نویسنده: گستون مر
مترجم: فاطمه خوانساری

چنان که گلداشمیت در اثر خود، دین افلاطون (1) اشاره می‌کند، بحث درباره‌ی "الهیات افلاطونی" (2)، بی تردید امری دشوار است: تأکید درباره‌ی وجود و نقش خدا در عالم، توضیحات و توجیهاتی را اقتضا می‌کند، بدون آنکه کوششی مشابه اثبات عقلانی (3) مضمون و مفاد این مقتضیات، در آن نقشی داشته باشد، چنان که نزد فیلسوفان بعدی آن را مشاهده می‌نمائیم مع هذا علی رغم اینکه تدوین نظریه‌ی او با قطع و تعین غیر ممکن است و علی رغم تفسیرهای متعددی که از آن به عمل آمده است، نظریه‌ی افلاطون درباره‌ی مرتبه‌ی الوهیت در سیر استکمالی تفکر او اهمیت خاصی را حائز است. به قول دییس، (4) حقیقت این است که فلسفه‌ی او به صورت یک "جا به جائی" (5) یا نوعی عقلانی کردن (6) روایات دینی یونان (7)، عرضه شده است؛ اما درعین حال طبق تعبیر عالی پل ریکور، فلسفه " بار دیگر مملو از قداست، است (8)، " عقل و هستی شناسی از یک نشانه‌ی دینی متأثراند" که شناخت آن حائز اهمیت است. (9)
بررسی جوانب مختلف مسئله شایان توجه است. - نخست باید همراه با گلداشمیت و ریکور، چیزی را که از آن به قلمرو (10) یا عالم الهی (11) تعبیر می‌شود و عیناً همان عالم معقول است، مشخص نمائیم. طبق تعبیر رساله فایدون، مُثُل به جهت مُحوضت و تجرد صوری و نیز به جهت کمال خود، وجود الهی دارند (فایدون، 80- ب، که در آنجا صفات این کمال بر شمرده شده است: الهی بودن، فنا ناپذیری، بساطت (12)، عدم تجزی (13) و تغییر ناپذیری (14)): به همین نحو، مُثُل از آن حیث وجود الهی دارند که با برخورداری از کمال وجود (15)، هم در نظام ماهیت وهم در نظام وجود، اصل واساس (16) کل موجوداتند؛ به علاوه آنها چنین خصوصیاتی دارند زیرا اموری هستند که خدایان پیوسته آنها را نظاره و مشاهده می‌کنند (فایدروس، 247 - د)، واین مطلب ما را مجاز نمی‌دارد که موضوعی را که نزد متأخرین شایع شده است دایر بر اینکه عالم معقول را ماده و مضمون علم الهی تلقی می‌کرده‌اند، به افلاطون نسبت دهیم، در عین اینکه می‌تواند الهام بخش آن باشد. این نکته را نیز بیفزاییم که رساله‌ی تیمائوس (92- ث) آن عالم را تنها موجود کاملاً وحدانی قلمداد می‌کند، و در جای دیگر از آن به عنوان یک حیوان (17) و یا "زنده" فی نفسه (18) نام می‌برد؛ چنان که پل ریکور یادآوری کرده است نباید از این نکته غافل بود که در همه‌ی محاوراتی که مسئله مُثُل مطرح می‌شود، وصول از مرتبه‌ی فکر به حقایق معقول بر حسب تعبیرات دینی و حتی عرفانی مانند عروج و صعود (19) و گریز از عالم محسوس (20) بیان شده است که مستلزم نوعی تعالی (21) فکر است و بالاخره به نوعی شهود (22) منتهی می‌شود (جمهوری، کتاب ششم و هفتم؛ فایدون، 65 و بعد؛ ته ئه تتوس، 176 - آ).
این "عالم الهی" که مقهور و محکوم خیر مطلق است، در عین حال اساس و اصل وجود وماهیت همه چیز است (جمهوری، کتاب ششم، 509- ب؛ کتاب هفتم، 517 - ث)، و خود وجود فی نفسه یا مطلق است (سوفیست، 249- آ)، - و سرشار از حیات، روح و عقل، و متصف به تعالی محض است (جمهوری، کتاب ششم، 509 - ب)، تا حدی که رساله‌ی فیلیبس درباره‌ی وی می‌گوید، او ناشناختی است (فیلیبس، 64- ای)، وحدتی است اعلی، و به جهت وحدتی که به موجودات تحمیل می‌کند (فیلیبس، 26- ای، 27- ث)، موجب قوام آن‌ها می‌گردد. با تفسیر افلاطون بدون توجه به متون، انسان بی تردید حق دارد معتقد باشد که خیر مطلق همان خداوند است، چنان که غالباً برخی از مفسران ادعا کرده‌اند (در این باره بنگرید به کتاب فستوژیر، شهود و زندگی شهودی در نزد افلاطون، به ویژه صفحه 204 به بعد (23)) .شایان ذکر است که افلاطون سعی داشته است مفهوم الوهیت را همواره در هاله ای از اسرار و رموز بپوشاند و آن را به صورت نوعی معما (24) عرضه نماید و آن را موضوع نوعی تعلیمات (25) باطنی قرار دهد (تیمائوس، 28- ث؛ نامه‌ی دوم، 312- ای و بعد)، این نیز با آگاهی کامل از این امر که انتقال حقایق یقینی به نو آموزان غیر ممکن است و تعلیم این حقایق جز به وسیله‌ی کسانی که با فراهم آمدن تمهیدات لازم، مراحل سخت و توان‌فرسا را پشت سر گذاشته اند، نمی‌تواند به دیگران منتقل شود. فقط با حصول به این یقین است که می‌توان روح تعالیم افلاطون را کشف کرد. زیرا اثبات وجود خدا که در عین حال خیر مطلق و واحد مطلق است، با سه نوع اقتضای ذاتی که شاید مقوم فلسفه‌ی اوست ارتباط دارد: نخست اقتضای قاعده و اساسی برای وجود، که ضامن واقعیت موجودات و نیز معقولیت آنهاست؛ - سپس، اقتضای یک نظام کلی که مستلزم وجود غایاتی است که در جهت خیر مطلق عمل می‌کند و بدون آن وجود، معقول نیست، بدین معنی که رضایت عقل را فراهم نمی‌آورد (فایدون، 95 - ای وبعد)، و نیز نباید فراموش کرد که وجود چنین نظمی، متضمن وجود عقلی خلاق است (سوفیست، 265 - ث- د)، بالاخره اقتضای قاعده و اساسی برای اخلاق که تحقق یافتن اعمال بشری را در قالب یک تناسب و هماهنگی کل (26)، میسر می‌سازد، و این امر ممکن نیست مگر آنکه خداوند به عنوان" معیار و مقیاس همه چیز" فرض شود، و این به ما اجازه می‌دهد که شدّت عمل و حدتی را که باید در برابر بی خدایان (27) و بی دینان (28)، اعمال کرد، بهتر درک نمائیم. خلاصه آنکه عالم الهی، عالم معقول، یعنی قلمرو کاربرد فکر وعرصه انجذاب (29) نفس است.
اما درباره‌ی عالم محسوس که در آن زندگی می‌کنیم و مبدأ شناخت ما است چه باید بگوئیم؟ چگونه باید ارتباط آن را با عالم معقول درک کنیم؟ این ارتباط را در نظام هستی بر چه اصلی استوار کنیم؟ محاوره بسیار مهم و بسیار پیچیده‌ی تیمائوس (27- د، و بعد)، قصد پاسخ گوئی به این سؤال سه گانه را دارد. تکوین (30) عالم در قالب رمز وتمثیل ارائه شده است ( و همین امر به لئون برنشویک (31) اجازه داده است که تیمائوس را یک "داستان تخیلی طبیعت" (32) بنامد)، و ما می‌دانیم که توسل به رمز وتمثیل وظیفه‌ی تبیین اموری را که شبه یقینی و محتمل (33) و تزلزل پذیر (34) است، به عهده دارد و به همین دلیل هم افلاطون آن را محتاطانه تعریف می‌کند (تیمائوس، 29- ب- د). آیا شایسته است که همراه با ریکور، با تشخیص دو مرحله در نظریه‌ی (35) افلاطونی، این نزاع را حل و فصل نمائیم، وقائل شویم که در مرحله‌ی اول، افلاطون وجود ضروری یک خدا - علت (36) را برای عالم اثبات می‌نماید، که مبین نوعی اقتضای عقلی است و به هیچ وجه با رمز و تمثیل ارتباط ندارد (تیمائوس، 28 - آ، ب)، و درمرحله‌ی دوم افلاطون قصد توصیف تکوین عالم را دارد و در اینجا بیان او رمزی و تمثیلی است (تیمائوس، 29- ب و بعد). به قول ریکور این "هنجار" (37) الهی است که جنبه‌ی رمز و تمثیل دارد. اما اینکه علیت مثالی و نمونه ای (38)، از مجرای یک علیت افزاری (39) عبور می‌کند، امری ضروری وحقیقی است؛ چنان که خواندن دقیق متن افلاطون و پیگیری سیر افکار او، انسان را به آسانی متقاعد می‌سازد. ما بعداً به مسئله‌ی تکوین (40) عالم باز می‌گردیم، اما اکنون به بحث درباره‌ی علت فاعلی (41) تکوین عالم می‌پردازیم، هم اکنون گفتیم که ضروری است عالم در حال صیرورت، به جهت صیرورتی که دارد باید دارای علتی باشد که این صیرورت را تبیین نماید (تیمائوس، 28- الف). این علت واجد نفس است، زیرا هر امر متحرکی که حرکت آن ذاتی نباشد به عنوان مبدأ (42) حرکت، نفسی را اقتضا می‌کند که با حرکت ذاتی خویش، آن موجودات را حرکت می‌دهد؛ آن نفس بالطبع غیر حادث (43) و فناناپذیر است (فایدروس، 245 - ث)؛ در نتیجه ماده (44) نمی‌تواند موجود شود و وجود و صیرورت آن بقا و دوام داشته باشد، مگر آنکه به یک علت ذی نفس (45) مرتبط باشد. مطلب را باز پیگیری می‌کنیم: این علت باید عاقل باشد زیرا هر نظمی مقتضی فاعلی عاقل است، جهان منظم و هماهنگ، علت عاقلی می‌طلبد (سوفیست ، 265- ث - د؛ فیلیبس ، 28- دی - ای). این علت همان صانع (46) است (معمولاً لغت یونانی دمیورگوس را به صانع، کارگر (47) یا پیشه ور (48) ترجمه می‌کنند): این صانع بعداً "خدا" (49) نامیده می‌شود (فیلیبس، 30- د)؛ بنابراین با اثبات صانع بعد از "عالم الهی" یا"حی بالذات" که همان عالم معقول است به مرتبه‌ی دوم الوهیت می‌رسیم، که باید بگوییم واسطه (50) میان عالم نامرئی غیب و عالم شهادت است. این دمیورگوس یا صانع کیست؟ عمل او به نحو کامل، وجود او را مشخص می‌کند. او عاملی است که ماده را به نقش صورت معقولی که آن را به عنوان نمونه (51) به کار می‌گیرد، شکل می‌دهد، وبدین ترتیب در آن نظم و هماهنگی را ایجاد می‌کند، و عالم مرئی را، عالم منظم و مزیّتی می‌سازد که زیباست. به قول رابله (52)، صانع "پیکره ساز اعلی" (53) است و یا به تعبیر زیبای رنه شرر"وجه خداوند است که روی به سوی ما آورده است (54). " او علت است، به این معنا که کار کننده، صانع، علت فاعلی یا عامل است (افلاطون از لفظ یونانی آیتیون (55) به معنای علت استفاده می‌کند)، و"علت صوری" است که مبدأ وحدت و عینیت ذات است و چنان که می‌دانیم با مُثُل معقول است که از آنها به عنوان نمونه‌ی جاودانی استفاده می‌کند (و واژه‌ی "آیتیا (56) یا علت بدان باز می‌گردد)، ارتباط دارد. به علاوه، ماده ای (57) را که بدان شکل می‌دهد، پیش از عمل او، وجود داشته است؛ بدین ترتیب او نظم دهنده (58) ونه آفریننده‌ی جهان است (یونانیان به طور کلی از نظریه‌ی خلق مطلق غفلت کرده اند)؛ پیداست که "صنع" (59) او از لحاظ تاریخی در لحظه‌ی معینی از زمان واقع نمی‌شود، زیرا مادام که صیرورت وجود ندارد، نمی‌توان از زمان سخن گفت. این "صنع" به شیوه‌ی رمزی وتمثیلی، نوعی ارتباط منطقی تعقل عالم را با علت فاعلی آن بیان می‌دارد. نظریه‌ی امتزاج که در رساله‌ی فیلیبس مطرح شده است بر این "صنع" حکمفرما است: ماده امری نامتعین و نامتناهی است، بدین معنا که فاقد هر گونه تعینی است. مُثُل یا صور مجرد عقلی که به عنوان نمونه‌ی اعلی از آن استفاده می‌شود، سهم حد (60) و اصل تعیین را دارد. صانع که همان عقل است، علت یا عامل (61)، تعین اولین عنصر (62) (یعنی ماده)، با محاکات و تقلید دومین عنصر (یعنی مُثُل) است... افلاطون انگیزه‌ی (63) دخالت صانع را در خیر او (64) جستجو می‌کند که او را وادار می‌کند تا از ماده ای که مستقل از اوست، عالمی پدید آید که "حداکثر ممکن" به او شباهت دارد (65) (فیلیبس، 29- ای): همین متن تأکید می‌کند که عالم " به واسطه‌ی علم و مشیت سابقه‌ی الهی " (66) (فیلیبس، 30- ث) شکل گرفته است، ودر جای دیگر افلاطون قائل شده است که این "علم و مشیت قبلی" بر کوچک ترین اجزا و تفاصیل نظام عالم حکمفرما است (قوانین، کتاب دهم، 903- ب - ث)؛ این مفهوم علم قبلی یا مشیت را، چگونه باید درک کنیم؟ مهم این است که نباید این واژه را به معنای رواقی (67) لوگوس (68)، یا عقلی (69) که از طریق "انس و الفت و وداد کلی" (70) حاکم بر وحدت کل موجودات عالم است و به همه‌ی مظاهر (71) تقدیر و سرنوشت، جنبه‌ی غائیت می‌دهد، و نیز نباید به معنای مسیحی خداوندی که عشق محض و طالب خیر هر موجودی است، تفسیر کنیم: خیر صانع، چیزی جز اراده‌ی او برای ایجاد نظم و هماهنگی نیست که باعث می‌شود که او تطابق عالم مرئی محسوس را با کمال نمونه‌ی معقول آن، تحقق بخشد، وهمه چیز را بر اساس خیر مطلق، یعنی حد اعلای خیر ممکن تنظیم نماید و در نتیجه ضرورت را تابع اصول و قواعد عقل گرداند (فیلیبس، 47- ث: 48- آ). در حقیقت پیش از دخالت (72) او، ماده، یعنی آتش، خاک، هوا و آب (73)، وجود دارد و "در آنجاست"، اما غیر معقول است چون غیر قابل استنتاج (74) است؛ ماده نامتعین و متضاد با روح یا عقل است زیرا تابع چیزی جز ضرورت نیست و بازیچه نیروهای مکانیکی (75) است که افلاطون از آن به عنوان "علت گمراه کننده (انحرافی)" (76) تعبیر می‌کند (فیلیبس، 48- آ). اما این ماده، محل، (77) موضوع (78) (فیلیبس، 49- ای)، قابل (79) و طعمه یا غذای (80) هر گونه صیرورتی است و انعطاف پذیر (81) است، بدین معنی که قوه‌ی قبول انبوهی از صور مختلف را دارد (فیلیبس، 49- 50). با توجه به این کیفیت است که صانع قدرت سامان دهی وایجاد نظم غائیت را دارد و او را شایسته عنوان "پدر عالم" (82) می‌نماید (فیلیبس، 37- ث). پیش از او، این جهان نمی‌توانسته است به عنوان عالمی که حقیقتاً موجود است، تلقی شود، زیرا فاقد نظم بوده است. درعین حال پوشیده نماند که نسبت دادن عنوان "پدر" مشکلاتی را پدید می‌آورد. مثلاً اگر متنی را که هم اکنون بدان اشاره کردیم، با متون دیگر مقایسه کنیم، این مقایسه، بر دو گانگی علل مذکور که در فوق بدان اشاره شد، تأکید می‌کند: بخش دیگری ازهمان محاوره (50- د)، قابل یا پذیرنده (83) را به عنوان مادر، و "نمونه معقول" یا"مامنهُ شیء " (84) یا "چیزی که از آن " (85)را به عنوان پدر توصیف می‌کند و بدین ترتیب ابوت را به مُثُل معقول باز می‌گرداند. به تبع آن در پایان نامه ششم، مُثُل معقول و بدون تردید خیر مطلق را "پدر همه - توانا" (86) و صانع را "خدائی که بر همه چیز فرمانرواست" (87)، معرفی می‌کند. معنای این تعبیرات هر چه باشد، وظیفه صانع به نحو صریح مشخص شده است، انسان با ثنویتی مواجه می‌شود که در آن بالمآل ثنویت ضرورت در مقابل عقل است. (یعنی ثنویتی که بر دوش اخلاق و سیاست افلاطون سنگینی می‌کند). در ضمن زمینه مسئله شرّ مطرح می‌گردد: ماده عامل بی نظمی است که در برابر عمل صانع مقاومت می‌کند و در این شرایط صانع از فعلی نیکوتر عاجز است (جمهوری، کتاب دوم، 379 - ث). تمثیل رساله‌ی مرد سیاسی به همین نحو ماده را در مقابل الوهیت قرار می‌دهد: ماده تحت تأثیر ثقل ضرورت است، یعنی چیزی است که در برابر عقل ایستادگی می‌کند، تا بتواند خود را در اختیار مکانیزم و در نتیجه تعطل یا بی حرکتی (88) قرار دهد، و میل هبوط به عالم اسفل را دارد و این امری است که گاه گاه دخالت مرتبه الوهیت را اقتضا می‌کند تا همه چیز را به نظام احسن باز گرداند. در رساله فایدروس قبلاً بر این مسئله تأکید شده است: هیچ امر مادی ذاتاً استعداد و قابلیت تعالی را ندارد (فایدروس، 248 - آ و بعد). بدون آنکه بخواهیم بحث را به اتمام برسانیم برای دقیق تر کردن بحث مان در پیرامون نظریه افلاطونی شرّ باید دو نکته را بیفزاییم: از یک طرف غلبه مسلم و تام و تمام خیر برشرّ می‌باید نه فقط از نقطه نظر آحاد و افراد موجودات بلکه می‌باید از نقطه نظر کل موجودات در نظر گرفته شود (قوانین، کتاب دهم، 903)؛ از طرف دیگر اذعان به وجود شرّ در این عالم می‌باید باعث" فرار هر چه سریع تر از این عالم به عالمی دیگر" (89) شود، تا انسان خود را "متشبّه به خدا " (90) گرداند (ته ئه تتوس، 176- ب)، به نحوی که عالمی که شرّ در آن معدوم باشد عالمی بی شور و شرّ (91) و بدون عشق (92) خواهد بود.
بالاخره زیر عالم معقول و صانع، مرتبه دیگری از"عالم الهی" (93) وجود دارد که همان عالم محسوس (94) یا به تعبیر او "خدای محسوس است" که بس بزرگ ، بس نیکو و بس زیبا و بسی کامل (95) است (تیمائوس، 92 - ث) یعنی از عالم (96) یا از آسمان، (97) "یگانه ای در نوع خود پدید آمده است (98)"، همراه با ستارگانی که آن را آراسته اند.
اکنون می‌پردازیم به تحلیل مراحل مختلف نظام عالم بدان گونه که رساله تیمائوس برای ما شرح می‌دهد. صانع در وهله‌ی اول، نفس عالم را پدید می‌آورد که وظیفه‌ی آن تضمین حرکت (99) این عالم است، هر چه حرکت می‌کند، مقتضی وجود نفسی است (فایدروس، 245 - ای؛ قوانین، کتاب دهم، 894 - د). او نفس را مانند یک "امتزاج" یا "آمیخته ای "از وجود تقسیم ناپذیر (100) مُثُل عقلانی و وجود تقسیم پذیر (101) عالم محسوس، یعنی از عینیت و غیریت خلق کرده و بر اساس یک قانون ریاضی متناسب وهماهنگ (102) آن دورا در این امتزاج بهره مند ساخته است. این نفس از دو دایره چرخان (103) در جهت عکس یکدیگر، یعنی دایره عینیت و دایره غیریت، تشکیل شده است؛ تعادل (104) این دو حرکت، نفس را به نحو مناسبی در نقش خاص خود به عنوان واسطه و برزخی (105) میان عالم معقول - که "عینیت" به طرف آن متمایل است - و عالم شهادت - که "غیریت" به سوی آن تمایل دارد - قرار می‌دهد؛ اغتشاش و بی نظمی (106) در روش (107) او، تمایلش را به سوی معقول یا به سوی محسوس، تشدید می‌نماید، و بدین ترتیب عملکرد او را به مخاطره می‌اندازد. درحالی که قوام نفس بر اساس روابط و نسب ریاضی استوار شده است، در جسم تأثیر می‌گذارد و با رسوخ در سراسر اجزای آن بدان حیات می‌بخشد، در عین اینکه حرکات نفس تحت حکم و سیطره‌ی قوانین اعداد هماهنگ قرار دارد. (108)
سپس صانع، زمان را به وجود می‌آورد که با بازگشت ادواری (109) خود به شکل روزها، فصل ها و سال ها، شکل کامل دایره را به خود می‌گیرد و "تصویر متحرک ازلیت" (110) می‌گردد (تیمائوس، 37- ب و بعد) سپس نوبت عالم یا جهان فرا می‌رسد، که هنوز "آسمان" نامیده می‌شود و به آن هم شکل کروی (111) می‌دهد که رمز کمال و تمامیت است؛ عالم به تدریج، با آفرینش "خدایان آسمانی " (112) یعنی ستارگان، (113) ثوابت (114)، سیارات (115) و بالاخره زمین (116)، پر می‌شود.
آن گاه صانع، خطاب به خدایانی که پدید آورده است (تیمائوس، 41- آ و بعد)، آنان را مکلف به ایجاد انواع دیگر موجودات زنده می‌کند و برای آنکه از حیات جاویدان بهره مند باشند، نفس را برای آنان می‌آفریند. بدین گونه پرندگان (117)، ماهیان (118) ودیگر موجودات زمینی (119) و بالاخره انسان به وجود می‌آید.
اکنون درباره‌ی مفهوم افلاطونی انسان اندکی درنگ می‌کنیم.
نخست باید بر دوگانگی طبیعت او تأکید کرد. انسان با جسم خویش و با تأثیری که جسم (120)، بر نفس دارد، با صیرورت و با هر آنچه محسوس و فسادپذیر است، ارتباط می‌یابد: و با نفس خود، از آن حیث که دارای موهبت عقل است، با عالم معقول ارتباط دارد یا می‌تواند با آن مرتبط باشد و از این امر، ترکب (121) و فقدان طبیعی (122) وحدت در وجود انسان لازم می‌آید، به این معنی که در عین حال از یک طرف استعداد احساس (123)، ونیاز (124) و شهوت را دارد، و ازطرف دیگر واجد عقل (125) ومعرفت است. تأکید منحصر بر یکی از دو جنبه‌ی این طبیعت از یک طرف "اصالت ماده" (126) کسانی را که "فرزندان زمین" (127) اند، پدید می‌آورد، و از طرف دیگر منشأ "اصالت معنی" (128) "دوستان مُثُل" (129) می‌گردد. با عنایت به اینکه این دو تعبیر مبین موقف های افراطی (130) ای است که افلاطون آن را رد می‌کند، زیرا آنها دقیقاً طبیعت مختلط انسان را نادیده می‌گیرند، بدون آن که بتوان با اطمینان منابع تاریخی دقیقی برای این نظریه فراهم کرد (سوفیست، 246- ث؛ 248 - ای). به علاوه تأثیر متقابل (131) بین نفس و بدن نیز وجود دارد: بدون تردید نفس به بدن فرمان می‌دهد زیرا عمل خاص او به عنوان اصل حرکت همین است (فایدون، 94 آ؛ قوانین، کتاب دهم ، 896 - آ)؛ امّا متقابلاً نفس نیز به بدن وابسته است: رساله جمهوری،تربیت بدنی را مرحله ای از تعلیم وتربیت قرار می‌دهد (جمهوری، کتاب سوم، 403)؛ رساله‌ی تیمائوس (86- ب) بر تأثیر زیان بخش اختلالات عضوی بر نفس تأکید می‌کند. باید فراتر رفت و گفت که اتحاد با بدن، موجب انحطاط واقعی نفس می‌گردد (جمهوری، کتاب دهم، 611- ث؛ فایدون، 65- آ - ب).
این دو گانگی وجودی انسان در نظریه طبیعت سه گانه (132)، که شرح و بسط آن در کتاب چهارم جمهوری (436- آ؛ 441- د) آمده، بیان گردیده ا ست، و غالباً در آثار دیگر او تکرار و یا فرض شده است. نفس از دو "اصل" متضاد تشکیل شده است که هر یک عهده دار "وظایف خاص" خود است (جمهوری، 443 - د): وظیفه عقل (133) یا معرفت (134)، شناخت وتدبیر امیال (135)، مشتهیات (136) یا نیازهای طبیعی و شهوات (137) است؛ به علاوه میان آن دو باید واسطه ای فرض شود که بتواند در خدمت یکی از دو اصلی که هم اکنون بدان اشاره کردیم، قرار گیرد، و آن قلب (138) محل خشم یا غضب (139) است که تحت انقیاد عقل موجد انفعال نفسانی شجاعت می‌گردد، و تحت انقیاد شهوت، غضب را در استخدام شهوت که متضاد با عقل است، قرار می‌دهد (جمهوری، 440 - آ- ب). رساله فایدروس (253 - د، و بعد)، نفس را به کالسکه بالداری تشبیه می‌کند: اسبی سفید با چشمان سیاه، فرمانبردار و بلند نظر، " رمز و تمیثیل" قلب است؛ اسب سیاه با چشمان خاکستری ، سرکش و نافرمان، نمودار " شهوت" یا "شکم" است؛ در این تمثیل، "عقل" به شکل کالسکه رانی که زمام کالسکه را در دست دارد و آن را هدایت می‌کند، حضور دارد، رساله‌ی تیمائوس با افزودن بخش چهارمی به این تقسیم سه گانه باز می‌گردد: روح یا اصل فنا ناپذیر در سر جای دارد (تیمائوس، 42- ای)؛ خشم، یا حمیّت جنگجویانه و احساسات وابسته به آن، در سینه جای دارد که با حاجز گردن از سر جدا شده و در عین حال با آن مرتبط است (69 - ث- د)؛ نفس، تغذیه (140) یعنی خوردن و آشامیدن وامیال و لذات مربوط به آن را فراهم می‌آورد، در شکم، در بالای ناف جای گرفته است و به واسطه‌ی حجاب حاجز به دقت از سینه جدا شده است (70- د- ای؛ - 72 د)؛ بالاخره محل نفس مولده، در زیر ناف است (91 - آ- ب)؛ باید توجه داشته باشیم که فقط قسمت اعلای نفس (141) که توسط صانع، خلق شده، فناناپذیر است، اجزای سافله (142) نفس را خدایان جزئی (143) مدبر عالم، برای حیات بخشیدن به ابدانی که ایجاد کرده اند، پدید آورده اند (69- ث).
این نفس فقط از آن حیث که خصوصیت روحانی (144) دارد، برخوردار از موهبت جاودانگی است. این عقیده را افلاطون از فلاسفه پیشین خاصه از اصحاب فیثاغورس و از سنت های دینی سرّی (145) به ویژه آئین اورفه ای (146) به میراث برده است و به مذهب افلاطون اساس و معنای خاص خود را می‌دهد. افلاطون انتقال عقلانی (147) به این نظریه را در رساله فایدون که عنوان فرعی (148) آن دقیقاً درباره‌ی نفس (149) است، به مرحله‌ی اجرا می‌گذارد (بنگرید به مقاله آقای گرو، با عنوان «تأمل نفس درباره‌ی نفس" در مجله مابعدالطبیعه و اخلاق). (150) چنان که گرو متذکر شده است نخستین بخش محاوره که از نمایش با شکوه سکون و اعتماد به نفس سقراط درباره مرگ قریب الوقوع آغاز می‌شود، و سقراط این آرامش را با اعتقاد خلل ناپذیر به خلود نفس و زندگی اخروی توجیه می‌نماید، از یک "عقیده واقعی" که مبتنی بر امور ظنی شبه یقینی است، تجاوز نمی‌کند و بنابراین جز به نوعی "امید نیک" (151)، "امید بسیار" (152) و یا "آرزوی نیکو" (153) نمی‌انجامد. بخش دوم محاوره، بنا به درخواست مخاطبان ناراضی، به توجیه عقلانی (154) مسئله می‌پردازد که شامل سه برهان (155) است و با اتکا به فرضیه ای آغازین سعی در اثبات فنا ناپذیری نفس دارد. برهان اول از حکم به "توالی و تعاقب اضداد" (156) آغاز می‌شود، تعاقبی که عبارت از پیدایش چیزی از ضدّ آن است. مثلاً بزرگ از کوچک، ضعیف از قوی، تند از کند، بدترین از بهترین وغیره پدید می‌آید و از این مقدمات نتیجه می‌گیرد که چون زندگی ومرگ از اضدادند و مرگ به طور محسوس از زندگی زائیده می‌شود، باید از مرگ، زندگی پدید آید، واِلا "طبیعت دچار وقفه خواهد شد" (157)
(فایدون، 72- ای)، واین امر مستلزم آن است که نفس پس از مرگ بقا (158) داشته باشد (دراینجا این سؤال مطرح می‌شود که آیا این برهان مستلزم اعتقاد به "تناسخ" (159) که بعداً درباره اش بحث می‌کنیم، نیست؟)؛ برهان دوم، فرضیه "تذکار" (160) را مورد تأکید قرار می‌دهد، که بنابر آن آموختن همان"دوباره به یاد آوردن" (161) است، و از این امر ضرورت وجود قبلی (162) نفس را در نشئه ای دیگر استنتاج می‌کند که در آن نفس اموری را مورد مشاهده قرار می‌داده که در لحظه تولد (163) و یا تجسد فراموش کرده است، و اکنون می‌تواند "بار دیگر آنها را به خاطر آورد.": این برهان وجود قبلی نفس توأم با برهان اضداد، به اثبات بقای نفس منتهی می‌شود (تولد گذری (164) از مرگ به زندگی است که توسط نفس انجام می‌گیرد، و نفس باید پس از مرگ بدن باقی بماند تا بتواند بار دیگر متولد شود)؛ - برهان سوم که از برهان دوم قوی تر است بر طبیعت نفس تأکید می‌کند که در عین تعلق به عالم نامرئی یا معقول بالطبع بسیط (165) ودرنتیجه تجزیه ناپذیر (166) و بنابر این فساد ناپذیر (167) و جاویدان (168) است؛ عقیده ما درباره‌ی این سه برهان و اهمیتی که عادتاً برای برهان سوم، قائل می‌شویم، هر چه باشد، به هر تقدیر بر فرضیات (169) استوار است و بنابراین عمل قوه ای است که کتاب جمهوری آن را "تفکر بحثی یا استدلال" (170) نامیده است. چنان که آقای گرو خاطر نشان کرده است این براهین نمودار همان چیزی است که رساله‌ی ته ئه تتوس از آن به عنوان "ظّن صادق توأم با حجت تبیینی" (171) تعبیر کرده است (ته ئه تتوس، - 201 ث و بعد) و بنابراین به همین جهت رضایت بخش نیست: قسمت سوم محاوره، برهان دقیقی را ارائه می‌دهد که شایستگی تعلق به مرتبه‌ی "علم" (172) را دارد، و از دیالکتیک (173) یا عقل شهودی بی واسطه (174) برخاسته است: ماهیت نفس آن چنان با اصل حیات پیوند دارد که نمی‌تواند ضدّ آن یعنی مرگ را بپذیرد. چنانکه عدد سه که فرد است هرگز نمی‌تواند زوج گردد (در نتیجه اگر پیدایش اضداد وجود دارد این پیدایش جز در مرتبه‌ی اشیاء محسوس نیست، و فقط در عالم محسوس است که موجود می‌تواند متعاقباً در دو صورت معقول متضاد، شرکت داشته باشد: اما تبدّل اضداد در عالم ذوات غیر ممکن است).
بنابراین سرنوشت (175) این نفس جاویدان، غیر مخلوق (176) و فساد ناپذیر چیست؟
(روایت رساله‌ی تیمائوس جنبه‌ی تمثیلی دارد). در یک متن اصلی رساله‌ی فایدروس (245 و بعد)، این سه خصیصه به نفس نسبت داده شده است و در نفس از آن حیث که مبدأ حرکت است با یکدیگر ارتباط دارند. مراحل استکمال و سرنوشت نفس و معنا و مفهوم آن، از نقش آن به عنوان واسطه نتیجه می‌شود و طبیعت دو گانه ای را برای آن مشخص می‌کند: از آن حیث که نفس با عالم معقول مرتبط است، با عالم الهی، پیوند دارد و شاید بتوان گفت که "تقریباً الهی" (177) است (فایدون، 95 - ث؛ جمهوری، کتاب دهم، 610 - آ، 611 - ای)؛ از آن حیث که نفس برای حیات بخشیدن (178) به بدن با عالم محسوس مرتبط است، میل به نسیان طبیعت الهی خویش و تنزل (179) را دارد.
اکنون به بررسی مراحل مهم سرنوشت نفس می‌رسیم. نفس قبل از تجسد در بدن، وجود و کینونت قبلی داشته است: نفس پیش از حیات ارضی (180) خود در عالم معقول در ملازمت خدایان، مقیم بوده است، حالتی که تمثیل رساله‌ی فایدروس 0 246- د، 247 - ای) در ضمن بحث از صف آرائی نفوس درعالمی "فوق آسمان"، در دنباله ملتزمان عرش زئوس، از آن سخن به میان آورده است؛ نفس در مواجهه با عالم معقول، حقایق را مشاهده و معرفت حقیقی را کسب می‌کند... بعد ازگذشت زمانی که مدت آن بر حسب کیفیت نفوس متغیر است، اما همیشه لااقل سالی است که معادل هزار سال است، نفس می‌باید به زمین آمده و به بدنی تعلق گیرد و می‌باید زندگی زمینی خود را اختیار کند یعنی موجودی را که در آن متجسد می‌شود، مانند انسان های معروف، خودکامگان، ورزشکاران ، مردان عادی و حتی حیوانات.
این موضوع انتخاب که در رساله‌ی فایدروس به آن اشاره شده، در کتاب دهم جمهوری ( 614- آ و بعد)، در تمثیل معروف اِر پامفیلین (181) با شرح و بسط بیان شده است: اِرکه در نبردی کشته شده است، دوباره به زندگی باز می‌گردد و بدین ترتیب آنچه را که در لحظه‌ی جدا شدن نفس از بدن دیده است، حکایت می‌کند: وی می‌گوید نفوسی که به زایش دوباره فرا خوانده شده اند باید سرنوشت جدیدی را انتخاب کنند. کاهن مقدس (182) آزادی و سپس مسئولیت کامل انتخاب (183) آنان را اعلام می‌دارد. اما این انتخاب با وسیله عادات مکتسب (184) در زندگی پیشین، مشخص می‌شود. عاداتی که نفس بازمانده در حالت کنونی قادر به ترک آن نیست (فایدون، 80 و بعد)؛ پس از آنکه انتخاب انجام گرفت، نفوس به وسیله‌ی دختر ضرورت (185) به سوی خدایان سرنوشت (186) هدایت می‌شوند و این انتخاب را فسخ ناپذیر می‌گردانند؛ بدین طریق با برقراری این انتخاب دائمی، وحدتی اساسی میان اختیار (187) وتقدیر (188)، صورت می‌گیرد. این وحدت از سوئی انسان را به طور مطلق مسئول اعمال و وجود خویش می‌گرداند، و از سوی دیگر هرگونه مسئولیتی در این انتخاب وعواقب و نتایج آن را از مرتبه‌ی الوهیت سلب می‌کند. بدین ترتیب نفوس به وادی لِتِه (189)، در ساحل رود اَمِلِس (190) قدم می‌نهند، و از آب آن جرعه ای می‌نوشند که فراموشی (191) آنچه را که دیده اند به دنبال دارد ( واین تا حدی همان اصل و اساس نظریه تذکار است)؛ بالاخره تجسد یا تجسم نفس (192) واقع می‌شود. این تجسد مانند هبوطی (193) ترسیم شده است (فایدروس، 24- آ): نفس در طبیعت خویش، معذب و منقلب می‌گردد (جمهوری، کتاب دهم، 611 - ث).
این هم آخرین کلمه درباره‌ی نظریه‌ی افلاطونی زندگی پس از مرگ که به شکل تمثیل های معاد شناسی (194) در پایان کتاب جمهوری و رساله های گرگیاس (523 - آ و بعد) و فایدون (107 د و بعد) مطرح شده است. اگر نفس در حالت فرزانگی از جهان رخت بر بسته باشد، ابتدا مورد قضاوت قرار می‌گیرد، و پاداش آن راه یافتن در سلک صالحان و خدایان است، ولی در غیر این صورت نفس به کیفر اعمال خود می‌رسد. بدین گونه این زندگانی طولانی جدائی از بدن آغاز می‌شود و تا تجسد دوباره ادامه می‌یابد. افلاطون اعتقاد به حلول ارواح (195) در ابدان دیگر یعنی نظریه‌ی تناسخ (196) و مسخ را که از اصحاب فیثاغورس و یا شاید از ادیان مشرق (197) زمین به میراث برده است، پذیرفته است.

پی‌نوشت‌ها:

1- V. Goldschmidt la religion de Platon
2- Théologie platonicienne
3- Démontrer rationnellement
4- Diès
5- Transposition
6- Rationalisation
7- Des traditions religieuses grecques
8- La philosophie "se recharge de Sacré"
9- P. Ricoeur: Platon et Aristote, C. D. U. ,p. 65
10- Domaine
11- Sphère du Divin
12- Simplicité
13- Indissolubilité
14- Immutabilité
15- Plénilude d'ȇtre
16- Fondement
17- animal
18- 'Vivant " en soi
19- anabase . action de monter
20- une fuite hors du sensible
21- conversion
22- vision . action de voir , d' observer, d'examiner
23- Festugière = contemplation et vie contemplative selon Platon
24- énigme
25- Enseignement ésotérique
26- Harmonie de tout
27- Les athèes
28- Les impies
29- Attraction
30- Genése
31- Léon Brunschvig
32- Roman physique
33- Vraisemblable
34- Inébranlable
35- Exposé
36- Dieu – Cause
37- Geste
38- Exemplaire
39- Ouvrière
40- Formation du Monde
41- Auteur
42- Origine
43- Inengendré
44- Matière
45- Cause animée
46- Démiurge: خدای خالق در نزد افلاطون .م.
47- Ouvrier
48- Artisant
49- le Dieu
50- intermédiaire
51- modèle
52- Rabelais
53- Souvrain plasmateur
54- René Schaerer: Dieu, l'Homme et la vie d'après Platon , p. 20, “la Face de Dieu tournée vers nows. nous.”
55- la cause Formelle
56- cause. Motif
57- matière
58- Ordonnateur
59- Fabrication
60- Limite
61- Agent
62- élément
63- Motif
64- sa bonté
65- le plus possible semblable à lui
66- par la providence du Dieu
67- Stoїcien
68- Logos
69- Raison
70- Sympathie universelle
71- Manifestations
72- Intervention
73- Feu, Terre, air, eau
74- Indéductible
75- Jeu des forces mécaniques
76- cause errante
77- emplacement
78- ce on quoi
79- creceptable
80- nourrice
81- malléable
82- re du monde è p
83- recevant
84- Ce par suite de quoi
85- ce d'où
86- Père tout puissant.
87- le dieu qui gouverne tout
88- Inertie
89- Fuir au plus vite de ce monde dans l'autre
90- Semblable a Dieu
91- Sans élan
92- Sans amour
93- Sphère du Divin
94- monde sensible
95- Très grand , très bon, très beau et très parfait
96- Universe
97- ciel
98- engendrè seul de son espèce
99- movement
100- indvisible
101- divisible
102- une loi mathématique harmonieuse
103- cercle tournant
104- équilibre
105-intermediaire
106- déréglement
107- intermediaire
107- marche
108- des lois numériques harmonieuses
109- Cyclique
110- Image mobile de l' éternité
111- Sphérique
112- Dieux célestes
113- Des astres
114- Des étoiles fixes
115- Planètes
116- Terre
117- Les oiseaux
118- Les poissons
119- Les êtres terrestres
120- Corps
121- Complexité
122- Manque natural
123- Sensation
124- Besoin
125- Raison
126- Matérialisme
127- Files de la terre
128- Idéalisme
129- Amis des Idées
130- Des positions extrêmes
131- Interaction
132- Tripartie
133- raison
134- connaissance
135- gouverner le désir
136- appétit
137- passion, désireux
138- coeur
139- emportement
140- nutrition
141- partie supérieure
142- inférieure
143- subalterne
144- spiritual
145- des traditions religieuses des mysteres: مجموعه آیین و اعمالی که فقط معتقدین به اصولی باید به آن واقف باشند. م.
146- Orphisme = doctrine ou secte religiuses qui s'impire de la pensée d'orphé
147- Transposition rationnelle
148- Sous – titre
149- De l'ȃme
150- M. Guéroult; "la méditation de l'ȃme sur l'ame" in revue demétha- physique et de morale, oct – Dec. 1921, p. 469- 491.
151- Phédon, 63 – c: ferme espoir
152- Phédon, 67- b: grand espoir
153- Phédon, 67- b: bonne espérance
154- Justification
155- Argument
156- Succession des contraires
157- La nature serait boiteuse
158- Survie
159- mes â Migration des
160- reminiscence
161- Se ressouvenir
162- Préexistence
163- Naissance
164- Un passage
165- Simple
166- Indissoluble
167- Incorruptible
168- Impérissable
169- Des hypothèses
170- pensée
171- l'opinion vraie accompagnée de sa justification
172- sience
173- dialectique
174- intellection
175- destinée
176- inengendré
177- presque divine
178- animer
179- Se dégrader
180- Vie terrestre
181- Er le Pamphylien
182- Hiérophante = prȇtre qui présidait aux mystères d' Éleusis
183- Choix
184- Les habitudes contractées
185- Fille de la Nécessite
186- Parque = destinée
187- Liberté radicale
188- Fatalité
189- Léthé
190- Amélès
191- Oubli
192- Incorporation
193- Chute
194- eschatologie. ἔσχατος = dernier. extrȇme. λόγος =parole, loi, discour, raisonnement, principe eschatologique=. آخرت و معاد شناسی. م.
195- Migration des ȃmes
196- μετεμψύχωσις; métempsycose = passage d'une ȃme d'un corps dans un autre, délacement de l'ȃme . philo – relig = doctrine selon laquelle une même ȃme peut animer successivement plusieurs corps humains ou animaux et même vegetaux.
197- Religions orientals