نویسنده: گستون مر
مترجم: فاطمه خوانساری

بررسی زندگینامه افلاطون (1)، ما را با مقام جاودانه ای که برای ملاحظات و مقاصد سیاسی قائل شده، آشنا می‌کند وحتی مروری هر چند سریع بر آثار او ما را در این باره متقاعد می‌گرداند؛ این خود مطلبی است که هرگز کسی منکر آن نبوده است. در حقیقت در این بیان هیچ چیز تازه ای وجود ندارد: از دیر باز، یونانیان نظریه فیلسوف قانونگذار و رئیس دولت را در سر می‌پروراندند. اصحاب فیثاغورس (2) عمداً خود را مصلحان سیاسی معرفی می‌کردند، این موضوع به ویژه به شخص فیثاغورس(3)، آرخیتاس ترانتی، یا تیمائولوکری(4) مربوط می‌شد. هراکلیتوس (5) با ناکامی تلاش کرد یک حکومت اشرافی (6) را به اِفِسوس (7) تحمیل کند. پارمنیدس(8) قانونگذار اِلئا (9) معرفی شد....
به علاوه می‌دانیم که افلاطون نیز با توجه به اصل و نسب خانوادگی و آموزش دوران جوانی خود به آن سو، سوق داده شده بود. همچنین با موفقیتی که چنین اشتغالاتی در روحیه جوانان متعلق به حوزه سقراط داشت؛ خاصه به جهت زوال و انحطاطی که نظام سنتی آتن با آن دست به گریبان بود، آشنائی داریم، ما به آسانی مطالب آغاز نامه هفتم را با رعایت همه جوانب آن درباره ی قصد و نیت قطعی افلاطون جوان برای “ ورود در صحنه زندگی سیاسی “ به محض این که حاکم و مسلط بر اعمال خویش گردد، می‌پذیریم. اما محکومیت سقراط باید همه چیز را به شک و تردید بیندازد: این مرد قابل تحسین که در نیات خود با عدالت و در رفتار نمونه اش با شجاعت یکی شده بود، پیش از آن که با واکنش توده مردم از صحنه خارج شود، می‌باید در مقابل خشونت خودکامگان از خود دفاع کند، اینکه در اثنای محاکمه خویش نشان داده بود که کلام او رنگ و صیغه اصیل ترین حکمت را دارد، برای داوران محاکمه فهم ناشدنی بود. افلاطون به سرعت از این جریان نتیجه گیری کرد: فیلسوفی که باید حکومت کند، در قالب حکومت موجود ناتوان است و اگر چنین است، بدان جهت است که این حکومت خود، ستمگر است. بنابراین پیش از هر چیز مهم این است که برای اجرای عدالت در حکومت، باید آن را به مقتضای حکمت یعنی به مقتضای عقل سلیم اصلاح کرد: همچنین تا انجام اصلاحات ضروری نهادها، و نیز برای ممکن گردانیدن چنین کاری باید به امر تعلیم و تربیت افراد لایقی که در زمان مناسب اجرای این اصلاحات را تضمین می‌نمایند، مبادرت کرد.
موفقیت این اقدامات الزاماً سیاسی، مقتضی تغییر جهتی از یک فلسفه وابسته به طرف نوعی تعلیم و تربیت است: بدین ترتیب افلاطون خود را در برابر مسئولیت دوگانه فیلسوف و رئیس مدرسه مواجه می‌بیند، آثار مکتوبی که از او به دست ما رسیده است از نقش او به عنوان مؤسس و رئیس آکادمی جدا نمی‌شود.
در حدود پنجاه سال پیش از آن، آرمان سوق دادن فلسفه در جهت مقاصد سیاسی و تقبل تعلیم و تربیت جوانان در نیل به این آرمان، در آتن به وسیله سوفسطائیان تعقیب می‌شده است. تأثیر آنان بر سقراط و افلاطون، لااقل در نقطه عزیمت آنان، بسیار چشمگیر است، و چند تن از مهم ترین سوفسطائیان- مانند پروتاگوراس، تراسیماخوس، کریتیاس، هیپیاس وگرگیاس(10)- از شخصیت‌های محاورات افلاطون اند. آنان فلسفه را به عنوان مجموعه علوم و فنون آزاد که قادر به تأمین بهترین نوع معیشت، هم برای خود و هم برای جمع است، تعریف کرده اند و این در بادی امر همان مفهوم قابل قبول حکمت در نظر آنان است: بنا به قول منون(11)، شاگرد گرگیاس، فضیلت(12) یا کمال عبارت است از حسن تدبیر(13) امور دولتشهر(14)،و تأمین خیر برای دوستان وشرّ برای دشمنان وحفظ خویشتن در برابر همه بدی هاست.(15). همه چیز به معنا و مفهومی که به تعبیر “ حسن تدبیر “ داده می‌شود، بستگی دارد: سوفسطائیان بر این اعتقاد بودند که هیچ اصل کلی و مطلقی که بتواند به عنوان مرجع مورد استفاده قرار گیرد، وجود ندارد: “ خیر “ با توجه به نیازها و منافع و مصالح بشری، نسبی و بنابراین امری ممکن و تغییر پذیر است؛ پروتاگوراس می‌گفت که “ انسان معیار همه چیز است “ (16)؛ در هر شرایطی، تعیین خیری که برای او مناسب باشد و تشخیص مصلحت وخیر او، با خود اوست؛ بالاخره، ملاک و میزان (17)، فقط، نفع (18) یا پیروزی(19) موفقیت(20) در عمل است.
پروتاگوراس عقیده داشت که ابنای بشر همگی استعداد و قریحه ای طبیعی دارند.(21) که به آنان اجازه شرکت در امر حکومت را می‌دهد (و از این راه مشروعیت دموکراسی را توجیه می‌کرد) (22): نیز به همان اندازه اعتقاد داشت که بالطبع این استعداد در بعضی کمال بیشتری، یافته است(23)، و این امر به آنان این حق را که در طبیعت اشیاء نهفته است، اعطا می‌کند که بر دیگران حکومت کنند و برای آنان و به نام آنان، حقیقت و نیز عدالتی را که نظم دهنده اعمال آنهاست، تعریف نمایند. چنین عقیده ای در عمل به فردگرائی (24) و نتیجه منطقی آن یعنی نفی مبادی اخلاقی (25) که بعداً کسانی مانند تراسیماخوس(26)، وکالیکلس (27) آن را تعلیم می‌دادند، منتهی شد: قانون برای حمایت و تأمین منافع ضعفا به وجود آمده است؛ اما بر عکس، بنا به قانون طبیعت، اقویا که در عین حال بهترین اند، یعنی کسانی که از نعمت هوش و شجاعت و اشرافیت طبیعی برخوردارند، باید واضع قانون باشند؛ بنابراین عدالت چیزی جز مصلحت اقویا نیست. بدین ترتیب نوعی اصالت نفع(28) مورد تأکید قرار می‌گیرد که موفقیت اجتماعی و فردی را تحسین می‌کند؛ زیرا آنکه “ بهترین “ (29) است برای حصول بیشترین نفع خود و دیگران حکومت می‌کند، با فرض اینکه طبیعت(30) بدون توجه به هیچ اصل و ضابطه ای (31)، او را قانونگذار کرده است...
بنابراین، در آتن قرن پنجم، این بحث(32) جریان دارد که هر که اعتبار و حیثیتی در مجامع کسب کند، به آسانی قدرت را به دست می‌گیرد:
بنابراین سفسطه(33) به فن سخنوری (34) مبدل می‌شود، فن ایراد خطابه های فصیح در “ مجامع عمومی “ (35) ، فن روشهای اقناع و الزام خصم، فنی که به انسان اجازه می‌دهد که در بحث و مناظرات “ ضد عقل “ (36) غلبه نماید؛ آنچه به حساب می‌آید ارزش ذاتی اقوال بیان شده، نیست، بلکه موفقیت است که سبک و اسلوب گفتار و مهارت دفاع از ان را تجویز می‌کند. بدین ترتیب شوق حقیقت، جای خود را منحصراً به ترویج امور ظنّی و محتمل می‌دهد، و اراده طلب علم وجود، دستخوش بازی با ظواهر آن هم به منظور اغوا و فریفتن مخاطب می‌شود.
ظاهراًبعد از سقراط، افلاطون با پیروی از خط مشی وی، به عنوان یک دشمن سرسخت و نیرومند سوفسطائیان ظاهر می‌شود، با استفاده از تعبیر زیبای کویره(37)، او در سوفسطائیان “ اشخاص مورد نفرت “ (38) خود را می‌بیند این مقابله اصولی غرض اساسی فلسفه او را دگرگون می‌سازد. سوفسطائی به جهت تصوری که از ماهیت و غایت(39) فن خطابه(40) دارد، اهل توهم (41) و دروغ است. در حالی که زبان، نه فقط وسیله ای برای غلبه بر دیگران نیست بلکه اگر مبین حقیقت و ترجمان ذات انبیا نباشد، هیچ ارزش و معنایی ندارد (کراتیلوس). مناظره(42)، یعنی بحثی (43) که از جدل (44) استفاده می‌کند، مردان را در برابر یکدیگر قرار می‌دهد، درحالی که بر عکس باید در صدد نزدیک کردن و سازش دادن نفوس باشد، زیرا جستجوی حقیقت بر آن استوار است. از نظر اخلاقی و سیاسی، کار به نوعی واژگونگی(45) کردار بشری می‌انجامد. جستجوی حقیقت به خودی خود موجب جنون خودخواهی (46) و شهوات و رقابتهایی می‌شود که زمینه را برای استبداد فراهم می‌آورد، در عین اینکه شناسائی حقوق “ بهترین “ ، که با حقوق تواناترین و طبیعتاً با استعدادترین فرد یکسان فرض شده است، ظواهر مشروعیت این استبداد را بنیاد می‌کند. به همین جهت است که درکنه واقع، عالم زیر و زبر شده است. گفتن اینکه “ انسان معیار همه چیز است “ ، آیا وانمود کردن این نیست که به جای آنکه نظام کردار را بر نظام واقعیت(47) استوار کنیم. نظام واقعیت را بر هوی و هوس و مصالح شخصی که محکوم به هرج و مرج است، تنظیم نمائیم؟ افلاطون تا آنجا پیش می‌رود که اعلام می‌کند که پروتاگوراس با بیان عبارت مشهور خود “ برای تماشاچیان “ (48) سخن گفته است، و از اینکه “ سبکسری غرور آمیز “ (49) خود را تا بدان جا پیش نبرده است که بگوید خوک(50)، بوزینه(51)، یا جانور عجیب دیگری(52)، معیار همه چیز است، او را به طنز مورد سرزنش قرار می‌دهد: افلاطون می‌افزاید که «بدین ترتیب او (پروتاگوراس) نشان داده است که در حالی که ما او را به جهت خردمندی اش مانند خدائی تحسین می‌کنیم، از نظر هوش و فراست، نمی‌گوییم از هر مرد دیگری، بلکه از قورباغه هم ارزش کمتری دارد.»(53) علاوه بر این بی مناسبت نیست این نکته را نیز بیفزاییم که نظریه سوفسطائیان فقط نقطه نظر مردم عوام را تبیین می‌کند؛ یعنی مردمی که مقهور تمایلات طبیعی خویش اند و این امر به ما اجازه می‌دهد که به رمز موفقیت آنان نزد عامه مردم خاصه نزد جوانان، که نفس اماره را در نظر آنان می‌آرایند، پی ببریم. آیا دلیل دیگری علیه این نظریه برای ویران کردن شالوده آن وجود ندارد؟
موقف افلاطون تحولی را پدید می‌آورد، بدین ترتیب که دور نمای سنتی تفکر یونانی را از نو آغاز می‌کند. انسان نمی‌تواند منفک از عالم، و به طریق اولی ضدّ عالم باشد، بلکه از این حیث که عالم نظامی را تشکیل می‌دهد، در عالم قرار دارد، و این نظام چنان که بعداً خواهیم دید ذات فعل صانع را باری ما مبین می‌دارد. کردار انسان (54) از آن حیث که نمودار نظم است باید با نظام کلی عالم (55) وحدت یابد، عدالت(56) چیزی جز انطباق طبیعت واعمال انسان اعم ازاعمال فردی یا جمعی او، با نظام طبیعت نیست که در مقیاس ما و در عالم ما، تصویری از غایت حاکم بر نظام (57) کل وجود را، محقق می‌سازد: به همین معنی است که افلاطون با طرح مجدد یکی از نظرات خود در رساله ته ئه تئوس (151 و بعد)، در کتاب قوانین، تصریح می‌کند که “ خداوند باید معیار همه چیز باشد “ (کتاب چهارم، 716- ث)، درحالی که این اشارت را مبنای وحدت بین ابنای بشر تلقی می‌کند. بدین ترتیب، عدالت که امری واحد، کلی و مطلق است، تعریف می‌شود. تنها عدالت است که موفقیت واقعی را که همان شگفتگی انسان و در عین حال کمال(58) و سعادت(59) اوست تضمین می‌کند. فلسفه موضوع و وظیفه دیگری جز تعیین و تعریف این “ معیار “ الهی ندارد: فلسفه پیش از آنکه تحقیق درباره ضوابط عمل باشد، نخست باید شناخت (60) وجود باشد، یعنی “ علم(61) “ به وجود در ذات درونی آن که ورای پدیدارهاست و پدیدارها چیزی جز مظاهر زودگذر(62) و ممکن (63) آن که متصف به ذهنیت شده است، نیست . یک سیاست اصیل می‌باید بکوشد تا محیط بشری را مطابق با صورت حقیقت یعنی بر اساس نظام وجود طراحی نماید؛ بنابر این سیاست نمی‌تواند از فلسفه یعنی نظریه عام وجود و تأمل کلی درباره ماهیت واقعیت که شامل وحدت لاینفک خداوند(64)، عالم(65)، و انسان(66) است، جدا باشد؛ همه چیز بر “ علم “ توقف دارد و علم است که ضامن وحدت عمیق هستی شناسی(67)، دانش ارزش (68) ها و درنتیجه اخلاق(69) و سیاست(70) است. و نیز دولتمرد، پاسدار(71) “ یا “ قانونگذار(72) “ باید فیلسوف باشد. همچنین آموزشی که این دولتمرد آینده دریافت می‌دارد باید آموزش عقلانی (73) و در عین حال معنوی(74) باشد، تا بتواند او را یک فیلسوف به بار آورد. این است آرا و عقایدی که در آثار سیاسی افلاطون مانند جمهوری، مرد سیاسی، و قوانین به تفصیل بیان شده است، و غالباً در متون پراکنده محاورات و نامه های وی تکرار می‌شود. فلسفه دیگر یک دوره آمادگی ساده و یا تمهیدی برای تنفیذ قدرت(75)، آن طور که افلاطون در آغاز می‌توانست بر این باور باشد، نیست. فلسفه، تمامیت معرفتی (76) است که از دولتمرد (77) باید توقع داشت، معرفتی که پیوسته باید در حال فزونی باشد.
بنابراین پرداختن به فلسفه، تن در دادن به تنها مشغله ای است که ارزش دارد. از این رو آموزش فلسفه وقف کردن خویش به تکلیفی است که به حد اعلا انسانی است. اما این برنامه هستی را، چگونه می‌توان تصور کرد؟ باید چه روشی به کار گرفت؟ بر مبنای این حکم(78) که روح در اصل انباشته از امیال و نیازهای شهوانی است و هیچ گونه میلی به جستجوی حقیقت ندارد(79). افلاطون توسل به نوعی خطابه فلسفی مبتنی بر دفاعیات(80) را پیشنهاد می‌کند که با دادن انگیزه (81) ها و پندها(82) انسان را اقناع می‌کند و توجیه منطقی تری را بر ما عرضه می‌دارد. مثلاً چنین است معنا و مفهوم نخستین بخش رساله فایدون که در آن سقراط با استفاده از حیثیت و اعتبار شخصی خود و در پرتو صفا و آرامش درونی خود، می‌کوشد با نوعی طلسم و افسون، اعتقاد به خلود نفس را به عنوان امری ممکن و مطلوب به شاگردانش القا نماید. به خوبی می‌توان درک کرد برخلاف روش سوفسطائیان منظور تحمیل عقیده به نفوسی نیست که می‌خواهیم با حیله و نیرنگ آنها را تسخیر کنیم و به اسارت خویش درآوریم، بلکه غرض آماده ساختن نفوس آگاه و مهیا کردن آنان برای جستجوی حقیقت بدون توسل به خشونت است تا به محض اراده حقیقی بتوانند آن را ( حقیقت را) در خویش متحقق سازند. بدیهی است که ادعا نمی‌کنیم این موفقیت فوراً میسر شود. کوششی ممتد و توان فرسا لازم است تا قدرت وصول به حقیقت در نفس ایجاد شود و برای این منظور ذهن انسان باید از پیش داوری های نادرست و عادات زشتی که در زندگی اجتماعی کسب کرده و موجب خفقان آن گردیده است، تزکیه گردد. بشر دارای چشمی است که به او اجازه دیدن می‌دهد، ولی او قادر به دیدن نیست، مگر آنکه دید او و در نتیجه تمامی بدن او به نحو مناسبی هدایت شود. به همین نحو انسان از موهبت عقل(83) برخوردار است، عقلی که او قادر به درک حقیقت یعنی شهود نور وجود می‌نماید. اما این عقل نیز باید به نحو مناسبی هدایت شود. و این امر تغییر جهتی را نه تنها در مورد فکر بلکه در مورد کل نفس نیز اقتضا می‌نماید “ انسان در تمامیت نفس خویش به سوی حقیقت می‌رود “ (84) (جمهوری، کتاب هفتم، 518- ث)؛ بنابراین تزکیه مطلوب از پیش مستلزم “ چرخش “ (85) یا “ سیر رجوعی نفس “ است. و به خصوص “ طنز و تجاهل “ (86) معروف سقراط که در محاورات افلاطونی دیده می‌شود، همین نقش را دارد: طرح مسائل و مشکلات عدیده پیرامون یک حکم (87) اولیه، انسان را وادار می‌کند سبکسری معتقدات عامیانه و مشهور را مورد توجه قرار دهد، و حدود معرفتی را که گمان می‌کند واجد آن است، کشف نماید. لاخس نارسائی مفهوم شجاعت (88) را احساس می‌کند همان طور که اوتیفرون سستی مفهوم تقوی(89) را درک می‌کند. مسلماً نتیجه آن سرگشتگی و حیرتی (90) عظیم است که منون آن را با فلجی که اژدرماهی (91) برای طعمه خود به وجود می‌آورد، مقایسه می‌کند (منون، 80- آ - ب)، و سقراط آن را به درد زایمان تشبیه می‌نماید (ته ئه تتوس، 151- آ)؛ اما چنین دردی، نافع و سودمند است، زیرا نشانه روحی است که خود را از گذشته خویش رها می‌سازد و بنا به استعداد ذاتی قدم در وادی معرفت می‌نهد. وصول به چنین معرفتی چگونه ممکن است؟ برای افلاطون نیز مانند سقراط، علم عبارت است از اکتسابی که با انتقال مفاهیم از طریق آموزش (92) حاصل شود و از خارج در فکر انسان القاء می‌گردد، و لازمه آن جز تأثر و تسلیم ذهن نباشد؛ روح از همان آغاز حامل حقیقت در حاق وجود خویش است، بدون آن که از این امر آگاه باشد؛ به تعبیر دیگر نفس “ آبستن “ (93) حقیقت است. وصول به حقیقت، آگاهی از آن چیزی است که انسان حامل آن است. به یک معنا می‌توان گفت بیرون آوردن حقیقت از ضمیر خود، یا آشکار ساختن آن در روز روشن است توأم با کوششی سخت و توان فرسا که می‌توان آن را با درد زایمان قیاس کرد (ته ئه تتوس، 149- آ، 151- د). بنابراین انسان را باید در این کوشش یاری کرد و این عمل از وظایف استاد است نه از طریق آموزش صرف، بلکه با ارشاد مناسب، راهنمائی، حمایت، تشویق و بالاخره اصلاح روح در تمایل شدید آن به حقیقتی که بدان اشتیاق دارد و آن را احساس می‌کند و آرام آرام آن را پیش بینی و کشف می‌کند.
بدین ترتیب معنا و اهمیت روش محاوره آشکار می‌شود. بدون تردید فکر پیوسته و ذاتاً نوعی محاوره است، یعنی سیر و سلوک (94) ذهنی است که حتی در تنهائی با خود گفتگو می‌کند (ته ئه تتوس، 189- ای)، و این خود نشان می‌دهد که تا چه حد فکر با سخن پیوستگی دارد. ولی در این جا فکر با گفت و شنود به معنای اخص ارتباط دارد، گفتگوئی که میان استاد و شاگرد دنبال می‌شود، یعنی روشی است شفاهی که قوه ابتکار (95) روح فردی را آشکار می‌کند، آن را متشخص و استوار می‌سازد، همان ابتکاری که بسیاری از مردم خاصه جوان ترها فاقد آنند: این روش که به استاد اجازه می‌دهد شاگرد را یاری و راهنمائی و وادار به تعمق و در صورت لزوم تأدیب کند، ماهیت روش مامائی (96) سقراط را بیان می‌دارد (ته ئه تتوس، 150- ب، ث). بدون تردید روش محاوره جایگاه عمده ای در آموزش آکادمی داشته است. قسمت اعظم آثار افلاطون که به ما رسیده است به محاوره اختصاص دارد: به استثنای دفاعیه سقراط و البته نامه ها، کلیه آثار افلاطون به صورت محاوره نوشته شده است. گاهی به طور پراکنده نویسنده برای سهولت بیشتر، به جای محاوره از روش تقریر پیوسته(97) یاری می‌جوید (در تیمائوس، کریتیاس و قوانین)؛ اما در همه جای دیگر روش محاوره به چشم می‌خورد و سقراط به عنوان مهره اصلی (98) ظاهر می‌شود، جز در پارمنیدس، سوفیست و مرد سیاسی که او در نقش فرعی ظاهر می‌شود، و در قوانین اصلاً حضور ندارد.
ساختار محاورات بیش از آنچه در بادی امر به نظر می‌آید، پیچیده است (محاورات افلاطون، نوشته گلد اشمیت) (99) و در این جا بررسی دقیق آنها، میسر نیست و تنها به این نکته اکتفا می‌کنیم که فقط سرنخ را نشان دهیم. محاوره صرف نظر از ساز و برگ نمایشی - و غالباً خنده آور- که به آن حیات می‌بخشد، از سه روش استفاده می‌کند: از طرفی بیان تعارضات و تناقضاتی که ذاتاً در داده های حسی و یا احکام ذهنی، نهفته است، بیانی که تصور گذشت و تعالی از تناقضات و امکان ارائه شهود وحدت را پدید می‌آورد (مثلاً اوتیفرون، هیپیاس بزرگ)؛ - از طرف دیگر، بحث و تحقیق درباره ی مسئله ای مفروض و پاسخهای فراهم آمده به منظور نشان دادن منتج نبودن آنها در ارتباط با اصول موضوعه ای که در آغاز فرض شده است (مثلاً در قسمت اول منون)؛ به علاوه باید تأکید کرد که این روش را افلاطون “ دیالکتیک “ (100) نامیده است که به معنای “ بحث و گفت و شنود “ است (منون، 75- د)، بالاخره افلاطون به دو روش- یا لااقل به یکی از آن دو - متوسل می‌شود که یکی عبارت از روش منفی است که نهایت آن رهایی نفس از شناخت های نادرست (101) است و دیگر روش مثبت است که عبارت از بازگشت مجدد به تعریف یعنی چیستی (102) یا ذات و ماهیت شیء برای حل مشکل است بنابراین ما همیشه خود را در برابر دو حرکت مکمل (103) یکدیگر می‌یابیم: اولین حرکت مشکل یا مسئله لاینحلی (104) را آشکار می‌سازد، و با برانگیختن شوق معرفت موجب رهایی نفس می‌شود دومین حرکت به سوی معرفت به نحو اخص میل می‌کند. با وجود این باید این نکته را بیفزاییم که محاورات اولیه اساساً به طرح مسائل لاینحل می‌پردازد و به اولین حرکت محدود می‌شود، و جهل (105) انسان را نسبت به مسئله آشکار می‌سازد و زمینه را برای بحث و تحقیق بعدی فراهم می‌آورد؛ روش بحث در اوتیفرون ولاخِس به همین گونه است: رساله منون فقط به یک تعریف موقت درباره موضوع مورد بحث خود یعنی فضیلت ختم می‌شود، زیرا در پایان محاوره، فضیلت نه به عنوان یک شناخت مسلم (106) بلکه به عنوان یک “ تفصل الهی “ (107) مطرح می‌شود فقط در محاورات دوران کمال (108) افلاطون، تلاش کاملی را برای یافتن راه حل مسائل دشوار و لاینحل مشاهده می‌کنیم (رساله فایدون).
یک تذکر نهایی برای خواننده محاورات افلاطون ضرورت دارد. اینها آثار مکتوبی است که مخاطب آنها عامه مردم بیرون از آکادمی اند و غرض از نوشتن آنها تضمین و ترویج و اشاعه آرای افلاطونی است. از این حیث این آثار در معرض انتقاد شدیدی قرار می‌گیرد که نویسنده ی آنها بارها بر علیه “ آثار مکتوب “ (109) ایراد کرده است (فایدروس، 274 و بعد؛ پروتاگوراس، 329- آ؛ نامه هفتم، 341 ب و بعد)؛ متن نوشته واسطه ای میان نویسنده و طالب وصول به حقیقت است و بنابراین در خود این خطر را دارد که مانع گفت و شنود و ارتباط میان انسان های زنده ای شود که در برابر یکدیگر حضور دارند و بدون آنها حقیقتی وجود ندارد ( در این باره تحقیقات ژان برن در پیروزیهای انسان و گسستگی وجودی) (110). بنابراین از مقتضیات مطالعه آثار افلاطون پیش از هر چیز، اراده وصول به اغراض مؤلف در ورای نوشته های اوست.

پی‌نوشت‌ها:

1. me platonicienè le probl
2. Les Pythagoriciens
3. Pythagore
4. Timée de Locres
5. Héraclite
6. gouvernement aristocratique
7. Éphèse
8. Parménide
9. Élée
10. Protagoras , Thrasymaque, Critias, Hippias, Gorgias
11. Ménon
12. la vertu = Ἀρετή
13. bien administrer
14. Les affaires de la cité
15 Ménon, 71-e traduction croiset – Bodin , Belles – Lettres, p. 236.
16. l"homme est la mesure de toutes choses
17.critére
18. utilité
19. réussite
20. succès
21. un don natural
22. Protagoras, 319- c, 324-c.
23. Protagoras, 328- a- b
24. individualism
25. immoralisme
26. République, l, 338-c
27. Calliclès (Gorgias- 482 -c et sqq.)
28. utillitarisme
29. meilleur
30. nature
31. des normes
32. Discours
33. la sophistique
34. Rhétorique
35. Les lieux communs
36- antilogie
37. Koyré
38. bête noir : جانور سیاه. حیوان ظلمانی. م.
39. Finalité
40. l"art oratoire
41. illusion
42. contreverse
43. discussion
44 . éristique
45. inversion
46. Frénésie
47. I’ordre du Réél
48. Pour la galerie
49. désinvolture hautaine
50. porc
51. cynocéphale
52. une bête encore plus étrange
53. Théétète , 161-c
54. conduite humaine
55. Ordre général du Cosmos
56. Justic
57. harmonie
58. perfection
59. bonheur
60. connaissance
61. Science
62. les manifestations Fugitive
63. contingente
64. Divin
65. univers
66. Homme
67. ontologie
68. axiologie
69. Éthique
70. politique
71. gardien
72. magistral
73. intellectuelle
74. spirituel
75. pouvoir
76. du savoir étotalit
77. homme d"état
78. constatation
79. recherche de la vérité
80. plaidoyers = ἀπολογίαι
81. des motifs
82. exhortation.
83. vous = intelligence
84. σὺν ὅλῃ τῇ ψυχῇ
85. conversion= ἐπιστροφή
86. ironie
87. affirmation
88. courage
89. piétè
90.embarass
91. torpill : فرهنگ معین، ص 3733.
92. enseignement
93 . grosse
94. démarche
95. initiative
96. maïeutique = ἡ μαιευτική
97. exposé suivi
98. protagoniste
99. Golschmidt: les dialogues de Platon
100. discussion – dialectique
101. des fausses connaissances
102- τί ἐστί = essance
103. movement complémentaire
104. ἡ ἀπορία = aporie
105. ignorance
106. savoir authentique
107. θεία μοίρα = une grace divine
108. maturité
109.chose écrite
110. Jean Brun: les conquêtes de l"homme et la séparation ontologique