ظرفيت سنجي مفاهيم سياسي مدرن

دين، بخشي از سنت تلقي مي شود و در تقابل با تجدد، اين مسئله، قابل فرض است که چه نسبتي ميان دو دسته مفاهيم سنتي و مدرن وجود دارد. با فرض اين مطلب که مفاهيم سياسي مدرن، غير از مفاهيم موجود در سنت هستند، اين نوشتار در صدد نشان دادن اين مطلب است که نسبت بين اين دو دسته مفاهيم، تباين نيست و مي توان شاخص هاي مفاهيم مدرن را به سنت عرضه نمود و ميزان برتافتن ظرفيت سنت در برابر آن شاخص ها را بررسي نمود.

مقدمه

از ديدگاه مک اينتاير، ممکن است سنت به شکل بالقوه با يکي از ويژگي هاي مدرنيته جهان وطني توافق نداشته باشد. به بيان ديگر، همه پديده هاي فرهنگي، نسبت به فهم، نيمه شفاف هستند؛ بنابراين همه متون بايد ظرفيت ترجمان به زباني را داشته باشد که مدرنيته را حمايت کند.[1]
در اين جا، ظرفيت سنجي، عبارت است از: ارائه شاخص هاي مفاهيم نوين به سنت و بررسي ميزان برتافتن يا برنتافتن آن. پس هر چند مفاهيم مدرن[2] در خود سنت[3] نيستند، ولي مي توان شاخص آنها را به سنت ارائه کرد و ميزان سازگاري يا ناسازگاري آن دو را سنجيد. در اصطلاح «ظرفيت سنجي» چند مسئله، قابليتِ طرح دارد: وجود نداشتن خود مفاهيم مدرن در سنت، عدم وجود تباين بين مفاهيم سنتي و مدرن، امکان تعريف شاخص براي مفاهيم مدرن، امکان ارائه اين شاخص ها به سنت، و برنتافتن يا برتافتن آن شاخص ها از جانب سنت به ميزاني مشخص.

گزاره اول: عدم وجود مفاهيم مدرن در سنت

قبل از هر چيز بايد ديد چه ارتباطي بين سنت و تجدد وجود دارد. ارتباط سنت با تجدد به سه گونه قابل تصور است: تفکيک بين آن دو، حضور[Presence] سنت در دوران تجدد، ولي نه تأثير[Effectiveness] آن و تداخل سنت در تجدد. بحث حاضر بر اساس صورت اول و دوم، قابليت طرح دارد؛ چرا که در آنها نوعي دوگانگي بين سنت و تجدد فرض مي شود. به نظر مي رسد اين مطلب روشن باشد که مفاهيم مدرن، به خودي خود در سنت وجود ندارند؛ چرا که ظاهراً اين قضيه از جمله قضايايي است که دليل آن، همراه با خودش مي باشد؛ (قضايا قياساتها معها). به طور مثال، «انقلاب» در معناي مدرن آن با انقلاب در يونان باستان تفاوت دارد. هانا آرنت به درستي به اين مسئله اشاره مي کند:
انقلاب به هر نحو، تعريف شود، به معناي [هر] دگرگوني نيست. انقلاب هاي عصر جديد نه با Mutatio rerum تاريخ روم، قدرت مشترکي دارند، نه با Stasis يوناني، يعني کشمکش و شورش در درون دولت ـ شهرها، و نه معادلند با آن چه افلاطون Metabotai مي خواند، يعني تبدل نيمه طبيعي صورتي از حکومت به صورت ديگر.[4]
حميد عنايت هم به درستي توضيح مي دهد که استاتيس، در اصل، عبارت است از تشکيل دسته و گروهي براي رسيدن به مقصودي سياسي؛ خواه از راه هاي قانوني و خواه غيرقانوني. همين احتمال توسل به روش هاي غيرقانوني، باعث شده که استاتيس گاه به خطا يا توارد به معناي انقلاب و سرکشي نيز بيايد.[5] دگرگوني در روزگار باستان، چيز تازه اي به وجود نمي آورد و وقفه ايجاد نمي-کرد؛ بلکه مرحله اي خاص از حرکتي دوري بود. اساساً انقلاب در يونان، امري مطلوب محسوب نمي شد؛ چرا که هرگونه حرکت، نشانه نقص بود. در انقلاب به معناي مدرن، اموري همانند بسيج مردم، خشونت، رهبري و واژگون کردن نظام پيشين وجود دارد؛ در حالي که انقلاب در يونان و کتاب پنجم سياست ارسطو صرفاً به معناي تغيير حکومت (همانند تغيير دموکراسي به تيراني) بوده است.
هم چنين، دموکراسي مدرن از دموکراسي يونان متمايز است؛ چرا که دموکراسي در يونان، حکومت توده هاي غير دانا بود و به همين دليل، جزء نظام هاي حافظ خير عمومي محسوب نمي شد. دولت در معناي مدرن خود، برخلاف دولت به معناي غير مدرن، از چهار عنصر: حکومت، حاکميت، سرزمين و جمعيت، تشکيل مي شود.[6] مثال ديگر، مفهوم مدرن «تحزب» است که در سنت وجود ندارد و بنابراين، آن چه با عنوان «حزب» در متون ديني ديده مي شود؛ همانند: Lو من يتول الله و رسوله و الذين آمنوا فان حزب الله هم الغالبون،[7] الا ان حزب الشيطان هم الخاسرون،[8] کل حزب بما لديهم فرحون[9]K، صرفاً به معناي لغوي است.[10] حزب به معناي مدرن، چرح دنده دموکراسي تلقي مي شود و داراي اين ويژگي ها است: وجود تشکيلات پايدار مرکزي، وجود شعبه هايي که با مرکز، پيوند و ارتباط داشته باشند، پشتيباني مردم و کوشش براي دست يافتن به قدرت سياسي.[11] موريس دوورژه مي نويسد:
تشابه کلمات، نبايد موجب اشتباه شود. در نظام هاي باستان، گروه هايي را که موجب تقسيم جمهوري ها مي شدند، حزب مي خواندند. در ايتالياي عهد رنسانس، دسته هايي که دور افرادي جمع مي شدند را «حزب» مي ناميدند. آنها به باشگاه-هايي که محل اجتماع نمايندگان مجالس انقلابي بود و هم چنين به کميته هايي که فراهم آورنده مقدمات انتخاب با شرط ميزان پرداخت رأي دهندگان بودند، حزب مي گفتند. در برابر اين گروه ها، دسته هاي ديگر، مرکب از سازمان هاي وسيع مردم که مبين افکار عمومي در دموکراسي هاي نوين هستند، نيز حزب ناميده مي-شود.[12]
حزب به مفهوم نوين، لوازم و مفروضاتي دارد که قبلاً بدين شکل مطرح نبوده است. از آن جمله، مي توان به مبناي فرديت و شهروندي حزب، عضوگيري علني، اهداف خاص احزاب بر اساس اساس نامه، تأثير در سياست هاي حکومتي و درگير بودن با مفهوم دموکراسي اشاره کرد. در جامعه اي که افراد آن به عنوان «رعيت» و تحت سرپرستي «چوپان» (راعي) مطرحند و به جاي داشتن «حقوق»، ملزم به تبعيت از «تکاليف» هستند؛ حزب به معناي مدرن مطرح نيست. پس مي توان نتيجه گرفت که:
الف) صغري: مفاهيمي هم چون «حزب» نوين (مدرن) هستند؛
ب) کبري: متون ديني، بخشي از سنت اند و بنابراين، نوين نمي باشند؛
ج) نتيجه: متون ديني (و سنتي) به شکل مستقيم به مفاهيم مدرن نپرداخته اند. پس در تأييد يا رد مفاهيم مدرني هم چون دموکراسي و احزاب، نمي توان به شکل مستقيم از مفاهيم ديني استفاده کرد، يا سراغ مباني فقهي ـ کلامي آن (مثل عقل گرايي، آزادي و مسئوليت فردي) رفت. دين، آن گونه که به مفاهيم شورا و بيعت و ولايت ـ به شکل مستقيم ـ پرداخته ، از پديده هايي چون حزب و پارلمان و قانون سخن نگفته است. پس مجتهد براي استنباط نمي تواند مستقيماً سراغ مفاهيم مدرن برود. دموکراسي نيز ـ به خودي خود ـ در دين و متون فقه سياسي وجود ندارد؛ چه رسد به مفهوم «مردم سالاري ديني» که هم نوين است، و هم بديع و جعلي.[13]
نکته قابل توجه در اين جا، ضرورت تفصيل بين مفاهيم مدرن است. مفاهيمي هم چون انقلاب و حزب، نوين هستند و اساساً در سنت وجود ندارند و بنابراين چاره اي جز ظرفيت سنجي آنها وجود ندارد. اما ظاهراً مفاهيمي هم چون عدالت را نمي توان کاملاً نوين دانست؛ چرا که به هر حال، در هر دوره تاريخي وجود داشته است. البته در اين که عدالت نوين، امتداد عدالت کلاسيک است يا به شکل بنيادي با هم متفاوتند؛ بستگي به روش شناسي و رويکرد دارد. اگر با روش تاريخي به اين نوع مباحث نگريسته شود، مي توان عدالتِ مدرن را در طول عدالتِ کلاسيک ديد. اما اگر با تحليل گفتماني به عدالت نگاه کنيم، بين هر گفتمان، گسست وجود خواهد داشت و معناي عدالت، گفتماني خواهد شد؛ چون حقايق براساس اين روش، گفتماني اند.

گزاره دوم: عدم تباين مفاهيم سنتي و مدرن

در گزاره قبل به اين نتيجه رسيديم که مباني و متون ديني به شکل مستقيم به پديده هاي نوين نپرداخته اند. به شکل منطقي، اين سؤال، پيش مي آيد که آيا نسبت مفاهيم سنتي و مدرن، تباين است، يا دين ظرفيت هايي دارد که با مفاهيم نوين، نسبت مي يابد. به نظر مي رسد گرايش حداقلي در دين به اين پرسش، پاسخ منفي مي دهد؛ چرا که اساساً دين را متکفل پرداختن به مسائل سياسي و اجتماعي نمي داند و آن را به حوزه فردي کاهش مي دهد. در مقابل، حداکثري ها و منطقة الفراغي ها تبايني بين سنت و مفاهيم برخاسته از تجدد نمي بينند. بر اساس ديدگاه نگارنده، در خصوص همروي،[Confluence] ادله سنتي[Textual] و فراسنتي[Meta-textual] و تعامل دو حوزه فقه سياسي و فلسفه سياسي،[14] دين داراي ظرفيت هايي است که مي تواند به درجاتي با مفاهيم مدرن، سازگاري يا ناسازگاري پيدا کند. پديده هاي مدرن همانند هر مسئله مستحدثه ديگري، در برابر دين قرار مي گيرد و چاره اي جز پاسخ، نسبت به آنها وجود ندارد. دين، اگر نسبت به همه مسائل موضع ندارد، مي توان گفت ظرفيت دين به شکلي است که حداقل برخي از آنها را بر مي تابد. به طور مثال، اگر دين، نسبت به استبداد و تمرکز قدرت، واگراست؛ پس با شاخص هاي دموکراسي، سرسازگاري دارد. مباني فقهي ـ کلامي؛ هر چند مستقيماً به پديده هاي نوين مربوط نمي شود، ولي مي تواند نوعي سازگاري و تلائم (يا عدم سازگاري و عدم تلائم) با آن پديده ها داشته باشد. دين، داراي پيش فرض ها، مباني، ارزش ها و احکامي است که به شکل غيرمستقيم با مفاهيم نوين نسبت پيدا مي کند. به طور مثال، مي توان گفت عقل-گرايي و اعتقاد به حسن و قبح و مسئوليت فردي و اختيار، با انديشه هاي آزادي خواهانه، و اخباري گري و اعتقاد به جبر و اشعري گري با انديشه هاي توتاليتر، سازگاري نسبي دارد. هم چنين در نظريه هاي فقه سياسي مي توان طيفي از نظريه هاي ولايت مطلقه تا نظريه وکالت را در نظر گرفت که با مفاهيمي هم چون مردم سالاري و توزيع قدرت،[15] نسبتي خاص پيدا مي کنند.
به اعتقاد سروش، «بحث دموکراسي ديني را نبايد بر شانه ناتوان شورا و اجماع گذاشت. بحث حکومت ديني را بايد از حقوق بشر و عدالت آغاز نمود. استبداد ديني، صعب ترين استبدادهاست؛ چرا که حاکم ديني مستبد نه تنها حق، بلکه تکليف خود را در آن مي داند. تنها در پناه دموکراسي ديني مي توان امان يافت. جمع دين و دموکراسي، تدبيري فراديني و معرفت شناسانه است. اکتفا به احکام فقيهانه، کاري ناسنجيده است. حکومت فقهي در جامعه اي مقلد، چندان از دموکراسي دور است که عشق از صبوري، و ديو از قرآن».[16] شبستري هم معتقد است دين نسبت به مفاهيمي هم چون دموکراسي، سکوت کرده است:
«حقيقت، اين است که گفته ها و عملکرد پيامبر اسلام درباره اين قبيل موضوعات فلسفي، اخلاقي و سياسي، ساکت است. شأن نبوت، بيان امور غيرديني نيست».[17] وي سپس، پرسش اصلي را در سطح عمل تنزل مي دهد و مي گويد بايد سؤال کنيم پيام توحيدي پيامبر در چه شرايطي امکان تحقق بهتري دارد. به نظر مي رسد متون ديني نسبت به همه مفاهيم مدرن، لابشرط و ساکت نباشد؛ چرا که بالوجدان مي-بينيم که اديان الهي (در حوزه دين يک) با استبداد سر سازگاري ندارند (چيزي که خود شبستري هم به آن اذعان دارد) و نتيجتاً با شاخص هاي دموکراسي، سازگاري بيشتري پيدا مي کنند. در درجه بعد، مي توان از صريح کلام فقها و فلسفه سياسي (در حوزه دين يا اسلام دو) و هم چنين از لوازم سخنان ايشان، دريافت که قرائت هاي ديني در حوزه اسلام دو، نسبت به شاخص هاي مفاهيم مدرن، يک وضعيت ندارند. به طور مثال، نظريه دولت انتخابي يا نظريه ولايت مقيده فقيه به ميزان بيشتري مي تواند شاخص هاي دموکراسي را برتابد.

گزاره سوم: شاخص سازي مفاهيم نوين

به طور مثال، دموکراسي و توزيع قدرت از جمله مفاهيم مدرن هستند که به خودي خود، در دين و سنت جود ندارند و بنابراين بايد شاخص هايي از آنها را در نظر گرفت که با سنت، قابل سنجش باشند. براي توزيع قدرت مي توان هشت شاخص را در نظر گرفت:
1. قانون گرايي و دارا بودن «قانون اساسي» و نهادينه کردن سازمان ها؛
2. اصل انتخاب زمام داران و کارگزاران دولت؛
3. اصل رأي گيري، زمام داران «حکومت اکثريت و حقوق اقليت» و اصل مساوات شهروندان؛
4. اصل وجود و استقلال سه قوه (تفکيک قوا)؛
5. اصل آزادي (و رضايت) و عدم تداخل حقوق عمومي و خصوصي و احترام انسان؛
6. قوت جامعه مدني (و تقدم جامعه بر دولت) و مفروض گرفتن تکثر، رقابت و مشارکت در جامعه؛
7. پاسخ گويي (و تحديد قدرت حاکمان)؛
8. عدم تقدس هيئت حاکمه، با تأکيد بر اصل خردورزي.[18]
گزاره چهارم: مشکک بودن برتافتن مفاهيم مدرن از جانب سنت
غالب مفاهيم سياسي، وقتي به سنت، عرضه مي شوند، در درجاتي با آن سازگاري دارند و بنابراين، سنت کمتر مفهومي را به شکل مطلق، رد يا قبول مي کند. علت اين امر آن است که وقتي مفهوم مدرن، شاخص گذاري مي شود؛ ممکن است برخي از شاخص ها با سنت، هم خواني بيشتري داشته باشد. بنابراين اگر مفهومي تحول-پذير به شاخص نباشد، چه بسا از سوي سنت، به طور کلي، قبول يا رد شود. مفاهيمي همانند دموکراسي، به خودي خود و صرف نظر از نسبت آن با دين يا سنت، داراي مراتب (مقول به تشکيک) است. هيچ نظام سياسي به شکل کامل، دموکراتيک يا غيردموکراتيک نيست، بلکه به درجاتي از شاخص هاي دموکراسي برخوردار است. سنت و دين هم به درجاتي، شاخص هاي دموکراسي را بر مي تابند.

نتيجه: کيفيت استنباط مفاهيم دين

در نسبت سنجي مفاهيم مدرن با سنت و دين، ابتدا بايد شاخص هايي براي مفاهيم مدرن در نظر گرفت و سپس ميزان برتافتن آنها را سنجيد. چند مثال که اين روند را طي نکرده اند مطرح مي کنيم. حسن الترابي در مصاحبه اي، تحزب را مخالف آموزه هاي اسلامي دانسته است.[19] محمد عماره نيز از مبارکفوري نقل قول مي-کند که او، در دفاع از تفکر سلفي گري، تشکيل حزب را حرام مي داند.[20] استدلال مبارکفوري اين است که تفرقه به هيچ وجه در اسلام، مقبول نيست، و اختلاف، نه در فروع و نه در اصول، رحمت نيست[21] و خداوند، ما را از تنازع، نهي کرده است. سپس، عماره به رد استدلال فوق مي پردازد و با تمسک به آياتي همانند Lوجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفواK[22] و سيره علماي احياي دين، اثبات مي کند که حزب براي جامعه اسلامي، امري ضروري است: در واقع، واژه «امة» در آيه شريفه Lولتکن منکم امة يدعون الي الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنکر K[23] بر حزب به معناي نوين آن صادق است و بنابراين، سلفيون هم به شکلي به حزب، اعتقاد داشته اند.[24] اشکال اساسي اين گونه تحليل آن است که آن چه در قرآن وجود دارد، مستقيماً به حزب به معناي نوينِ آن مربوط نمي شود. اگر مقصود عماره و مبارکفوري از طرح اين بحث، استنباط شرعي راجع به حزب به منزله پديده اي مدرن باشد؛ نه تنها بين مباحث سنتي و نوين، خلط کرده اند؛ بلکه مباحث کارشناسي آنها ضعيف به نظر مي رسد.
آيت الله منتظري هم در پاسخ به استفتايي که در مورد احزاب از ايشان شده، امر به معروف و نهي از منکر در جامعه اسلامي را واجب، و احزاب را مقدمه اي براي آن دانسته اند. مقدمه واجب هم واجب است. نتيجه اين صغري و کبري، وجوب تشکيل احزاب در جامعه اسلامي است.[25] در ارتباط با اين استفتا، از حيث مباحث روش شناسي، دو نکته قابل طرح است:
الف) اگر مقدميت تشکيل احزاب، نسبت به امر به معروف و نهي از منکر، مفروض گرفته شود، باز اين اشکال وجود دارد که احزاب، تنها مقدمه براي رسيدن به ذي المقدمه فوق نمي باشند. اگر ذي المقدمه اي منوط به تحقق يک مقدمه باشد، آن مقدمه نيز به شکل عيني واجب مي شود. اما اگر مقدمات متعددي براي يک ذي-المقدمه در عرض هم فرض شوند، آن مقدمات، وجوب عيني و مستقل نخواهند داشت.
ب) براي اثبات اين مطلب که احزاب، مصداقي از امر به معروف و نهي از منکرند، به مباحث کارشناسي (سياسي و جامعه شناختي) نياز داريم. قسمت اصلي استدلال و استفتا، در اين نکته نهفته است که آيا احزاب، مصداقي از امر به معروف و نهي از منکر هستند يا خير. پاسخ به اين سؤال، شأنيت کارشناسي مي-خواهد، نه فقهي.[26] پس حزب، پديده اي جديد است و در دين به شکل مستقيم از آن بحث نشده است. در عين حال، احتمال تلائم يا عدم سازگاري مباني کلامي ـ فقهي با پديده هاي مدرن وجود دارد. بر اساس مباني ديني، حتي مي توان پديده-هاي جديد را به مثابه مسائل مستحدثه در نظر گرفت. دين براي پاسخ گويي به پديده هاي مدرن در سطح نظري و مصداقي، به مباحث کارشناسي نياز دارد. در اين جا جهات مثبت و منفي پديده هاي نويني چون احزاب بايد مورد بررسي قرار گيرد. چه بسا دين، برخي پديده هاي مدرن را به سيره عقلا و در منطقة الفراغ قرار داده باشد. در چنين مواردي، دين، حکمي الزامي نسبت به اين گونه پديده ها ندارد. ضرورت رجوع به دين، ضرورتاً به اين معنا نيست که دين، داراي حکمي نسبت به مفاهيم مدرن باشد. ممکن است مفاهيم مدرن در سنت، انديشه ناشده[Unthought] و يا حتي انديشه ناپذير[Unthinkable] بوده باشد. بنابراين، نه تنها وجوب شرعي احزاب از باب مقدمه واجب (يا از هر باب ديگر) اثبات نمي شود؛ بلکه اصولاً لازم نيست در چنين مواردي ـ كه در منطقة الفراغ شرع قرار دارند ـ پاي دين و مباني آن به ميان کشيده و از آن مايه گذاشته شود.

پي نوشت :

* عضو هيأت علمي گروه علوم سياسي دانشگاه مفيد.
1. Alsadair MacIntyre, Whose Justice, Which Rationality. Univ. of Notre Dame Press, 1988, P 327.
2 . بدون شک بايد بين مدرنيسم (Modernism) يا تجددگرايي ـ که ايدئولوژي عقل جديد است ـ و مدرنيته (Modernity) يا عصر نوانديشي و خرد باوري ـ که همراه با نقد دوران هاي ما قبل مدرن بوده ـ و نوسازي (Modernization) در قالب شهرنشيني و صنعتي شدن و امثال آن تفاوت قائل شد.
3 . هم چنين بايد بين سنت (Tradition) که در مقابل تجدد است با تفکر سنتي (Traditionism) به معناي تفکر متعلق به سنت (همانند انديشه مشهور فقها) و سنت گرايي (Traditionalism) يعني انديشه اي که در مواجهه با متون مقدس به معنا توجه بيشتري دارد (در مقابل بنيادگرايي که به ظاهرِ خود الفاظ، تحفظ دارد و در مقابل تجددگرايي که به سازگاري متون با مدرنيته، دل بسته است) تفکيک قائل شد.
4 . هانا آرنت، انقلاب، ترجمه عزت الله فولادوند (تهران: خوارزمي، 1361) ص 23.
5 . ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت (تهران: خوارزمي، ش 362) ص 203.
6 . برتران بديع، دو دولت: قدرت و جامعه در غرب و در سرزمين اسلامي، ترجمه احمد نقيب زاده (تهران: مرکز بازشناسي اسلام و ايران، 1380) ص 118ـ117.
7 . مائده (5) آيه 56.
8 . مجادله (58) آيه 19.
9 . روم (30) آيه 32.
10 . سيد صادق حقيقت، «جايگاه بحث احزاب در انديشه سياسي اسلامي»، فصلنامه علوم سياسي، ش 3، (زمستان 1377).
11 . عبدالرحمن عالم، بنيادهاي علم سياست (تهران: نشر ني، 1373) ص 345.
12 . موريس دوورژه، احزاب سياسي، ترجمه رضا علومي (تهران: اميرکبير، 1357)ص23.
13 . اشاره به کتاب مردم سالاري ديني است که به شکل مستقيم، اين اصطلاح را با نظريه هاي فقه سياسي مقايسه کرده است: مسعود پورفرد، مردم سالاري ديني (قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1384) براي نقد اين اثر رجوع کنيد به: خبرنامه دبيرخانه نهضت آزاد انديشي و توليد علم، ش 16 (ارديبهشت 1386).
14 . ر.ک: سيد صادق حقيقت، «ارتباط فلسفه سياسي و فقه سياسي»، مجله حکومت اسلامي، ش 3 (بهار 1376).
15 . ر.ک: سيد صادق حقيقت، توزيع قدرت در انديشه سياسي شيعه (تهران: هستي-نما، 1381).
16 . ر.ک: عبدالکريم سروش، «مدارا و مديريت مؤمنان» کيان، ش 21.
17 . محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين (تهران: طرح نو، 1379) ص 277ـ275.
18 . همان، ص 19ـ17.
19 . مصاحبه حسن الترابي با صفر التوران، مجله ميثاق (sozlesme)، چاپ استانبول (دسامبر 1997).
20 . محمد عماره، «الاحزاب السياسيه حلال؟ ام حرام؟»، مجله الحياة، 19 ژوئيه 1997.
21 . انفال (8) آيه 46 Lولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحکمK.
22 . حجرات (49) آيه 13.
23 . آل عمران (3) آيه 104.
24 . محمد عماره، پيشين.
25 . اين استفتا ذيل جزوه اي که از طرف ايشان در تاريخ 14/8/1376 راجع به «ولايت فقيه و قانون اساسي» منتشر شد، آمده است و در سايت ايشان وجود دارد.
26 . هر چند در اين جا در صدد اثبات يا نقد کارآيي احزاب نيستيم، ولي مي-توان به اختصار به برخي از جهات مثبت احزاب اشاره نمود: تدوين سياست هاي عمومي، برخورد سياسي و انتقاد از حکومت (و نهادينه کردن نصيحت ائمه مسلمين در حکومت اسلامي)، رقابت سالم سياسي و حاضر کردن مردم در صحنه و حساس نمودن آنها، آموزش سياسي مردم و بالا بردن سطح آگاهي هاي ايشان، کم کردن خطر استبداد قوه مجريه، بالا بردن اعتماد قوه مقننه، تقويت جامعه مدني با بزرگ کردن نهادهاي ما بين مردم و حکومت، تسهيل حکومت پارلماني، نزديک کردن افکار مشابه، تضمين دموکراسي و نجات کشور از بحران خطرهاي بزرگ، هم آهنگي بيشتر بين ارگان هاي حکومتي، تبديل حکومت طبقاتي به حکومت مردم، تقويت روحيه انضباط در جامعه، تسهيل حکومت متخصصان و افراد حرفه اي (عبدالرحمن عالم، پيشين). در مقابل، مخالفين احزاب نيز معمولاً مواردي هم چون نکات ذيل را بر مي شمارند: حزب، پديده غيرطبيعي است، موجب تفرقه (در امت) مي شود، ملاک احزاب، عضويت در حزب خودشان است، احزاب استعدادهاي مهم را کنار زده، تصفيه مي کند، معمولاً منافع حزبي و گروهي بر منافع ملي و جمعي ترجيح داده مي شود، رياکاري و دورويي و فرصت طلبي تشويق مي شود، احزاب، فرديت و هويت انسان را خرد مي-کند، اعضاي حزب، تنگ نظر بار مي آيند، نظام حکومتي به دست هوس هاي حزبي گرفتار مي آيد، از توده مردم، تبعيت مفرطي مي شود، آموزش سياسي مردم، کاناليزه مي شود، موجب اتلاف وقت و پول مردم مي گردد، احزاب برخي اشکال (نظام دو حزبي) موجب غلبه قوه مجريه بر قوه مقننه مي شود، در اشکال ديگر (نظام چند حزبي) بي ثباتي بالاخص در قوه مقننه را به همراه دارد، تبعيت کورکورانه از رهبران، تشويق مي شود، احزاب، شخصيتي دروغين از رهبران مي سازند، نسبت به منافع مردم و مصالح ملي، گزينشي عمل مي کنند، با باندبازي از مسير حق و عدل دور مي شوند، اعضاي حزب با کاناليزه شدن اطلاعات، کر و کور مي-شوند، از آن جا که حزب براي منظور خاصي ساخته مي شود، قابليت انعطاف ندارد، به بزرگ نمايي اهداف و فعاليت هاي حزب و دور شدن از واقع گرايي مي-انجامد. ر.ک: همان و علي شکوهي، «آفات احزاب»، هفته نامه صبح، (4/7/1374)، احزاب، آرامش و اعتقاد انسان ها را تهديد مي کنند، حزب موجب تفرقه و تنازع در امت اسلامي مي شود.

منبع: فصل نامه علوم سیاسی
/س