به طور مستمر تلاش نماید تا عادت کند به حدود اشیایی نگاه کند که در قالب صورت مرئی اش جلوه گر می شود و در این جلوه گری، نامستورترین است . آزادی فقط به عنوان چنین جهت یابی ای وجود دارد . اما مهمتر اینکه ، این تعیین جهت به عنوان چرخیدن به سوی ... تنها ماهیت پایدیا را به عنوان چرخش متحقق می کند . بدین ترتیب ، فقط در قلمرو ، نامستورترین ، و بر اساس آن ( آله تستاتون ) یعنی حقیقی ترین ، و حقیقت به معنای واقعی کلمه می توان به تحق ماهیت « تربیت » دست یافت . ماهیت « تربیت » مبتنی بر ماهیت «حقیقت است » .
اما چون ماهیت پایدیا عبارت است از چرخش کلّ نفس ، پس تا آنجا که پایدیا به معنای چنین چرخشی است بر اپایدسیا غلبه ی دائمی دارد . پایدیا فی نفسه با فقدان تربیت ، ربط ذاتی دارد . بنابر تفسیر خود افلاطون ، اگر « تمثیل غار » بیان شده تا ماهیت پایدیا را روشن کند ، این روشن سازی باید دقیقاً نشان دهنده ی این عامل اساسی – یعنی غلبه ی دائمی بر فقدان تربیت – باشد . در نتیجه ، بر خلاف فرض مشهور ، این داستان با توصیف بالاترین مرتبه ای که به دلیل صعود از غار حاصل می شود پایان نمی پذیرد . برعکس ، « تمثیل » داستان نزول و بازگشت انسان آزاده شده به غار است ، بازگشت نزد کسانی که هنوز در زنجیرند . فرض بر این است که فرد آزاده شده مردمی را رهبری می کند که از آنچه برای آنان نامستور است ، بسیار دورند و آنان را به مواجهه حضوری با نامستورترین می خواند . اما کسی که بعد از بازگشت وظیفه ی آزادی بخشی را بر عهده دارد ، دیگر در اطراف غار راه خود را نمی شناسد ، و خطر از پا در آمدن در مقابل نیروی منهدم کننده ی حقیقت هنجار غار را به جان می خرد ، یعنی خطر مغلوب شدن در مقابل این ادعا که تنها واقعیت « واقعیت » متعارف است . احتمال محکوم شدن به مرگ فرد آزادی بخش را تهدید می کند ، احتمالی که در سرنوشت سقراط « معلم » افلاطون ، رنگ واقعیت به خود گرفت .
مرحله چهارم تمثیل عبارت است از بازگشت به غار و مبارزه فردی آزادی بخش با زندانیانی که در برابر آزادی مقاومت می کنند و در این مرحله است که داستان به پایان می رسد . در واقع ، کلمه آله تس دیگر در این بخش از داستان مورد استفاده قرار نمی گیرد . با وجود این ، این مرحله هم با امر نامستور سر و کار دارد ، امر نامستوری که حاکم بر فضای غاری است که فرد آزاد شده بار دیگر در آن اقامت کرده است . اما ، مگر امر « نامستوری» که در غار متداول است – یعنی سایه ها – قبلاً در مرحله ی اول بیان نشد ؟ بله ، بیان شد . اما برای امر نامستور ، دو عامل اساسی وجود دارد: نه تنها امر نامستور به طریقی انچه را که ظاهر می شود قابل دسترس می کند و آن را در ظهورش به صورت آشکار حفظ می کند ، بلکه همچنین دائماً بر مستور شدن امر پنهان نیز غلبه می کند. امر نامستور باید از نامستوری بدر اید ، و به معنایی باید از نامستوری اش ، پرده برداشته شود . اساساً از نظر یونانیان مستوری یا عمل اختفای خود ، ماهیت وجود و از این طریق ، موجودات معین را که حاضر و در دسترس ( حقیقت ) هستند ، در بر می گیرد ؛ و به همین دلیل این واژه ی یونانی که رومیها آن را veritas و ما آن را « حقیقت » می خوانیم با آلفای نفی ( در آ – له تئیا ) مشخص می شود . اساساً حقیقت یعنی آنچه به زحمت از مستوری به درآورده می شود . بنابراین ، حقیقت به شکل پرده برداشتن با زحمت و مشقت در هر موردی به دست می آید . مستور بودن انواع مختلف دارد : رو بستن ، اختفا ، تغییر چهره دادن ، پنهان کردن ، نقاب زدن ، مکتوم کردن . بنابر « تمثیل » افلاطون ، چون امر فوق العاده نامستور باید با زحمت و مشقت از خفای اساسی و استوار به در آید ، به این دلیل حرکت شخص از غار به فضای آزاد و به روشنایی روز مبارزه ای برای مرگ و زندگی است . مرحله ی چهارم « تمثیل » نشانه مخصوصی است برای اینکه چگونه «مشقت» - که به معنای حصول امر نامستور با زحمت و مشقت است – به ماهیت وابسته است . بنابراین در مرحله ی چهارم نیز ، مانند سه مرحله ی پیش « تمثیل غار » با آله تئیا سر و کار داریم .
این « تمثیل » اصلاً فقط به این دلیل می تواند ساختار تصویر غار را داشته باشد که به نحو پیشین به وزان تجربه بنیادی آله تئیا ، یعنی نامستوری موجودات ، که از نظر یونانیان امری بدیهی است ، تعین یافته است . زیرا آیا مگر غار زیرزمینی همان چیزی نیست که فی نفسه باز و آزاد است ، چیزی که ، در عین حال با سقفی پوشیده شده و با وجود مدخلی که دارد به وسیله ی زمینی که آن را احاطه کرده ، محدود و محصور شده است ؟ این زمین محصور غار گونه که فی نفسه باز و آزاد است و آنچه بر آن محیط است و نتیجتاً آن را پنهان کرده است ، هر دو به طور همزمان به خارج اشاره دارند ، یعنی به امر نامستوری که در نور سطح زمین گسترده شده است . فقط ماهیت حقیقت که در معنای اصیل یونانی آله تئیا نهفته است – نامستوری ای که با امر مستور ( یعنی با چیزی که مخفی و پنهان شده ) ارتباط دارد – با این تصویر غار زیرزمینی پیوند دارد . هر جایی که حقیقت ، ماهیت دیگری دارد ، هر جا که حقیقت به معنای نامستوری نیست ، یا دست کم نامستوری نیست، در آنجا دیگر « تمثیل غار » نمی تواند مثال مناسبی باشد .
اما اگر چه ، آله تئیا در « تمثیل غار » به درستی تجربه شده ، و در طی مراحل مهمی از آن یاد شده است ، اما با وجود این ، به جای نامستوری ، حقیقت با ماهیت دیگری رخ می نماید . اما ، این مطالب دالّ بر این است که باز هم نامستوری از تقدس خاصی برخوردار است .
بیان « تمثیل » و تفسیری که خود افلاطون از آن دارد ، نشان می دهد که رویدادهای داستان تقریباً به طور بدیهی در غار زیرزمینی و قسمت خارج از غار رخ می دهد . اما روی هم رفته آنچه اساسی است حرکات انتقالی است که نه تنها شامل فرود و نزول از منبع نور به تاریکی غار می شود، بلکه صعود از حوزه ی نور آتش افروخته شده به دست انسان به روشنایی خورشید را نیز در بر گیرید . نیروی تصویری « تمثیل غار » از حالت بسته بودن سقف زیرزمینی ، زندانیانی که در آن محصور شده اند و همچنین از دیدن فضای آزاد خارج از غار نشأت نمی گیرد . بلکه به نظر افلاطون ، نیروی توضیحی ای که تصویرهای « این تمثیل » را روشن می کند بر نقشی که آتش ایفا می کند ، نور آتش و سایه هایی که ایجاد می کند ، روشنایی روز ، نور خورشید و خورشیدد تأکید دارد . همه چیز به ظهور چیزی که جلوه گر می شود و مرئی بودن آن را امکان پذیر می سازد ، بستگی دارد . یقیناً نامستوری درمراحل مختلف آن بیان می شود ، اما فقط از ایننظر مورد ملاحظه قرار می گیرد که چگونه باعث می شود هر چه ظاهر است در صورت مرئی خود ( ایدوس ) قابل دسترس باشد ، و چگونه باعث می شود این صورت مرئی – به عنوان چیزی که خود را نشان می دهد (ایده) – مرئی شود . خود این تصویر ( انعکاس ) معطوف به ظهور صورت مرئی است و از همان روشنایی نور آن بهره مند می شود . صورت مرئی نمایی از چیزی را در اختیار ما قرار می دهد که به عنوان موجود مفروض ، حاضر است . هدف واقعی این تصویر ، ایده است . « ایده » صورتی مرئی است که نمایی از آنچه را حاضر است ، ارائه می دهد . در معنای عبارت « خورشید می درخشد » ؛ ایده ، درخشش صرف و محض است . ایده ی ابتدئاً نمی گذارد چیزی دیگری ( که در پس آن است ) در نمودش بدرخشد ؛ ایده خودش می درخشد و فقط با درخشش خود سرو کار دارد . ایده آن است که می تواند بدرخشد . ماهیت ایده عبارت است از قابلیت درخشیدن و دیده شدن . ایده آن است که موجب حضور می شود ، مخصوصاً حضور آنچه که در هر نمونه ی مفروضی موجود است . موجود در هر مورد در چیستی اش حاضر می شود . اما نباید فراموش کرد که حضور ، ماهیت وجود است . بدین سبب است که به عقیده ی افلاطون ماهیت واقعی وجود عبارت از چیستی است . حتی بعدها اصطلاح شناسی این مسأله را نشان داد : esseی واقعی یعنی quidditas , essentia است نه extentia آنچه ایده با درخشش خود در معرض دید قرار می دهد و به ما اجازه دیدن می دهد – چون نگاه بر ایده متمرکز شده است – امر نامستوری است که ایده آن را ظاهر می کند . این امر نامستور به طور پیشین و فی نفسه ، به عنوان چیزی که در درک ایده درک شده است ، و به عنوان چیزی که در عمل شناخت ، شناخته شده است ، به فهوم در می آید . فقط در این انقلاب افلاطونی ، نوئین و نوس ( ادراک ) که اولاً و به طور اساسی به « ایده » ارجاع داده شده است ، به فهم در می آید . از این پس ، پذیرش این جهت گیری نسبت به ایده ها است که ماهیت ادراک و به دنبال آن ماهیت « عقلی » را تیین می کند .
حال « نامستوری » بدین معناست : امر نامستور همواره چیزی است که از برکت توانایی ایده برای درخشش ، قابل دسترس است . اما از آنجا که دسترسی ضرورتاً از طریق « دیدن » حاصل می شود ، نامستوری فقط در « ارتباط » با دیدن مطرح می شود و با « دیدن » نسبت پیدا می کند . از این رو ، افلاطون تقریباً در پایان کتاب ششم جمهوری این پرسش را مطرح می کند : چه چیز باعث می شود شیء دیده شده و عمل دیدن در ارتباط با یکدیگر قرار گیرند ؟ چه چیز فضای بین آنها را مرتبط می کند ؟ چه قیدی ( 508 الف 1 ) این دو را در نسبت با هم نگه می دارد ؟ «تمثیل غار » برای پاسخ دادن به این پرسش نوشته شد ، پاسخی که به صورت تصویر بین شد : قابل رؤیت بودن هر چیزی که دیده می شود مرهون خورشید به عنوان منبع نور است . اما بینایی چیزی را که مرئی است می بیند فقط به این دلی که چشم « شبیه خورشید » است ، و قدرت دارد تا در ماهیت خورشید ، یعنی درخشش آن ، سهیم باشد . چشم خودش « نور را ساطع و منتشر می کند» و خودش را وقف درخشیدن می کند ، از این روست که توانایی دریافت و درک چیزی را که ظاهراً می شود ، دارد . این تصویر ، بر حسب آنچه در خطر است ، بر نسبتی دلالت دارد که افلاطون (کتاب 6 ، 508 1 و ادامه آن ) آن را اینگونه توضیح می دهد : « بدین ترتیب ، من آنچه را باعث نامستوری شیء شناخته شده می شود و قدرت ( شناخت ) به شناسنده می دهد ، ایده ی خیر می نامم . »
خورشید در « تمثیل » تصویری از ایده ی خیر است . ماهیت ایده ی خیر عبارت از چیست ؟ چون این ایده چیزی است که می درخشد ، در نتیجه ، دین و نیز مرثی شدن و سرانجام قابل شناخت شدن را امکان پذیر می سازد . در واقع : « در حوزه آنچه می تواند مورد شناسایی قرار گیرد ایده ی خیر ، نیرویی است که رؤیت را ممکن می سازد و هر درخششی را تحقق می بخشد و خود فقط در پایان کار به طور کامل دیده می شود ، و در واقع اصلاً به سختی ( فقط با دردی جانکاه ) می توان آن را دید ( 517 ب 8 ) .
ما آگاتون را به واژه ظاهراً قابل فهم « خیر » ترجمه می کنیم و اغلب منظورمان از خیر ،
« خیر اخلاقی » است و دلیل آنکه آن را خیر اخلاقی می نامیم این است که مطابق با قانون اخلاقی است . حتی اگر تفسیر افلاطون از آگاتون ، به عنوان ایده ، فرصتی فراهم آورد که « خیر » را « اخلاقی » بدانیم و نهایتاً آن را « ارزش » تلقی کنیم ، باز هم اخلاقی دانستن خیر ، با تفکر یونایی بیگانه است.
مفهوم ارزش که در قرن نوزدهم ، در پی مفهوم جدید « حقیقت » باب شد ، آخرین و در عین حال ضعیفترین فرزند آگاتون است . از آنجا که متافیزیک نیچه بر « ارزش » و تفسیر بر اساس «ارزشها» به شکل مطلق « ارزیابی » همه ی ارزشها – استوار است ، و چون در نظر او هر شناختی از اصل متافیزیکی « ارزش » آغاز می شود ، به این اعتبار نیچه عنان گسیخته ترین افلاطونی در تاریخ متافیزیک غرب است . اما از آنجا که نیچه ارزش را شرط امکان « زندگی » می داند ، شرطی که «خود زندگی » وضع کرده است ، ماهیت آگاتون را با غرض ورزی بسیار کمتری نسبت به کسانی که در پی پوچی و بی معنایی « ارزشهای ذاتاً معتبر » هستند ، حفظ می کند .
بعلاوه ، اگر فلسفه ی جدید را پی گیریم و ماهیت ایده را perceptio ( تصور ذهنی ) بدانیم ، در ایده ی خیر « ارزشی » را در می یابیم که در جایی به طور فی نفسه حاضر است ، و از آن ارزش نیز « ایده ای » داریم . این « ایده » طبعاً باید برترین باشد ، زیرا آنچه اهمیت دارد این است که هر چیزی سیر طبیعی خود را در خیر ( در رفاه مربوط به سعادت یا در منظم بودن مربوط به نظم ) می کند . در این روش تفکر جدید ، در مورد ماهیت اصیل ایده ی آگاتون افلاطون مطلقاً چیز دیگری وجود ندارد که آن را بشناسیم .
در تفکر یونایی آگاتون یعنی آنچه مستعد چیزی است و دیگری را نیز قادر می سازد که مستعد چیزی باشد . هر ایده ای ، یعنی صورت مرئی چیزی ، نمایی از آنچه را در هر مورد موجود است در اختیار ما قرار می دهد . ( باعث می شود به آنچه درهر مورد موجود است نگاه کنیم . ) بدین ترتیب، در تفکر یونایی « ایده ها » به هر چیز توانایی می دهند تا در چیستی شان نمایان ، و در ثباتشان حاضر شوند . ایده ها ، چیستی موجودات هستند . بنابراین – به بیان افلاطون – آنچه باعث می شود هر ایده ای را بتوان ایده دانست ، ایده ی ایده هاست که عبارت است از امکان پذیر کردن ظهور یعنی قابلیت رؤیت هر چیز حاضر .
ماهیت هر ایده یقیناً عبارت است از امکان و توانایی درخشش را ایجاد کردن ، درخششی که صورت مرئی را ممکن می سازد . بنابراین ، ایده ی ایده ها آن چیزی است که به معنای دقیق کلمه توانایی درخشش را ایجاد می کند ، یعنی آگاتون هر چیزی که توانایی درخشش داشته باشد ایده ی آگاتون باعث درخشش آن می شود ، بنابراین خود ایده ی آگاتون کاملاً درخشان است و بیشترین توانایی برای درخشیدن و درخشش را دارد . به این دلیل ، افلاطون آگاتون را چیزی می نامد که « درخشنده ترین موجودات ( و تواناترین چیز برای درخشش ) است » . ( 518 ج 9 ) .
اصطلاح « ایده ی خیر » - که در تفکر جدید بسیار گمراه کننده است – نامی است برای آن ایده شاخصی که به عنوان ایده ی ایده ها هر چیز دیگری را توانا می کند . این ایده که می توان آن را «خیر» نامید ، ایده تنهایی است ؛ زیرا ماهیت ایده در آن به کمال می رسد ، یعنی بودن را آغاز می کند ؛ بنابراین امکان همه ی ایده های دیگر ابتدائاً از آن سرچشمه می گیرد . خیر را می توان به معنایی مضاعف ، « برترین ایده » دانست : خیر در سلسله مراتب امکان پذیر کردن ، برترین است ؛ و دیدن آن همراه با وظیفه ی شاق نگاه کردن مستقیم به سمت بالا امکان پذیر است . علی رغم اینکه درک کامل برترین ایده مشکل است ، اما این ایده که به دلیل اعطای ماهیت به ایده باید به معنای یونانی « خیر » نامیده شود همواره به طور دائم در هر جا که موجودات اصلاً خود را نشان می دهند ، حاضر است .
حتی جایی که افراد فقط سایه ها را می بیند و هنوز ماهیت سایه ها برایشان ، معلوم نیست آنجا هم نور آتش باید از قبل بدرخشد ، حتی اگر افراد این درخشش را به نحو کامل درک نکنند و آن را ناشی از آتش ندانند ، مخصوصاً حتی اگر هنوز آگاه نباشند که این آتش فقط نتیجه ی ( کتاب 6 ، 507 الف 3 ) خورشید است . خورشید در غار غیر قابل رؤیت است و حتی سایه ها بدون نور آن زندگی می کنند . اما آتش غار که امکان درک سایه ها را فراهم می کند اما از ماهیت خودش ناآگاه است ، تصویری از علت ناشناخته ی تجربه ی موجودات است که بدون شناخت آنها به معنای دقیق کلمه آنها را مورد نظر قرار می دهد . با وجود این ، خورشید با درخشش خود ، روشنایی را به هر چیزی که جلوه گر است اعطا می کند و همراه با آن روشنایی ، قابلیت رؤیت و در نتیجه نامستوری را نیز می بخشد . اما تنها همین نیست . در عین حال ، تابش خورشید ، حرارت را ایجاد می کند و از طریق این تابش باعث می شود هر چیزی که « بوجود می آید » در دیرند ثابت خود قابل رؤیت گردد ( 509 ب ) .
اما ، اگر خورشید واقعاً دیده شود – یا مجاز را کنار بگذاریم ، اگر برترین ایده دیده شود – پس می توان نتیجه گرفت – نتیجه ای که از خود برترین ایده استنباط می شود – که بدیهی است برای همه افراد این [ ایده ی خیر ] هم منشأ اصل همه امور صادق است ( به دلیل سازگاری آنها ) و هم منشأ اصیل همه امور زیباست – یعنی منشأ آن چیزی که خودش را به نحو سازگار متجلی می سازد ، به نحوی که درخشش صورت مرئی آن ، نمودار می شود . برترین ایده منشأ یعنی منشأ اصلی همه چیزها و شئیت آنهاست . « خیر » پدیداری صورت مرئی را اعطا می کند و ثبات و دوام آنچه در صورت مرئی حاضر است ، منوط به چیستی آن چیزی است که حاضر است . از طریق این اعطاء وجود در درون موجود حفظ می شود و در نتیجه « باقی می ماند» .
با توجه به ماهیت برترین ایده ، درباره ی تمام صورتهای بصیرت خردمندانه که به فعالیت عملی سر و سامان می دهند می توان گفت : « هر کس می خواهد چه در زندگی خصوصی و یا در شرایط سیاسی خردمندانه عمل کند ، باید به این ایده نظر داشته باشد ( یعنی به ایده ای که به دلیل توانا کردن ماهیت ایده ، خیر نامیده می شود ) . ( 517 ج 4 و 5 ) کسی که بخواهد و الزام داشته باشد در عالمی عمل کند که توسط ایده ها متعین شده است ، قبل از هر چیز لازم است که ایده ها را ببیند . بنابراین ماهیت پایدیا عبارت است از آزادسازی و تقویت انسان به منظور روشنی و ثبات بصیرت نسبت به ماهیت . بنابر تفسیر خود افلاطون ، چون « تمثیل غار » تصویر عینی از ماهیت پایدیا به دست می دهد ، باید نحوه ی صعود برای دیدار برترین ایده را نیز شرح دهد .
اما آیا این طور نیست که « تمثیل غار » به طور خاص با آله تئیا سر و کار داشته باشد ؟ مسلما اینطور نیست . مسأله ای که باقی می ماند این است که در آن ایده بر آله تئیا استیلا می یابد . «تمثیل » تصویری است از آنچه افلاطون درباره ی ایده ی آگاتون می گوید ، یعنی « ایده آگاتون » ، بر چیزی حکم می راند که خود او به آن نامستوری می بخشد ( یعنی حاکم بر چیزی است که خود را نشان می دهد ) ، و در عین حال ( آنچه را نامستور است ) مدرک می گرداند » ( 517 ج 4). آله تئیا تحت سلطه ی ایده است . وقتی افلاطون درباره ی این ایده می گوید که حکمرانی است که نامستوری را امکان پذیر می کند ، در واقع به امری ناگفته اشاره دارد ؛ یعنی او می خواهد بگوید از این پس ماهیت ( برخلاف ماهیت نامستوری ) توسط کمال و غنای واقعی و اساسی خود آشکار نمی شود ، بلکه برعکس آشکارسازی ماهیت حقیقت توسط ماهیت ایده انجام می پذیرد . ماهیت حقیقت نقش اساسی خود را در مورد نامستوری از دست می دهد .
اگر سازگاری ما با موجودات همیشه و در همه جا مبتنی بر دیدار ایده ، یا به صورت مرئی است ؛ پس ما باید تمام سعی و تلاش خود را ، مخصوصاً بر امکان پذیر شدن این دیدار متمرکز کنیم . این امر مستلزم بنیایی سالم و بی نقص است . پیش از این در غار ، هنگامی که افراد آزاد شده از سایه ها رو گرداندند و به سوی اشیاء چرخیدند ، نگاه آنان به سوی چیزی منعطف شد که در مقایسه با سایه های صرف « از وجود بیشتری برخوردار بود » .
« و بدین ترتیب هر چه آنان بیشتر به سوی آنچه وجود بیشتری داشت ، چرخیدند ، دیدن آنان به نحو صحیح تری صورت گرفت » ( 515 د 3/4 ) .
حرکت انتقالی از مکانی به مکان دیگر عبارت است از فرآیندی که نگاه در اثر آن از صحت بیشتری برخوردار می شود . هر چیزی به اُرتوس یعنی به صحت نگاه ، بستگی دارد . از طریق این صحت ، دیدن با شناختن تصحیح می شود ، به طوری که در پایان مستقیماً به برترین ایده نگاه می کند و خودش را در این « اتحاد مستقیم » تثبیت می کند . ادراک ، در چنین بی واسطگی ای ، خود را با آنچه قرار است دیده شود ، یعنی به « صورت مرئی » وجود مطابق می کند . آنچه از تطابق ادراک ، به منزله ی دیدار با ایده نتیجه می شود مطابقت ( اُُموی وِسیس ) یعنی مطابقت عمل شناخت با خود شیء است . بدین ترتیب ، تقدم ایده و دیدار بر آله تئیا منتج به تغییر ماهیت حقیقت می شود . حقیقت به صحت ( اُرتوس ) تبدیل می شود : یعنی صحت ادراک و کلام .
همراه با این تغییر ماهیت حقیقت ، در عین حال ، تغییری در جایگاه حقیقت نیز رخ می دهد . حقیقت به عنوان نامستوری ، هنوز خصوصیت اساسی خود موجودات است . اما حقیقت به عنوان صحت « نگاه » خصوصیت سازگاری انسان با موجودات است .
با وجود این ، افلاطون باید به گونه ای « حقیقت » را خصوصیت موجودات بداند ، زیرا موجود ، به عنوان چیزی حاضر ، دقیقاً از طریق ظهور ، وجود دارد و وجود از طریق ظهور نامستور می شود . اما در عین حال تحقیق درباره ی آنچه نامستور است معطوف به جهت دیگری می شود یعنی تحقیق درباره ی ظهور صورت مرئی و در نتیجه درباره ی عمل دیدن که برای این صورت مرئی تنظیم شده و تحقیق درباره ی آنچه صحیح است و تحقیق درباره ی درستی دیدن . به این دلیل در نظریه افلاطون ابهامی ضروری نهفته است . این دقیقاً همان چیزی است که امر ناگفته ی پیشین را اثبات می کند و اکنون می توان از تغییر در ماهیت حقیقت ، صحبت به میان آورد . این ابهام به نحو کاملاً روشن ازاین حقیقت آشکار می شود که اگر چه از آله تیا نام به میان آمده و مورد بحث قرار گرفته است ، اما صحت است که مدّ نظر قرار گرفته و امر هنجاری دانسته شده است و همه ی اینها در سلسله افکار واحدی مطرح می شود .
از یک جمله که در بخشی ( 517 ب 7 تا ج 5 ) از تفسیر خود افلاطون از « تمثیل غار » آمده می توان به ابهام در تعیین ماهیت حقیقت پی برد . آنچه ما را راهنمایی می کند این است که برترین ایده هم بر عمل شناخت و هم بر آنچه شناخته می شود [ آنچه عمل شناخت می شناسد ] ، استیلا و برتری دارد . اما این نسبت را به دو طریق می توان فهمید . افلاطون در ابتدا و به نحو متداول می گوید : « ایده ی خیر نه تنها منشأ اصلی ( یعنی توانا کردن ماهیت ) هر چیز زیباست ، بلکه منشأ اصلی هر چیز صحیح است » . اما بعد می گوید که این ایده ی خیر « حکمرانی است که نه تنها ادراک ، بلکه نامستوری را نیز اعطا می کند » . این دو بیان با هم ، هم تراز نیستند – یعنی چنان نیست که آله تئیا با اُرتا ( آنچه صحیح است ) و نوس ( ادراک ) با خالا ( آنچه زیباست ) مطابقت داشته باشد – بلکه مطابقت آنها به شکل ضربدری و متقاطع با آنچه زیباست ، امر نامستور وجود دارد ؛ زیرا ماهیت زیبایی در وجود « چیزی که از درون به برون می تراود » قرار دارد ( رجوع کنید به : فدروس ) یعنی در وجود چیزی که چون بیش از همه و به نحو کاملاً مخض می درخشد فی نفسه دارد ، صورت مرئی را متجلی می سازد و در نتیجه امری نامستور است .
در هر دو جمله از تقدم ایده ی خیر به عنوان آنچه هم صحت شناخت و هم نامستوری امر شناخته شده را میسر می کند ، سخن به میان آمده است . گرچه نامستوری قبلاً تحت سیطره ی ایده بود ، اما در اینجا ، حقیقت در آن واحد شامل نامستوری و صحت می شود . همین ابهام در تعیین ماهیت حقیقت در فلسفه ارسطو هم غالب است .
در فصل پایانی کتاب چهارم متافیزیک ( متافیزیک ، ثتا ، 10 ، 1051 الف 34 و ادامه ی آن ) که تفکر ارسطویی در مورد وجود موجود به اوج می رسد ، نامستوری خصوصیت اساسی و نظام بخش به همه ی موجودات است . اما ارسو نیز می تواند بگوید ( متافیزیک ، اپسیلن ، 4 ، 1027 ب 25 و ادامه ی آن ) : « در واقع صدق و کذب در ( خود ) اشیاء نیست ... بلکه در عقل است» .
جایگاه حقیقت و خطا و تفاوت بین آنها در بیان حکمی است که توسط عقل صادر می شود . این بیان اگر با امور واقع مطابق باشد ، صادق نامیده می شود و مطابقت دارد . این تغییر ماهیت حقیقت دیگر متضمن توسل به آله تئیا به معنای نامستوری نیست . بلکه آله تئیا که در اینجا در مقابل امر کاذب به معنای غیر صحیح لحاظ شده است ، به عنوان صحت در نظر گرفته شده است . از اینجاست که این خصوصیت ماهیت حقیقت ، به عنوان صحت بازنمایی و بیان ، در کل تفکر غربی متداول می شود . برای شاهد آوردن در مورد این مسأله، کافی است به نظریه های مطرحی استناد کنیم که معرف این خصوصیات ماهیت حقیقت در دوره های اصلی متافیزیک است .
حیث ماهیتش و از حیث یگانه ارتباطش با خود ، می توانید نامستوری نامیده می شود . ایده پیش زمینه ای نیست که آله تئیا آن را در خصوص اشیاء حاضر نادیده بگیرد ، بلکه ایده مبنایی است که آله تئیا را امکان پذیر می سازد . اما حتی از این جهت هم ایده چیز اصیلی را ادعا می کند که ماهیت تصدیق نشد آله تئیا نیست .
حقیقت چون فی نفسه نامستور است ، دیگر خصوصیت اصلی خود وجود نیست . بلکه چون تحت سلطه ی ایده قرار گرفته به صحت تبدیل شده و از این پس خصلت شناختن موجودات خواهد بود . از آن زمان تا به امروز ، تلاش شده تا حقیقت به معنای صحت نگاه و صحت جهت نگاه در نظر گرفته شود . از آن روزگار تا به حال ، آنچه در همه ی جهت گیریهای اصلی ما به سوی موجودات اهمیت دارد دستیابی به دیدار صحیح ایده هاست . تأمل درباره ی پایدیا و تغییر در ماهیت آله تئیا هم به یکدیگر متعلقند و هم به همان داستان گذر از اقامتگاهی به اقامتگاه دیگر ، داستانی که در «تمثیل غار » تشریح شده است .
تفاوت بین اقامتگاه داخل و خارج غار به تفاوت حکمت ( سوفیا ) باز میگردد . به طور کلی ، سوفیا یعنی دانایی در مورد چیزی و مهارت داشتن در مورد چیزی . به بیان درست ، سوفیا یعنی دانایی نسبت به چیزی که – به عنوان امر نامستور – حاضر است و چیزی که در عین حضور ، پنهان است. دانایی صرفاً معادل شناخت داشتن نیست ، بلکه به معنای ماندگاری در اقامتگاهی است که اولاً و در همه جا به آنچه پنهان است ، راه دارد .
دانایی که در پایین غار متداول است ( 516 ج 5 ) قبل از سوفیای دیگری قرار دارد . در این سوفیای اخیر سعی بر این است که ، فقط و مهمتر از همه ، بر وجود موجودات در « ایده ها » نظری افکنده شود . بر خلاف سوفیای حاکم در غار ، این سوفیا مشتاق است به ورای آنچه به طور بی واسطه حاضر است ، برسد و مبنایی برای آنچه در ابراز خود پنهان می شود به دست آورد . این سوفیا به طور فی نفسه اشتیاق به سوی ایده ها و دوستی با « ایده ها »یی است که نامستوری را اعطا ی می کنند . خارج از غار سوفیا ، فیلوسوفیا ( دوستداری حکمت ) است . قبل از دوره ی افلاطون در زبان یونانی با این واژه آشنایی داشتند و از آن برای نامگذاری اشتیاق به دانایی کامل استفاده می کردند .
نظریه ی توماس آکوئیناس ( پرسشهایی درباره ی حقیقت ، پرسش اول ، بند 4 ، پاسخ ) از نظر مدرسیون قرون وسطی معتبر است : « مواجهه با حقیقت در عقل انسانی یا الهی به طور کامل صورت می گیرد » . عقل همان جایگاه اصلی حقیقت است . در این گفته ، حقیقت دیگر آله تئیا نیست ، بلکه مطابقت است .
دکارت ، در آغاز دوره ی جدید ، نظریه قبلی را با این بیان روشن می کند : « حقیقت یا خطا ، به معنای واقعی کلمه ، جز در عقل در هیچ جای دیگری نمی تواند باشد » ( قواعدی برای راهبردی عقل ، قاعده ی 8، آثار مختصر پس از مرگ ، 10:396 ) .
در ایامی که دوره ی جدید به انتها می رسید ، نیچه نظریه ی قبلی را بار دیگر با این بیان روشن ساخت : « حقیقت نوعی خطاست که نوع خاصی از موجودات زنده نمی توانند بدون آن زندگی نکند. در تحلیل نهایی، آنچه مسلم است ارزش زندگی است . ( یادداشتی از سال 1885 ، خواست قدرت ، شماره 493 ) . اگر به نظر نیچه ، حقیقت نوعی خطاست ، پس ماهیت آن عبارت است از طریقه ی تفکری که همواره و در واقع به طور ضروری واقعیت را تحریف می کند ، مخصوصاً از آنجا که هر عمل بازنمایی ، هنگام تشکیل واقعیات ثابت در مقابل جریان « شدن » ، « شدن » دائمی را متوقف می کند ، چیزی را به طور فرضی واقعی در نظر می گیرد که مطابقت ندارد – یعنی چیزی را که ناصحیح و خطاست .
تعریف نیچه از حقیقت به عنوان عدم صحت تفکر با ماهیت سنتی حقیقت به عنوان صحت بیان (لوگوس ) توافق دارد . برداشت نیچه از حقیقت نشانگر آخرین بارقه از افراطی ترین پیامد تغییر معنای حقیقت از نامستوری موجودات به صحت نگاه است . خود این تغییر در تعیین وجود موجودات ( در یونانی : حاضر بودن آنچه حاضر است ) به عنوان ایده ایجاد می شود .
در نتیجه این نوع تفسیر از موجودات ، حاضر بودن دیگر همان چیزی نیست که در آغاز تفکر غربی مدّ نظر بود : ظهور امر مستور در نامستوری ، در جایی که خود نامستوری به عنوان آشکار کننده خصوصیت اصلی حاضر بودن را قوام می بخشد . افلاطون ، حاضر بودن ( اوسیا ) را ایده می دانست. اما این ایده تابع نامستوری نیست ، یعنی اینطور نیست که ایده در خدمت امر مستور باشد و آن را به ظهور برساند ، بلکه امر در جهت مخالف است : درخشش ( ظهور خود ) است که از افلاطون برای اولین بار این واژه را اسم عَلَم برای دانایی خاصی نسبت به موجودات دانست ، دانایی ای که در عین حال در آن وجود موجودات دانسته می شود . از زمان افلاطون تفکر درباره ی وجود موجودات به «فلسفه » تبدیل شد ، زیرا فلسفه مبتنی بر چشم دوختن به ایده هاست . اما فلسفه ای که با افلاطون شروع شد ویژگی خاصی دارد که آن را از چیزی که بعدها « متافیزیک » نامیدند ، جدا می کند . خود افلاطون طرح اساسی متافیزیک را در داستانی که در « تمثیل غار» بیان می شود ، به طور عینی به تصویر می کشد . در واقع بیان افلاطون حاکی از چگونگی وضع کلمه « متافیزیک » است . افلاطون در قطعه 516 که انطباق نگاه بر ایده ها را شرح می دهد، می گوید : « تفکر به «ورای » چیزهایی می رود که به صورت سایه ها و تصاویر صرف تجربه شده اند و « به سوی » این چیزها یعنی ایده ها می رود . » ( 516 ج 3 ) . ایده ها ورای حواسند و با نگاه غیر محسوس دیده می شوند ، آنها وجود موجودات هستند که با اعضای جسمانی ما درک نمی شوند . برترین ایده در قلمرو امور فوق حس آن ایده ای است که به عنوان ایده ی ایده ها ، علت وجود و ظهور همه موجودات است . چون بدین ترتیب این « ایده » علت هر چیزی است ، « ایده » ای است که «خیر» نیز نامیده می شود . افلاطون و همینطور ارسطو برترین و اولین علت را خدا نامیدند . از آن زمان که وجود را ایده دانسته اند ، تفکر درباره ی وجود موجودات تفکر متافیزیکی ، و تفکر درباره ی متافیزیک تفکر الهیاتی تلقی شد . الهیات در اینجا به معنای خدا را علت موجودات دانستن و واگذار کردن وجود به این علت است . علتی که وجود فی نفسه دارد و وجود ، تنها از او صادر می شود ؛ زیرا که وجودترین موجودات است . لازمه ی همین تغییر از وجود به عنوان ایده – تغییری که به دلیل تغییر در ماهیت آله تئیا ، مطرح شده است – آن است که ایده ها با مرتبه ی عالی مطابقت داشته باشند . مطابقت با این مرتبه ، پایدیا یا « تربیت » انسانهاست . به دلیل وجود انسان و موقعیت او در میان موجودات دیگر است که متافیزیک کاملاً تسلط می یابد . آغاز متافیزکی در تفکر افلاطون با آغاز اومانیسم یا اصالت انسان همزمان است . اکنون ، اومانیسم را در جوهره و جامعترین معنایش در نظر دارم . از این لحاظ ، «اومانیسم » به معنای فرآیندی است که در آغاز متافیزیک و در شکوفایی متافیزیک ودر پایان آن مطرح شده است و به موجب آن انسان – از جنبه های مختلف و به نحو آگاهانه – بدون اینکه برترین موجود باشد ، جایگاه اصلی را در میان موجودات به خود اختصاصی داده است . در اینجا «انسان » گاه به معنای انسانیت یا نوع انسان ، گاه به معنای فرد یا اجتماع و گاه به معنای مردم با گروهی از مردم است . آنچه همواره در خطر است این است که : « انسان » را در نظر بگیریم ، انسانی که در درون حوزه ی نظام اساسی موجودات ، که از نظر متافیزیکی محصل ( اثبات شده ) است ، حیوان ناطق دانسته شده است و در این حوزه او را به سوی آزادی امکانات ، مسلّم بودن سرنوشت ، و امنیت زندگی سوق دهیم . این امر به عنوان شکل دادن رفتار « اخلاقی » انسان ، رستگاری نفس باقی او ، شکفتن قوای خلاقه ی او ، توسعه ی عقل او ، تغذیه ی شخصت او ، بیدارسازی حس شهروندی او ، پرورش جسم او و ترکیب متناسب بعضی از این امور « اومانیستی » یا همه ی آنها رخ می دهد . آنچه در هر مورد اتفاق می افتد چرخش به نحو متافیزیکی متعین انسان است ، خواه شعاع این چرخش کم یا زیاد باشد . با تحقق متافیزیک ، اومانیسم ( یه به اصطلاح یونانی آنترو پولوژی ) نیز افراطی ترین و نامشروط ترین - « نظریات » را مورد تأکید قرار می دهد .
نتیجه ی تفکر افلاطون تغییر در ماهیت حقیقت است ، تغییری که تبدیل به تاریخ متافیزیک می شود و این تاریخ در تفکر نیچه به سرانجام نامشروط خود می رسد . از این رو ، نظریه ی افلاطون در مورد « حقیقت » چیزی نیست که به گذشته مربوط باشد . این نظریه از لحاظ تاریخی « حاضر است » نه فقط به این معنا که آموزه های افلاطون ، « تاثیرات بعدی » ای دارد که مورخان لحاظ می کنند و نه به عنوان آگاهی یا تقلید از دوران باستان و نه حتی به عنوان حفظ صرف چیزی که از نسلی به نسلی دیگر رسیده است . بلکه این تغییر در ماهیت حقیقت به عنوان حفظ صرف چیزی که از نسلی به نسلی دیگر رسیده است . بلکه ، این تغییر در ماهیت حقیقت به عنوان واقعیت مسلط و اساسی که تاریخ همواره پیش رونده ی این سیاره در جدیدترین دوران از دورانهای جدید حاضر است ، واقعیتی که دیرزمانی است تثبیت شده و هنوز به قوت خود باقی است . هر اتفاقی برای انسان تاریخی رخ دهد همواره ناشی از تصمیمی است که مدتها پیش برای ماهیت حقیقت در نظرگرفته شده است و هیچگاه انسان را تنها نمی گذارد . از طریق این تصمیم ، همواره این خطوط ازقبل ترسیم شده است که در پرتو ماهیت تثبیت شده ی حقیقت چه چیز حقیقی تلقی می شود و تثبیت می گردد و چه چیز غیر حقیقی دانسته می شود و کنار گذاشته می شود .
داستانی که در مورد « تمثیل غار » بیان شد نظری اجمالی است بر آنچه واقعاً در تاریخ انسان غربی، اکنون و آینده ، به وقوع می پیوندد : اگر ماهیت حقیقت را صحت بازنمایی بدانیم ، می توان در مورد همه ی موجودات مطابق با « ایده ها » فکر کرد و همه واقعیت را مطابق « ارزشها » ارزیابی کرد .
آنچه اولاً و بالذات مسلّم است این نیست که کدام ایده ها و کدام ارزشها وضع شده اند ، بلکه برعکس این است اصلاً امر واقعی مطابق « ایده ها » تفسیر می شود و « عالم ، مطابق ارزشها » سنجیده شود . در اینجا ، ماهیت اصیل حقیقت را یادآور شدیم .
در این یادآوری نامستوری خصوصیت اساسی خود موجودات است . با وجود یادآوری ماهیت اصل حقیقت باید در مورد این ماهیت به نحو اصیل تری فکر کرد . بنابراین در چنین یادآوری ای هرگز نمی توان صرفاً به معنای افلاطونی نامستوری ، یعنی اینکه نامستوری تحت سلطه ایده باشد ، اکتفا کرد . به نظر افلاطون ، نامستوری در نسبت با نگاه ، ادراک ، فکر و بیان مهار شده باقی می ماند . اگر این نسبت را دنبال کنیم بدین معناست که از ماهیت نامستوری دست کشیده ایم . هیچ تلاشی را برای مبتنی کردن ماهیت نامستوری را نجات بخشد .در همه این تلاشها آنچه بنا می شود یعنی ماهیت خود نامستوری هنوز به اندازه کافی مورد تحقیق قرار نگرفته است . آنچه همیشه در صدد « روشن کردن » آن هستند صرفاً نتیجه ی اساسی ماهیت درک نشده ی نامستوری است . آنچه ابتدائاً محتاج آنیم ادراک امری « مثبت » از ماهیت « سلبی » آله تئیاست . این امر مثبت اولاً باید خصوصیت اساسی خود وجود دانسته شود . آنچه در وهله ی اول برای ما مطرح ات ، ضرورتی است که ما را مجبور می کند نه فقط درباره ی وجود موجودات بلکه پیش از هر چیز از خود وجود (یعنی تفاوت ) سوال کنیم . چون ضرورتی پیش روی ماست ، ماهیت اصیل حقیقت همچنان در منشأ پنهان خود قرار دارد .
پی نوشتها
1. 1- این مقاله که توسط خانم عطیه زند برگردان و در فصلنامه متین شماره 30 چاپ شده، ترجمه ای است از : Martin Heidegger, “Platos Doctrine of truth. Thomas Sheehan, in William McNeill (ed.) MARTIN HEIDEGGER, Pathmarks, Cambridge University Press, 1999, pp155-182.
2. باز چاپ از Geistige Uberlifeferung ، 1942 ، خود را نمایاندن یعنی نزدیک بودن .
3. باز چاپ از Geistige Uberlifeferung ، 1942 : هراکلیتوس ، قطعه ی 123 .
4. باز چاپ از Geistige Uberlifeferung ، 1942 : به معنای چیزی که صادق است .
5. باز چاپ از Geistige Uberlifeferung ، 1942 : [ یعنی از ] نهان .
6. چاپ اول ، 1947 :آگاتون یقیناً ایده است ، اما دیگر نمایان نیست و در نتیجه به سختی قابل رؤیت است .
7. باز چاپ از Geistige Uberlifeferung ، مقایسه شود با : هراکلیتوس ، قطعه 112 .
8. چاپ اول ، 1947 : آله تئیا نامی است برای esse نه برای veritas .
9. چاپ اول ، 1947 : یعنی وجود یا زاین .
10. چاپ اول 1947 : ضرورت فقدان ضرورت : این حقیقت که خود ما را متأثر نکرده و وجود به فراموشی سپرده شده است . در این ضرورت ، فراموشی وجود دست از سر ما بر نمی دارد .
/خ
