ب) رد دلایل
آنچه گذشت، بررسی دلایل نقضی قول به صرفه بود كه همگی ثابت می‌كرد قول به صرفه اشكالات و تالی فاسدهای فراوانی دارد. اینك دلایلی كه قائلان به صرفه برای اثبات نظریه‌ی خود ارائه كرده بودند، بررسی و نقد خواهد شد.تفاوت جوهری قرآن با كلام عرب
نخستین دلایل قائلان به صرفه كه از نظّام و دیگران نقل شد، عدم وجود تفاوت جوهری قرآن با كلام عرب بود. این دلیل تام نیست و دلایل فراوانی برای اثبات تفاوت جوهری قرآن با سایر سخنان وجود دارد.توضیح اینكه: استدلال نظّام بر این نكته‌ی اساسی مبتنی بود كه اعراب پیش از نزول قرآن، دارای فصاحت و بلاغت فوق العاده و اشعار و نثرهایی فصیح و بلیغ بودند كه در آن، فواید بسیار بود.
اثبات این ادعا به ارائه‌ی متون فصیح و بلیغی نیازمند است كه براساس آن، احتمال توانایی اعراب قوت یابد. آنچه از كلام عرب جاهلی به جای مانده، هرگز این برابری را نشان نمی‌دهد.
نه تنها برای اثبات سخن نظام هیچ نمونه و شاهدی ارائه نشده است، بلكه كلمات زیادی از فصحای عرب به جای مانده است كه بر مرتبه‌ی والای قرآن و شأن خارق العاده‌ی آن دلالت می‌كند. در ادامه به برخی از این سخنان اشاره می‌شود:
1.ولید بن مغیره مخزومی با آنكه از دشمنان سرسخت پیامبراكرم بود، پس از شنیدن چند آیه درباره‌ی قرآن و تفاوت آن با سخنان سایر انسان‌ها گفت: «و الله لقد سمعت من محمّد آنفاً كلاماً ما هو من كلام الانس و لا من كلام الجن و إن له لحلاوة و إن علیه لطلاوة و ان أعلاه لمثمر و إن اسفله لمعذق و إنه لیعلو و ما یعلی»: به خدا قسم هم‌اكنون از محمد كلامی شنیدم كه سخن انس و جن نبود؛ شیرینی و تازگی‌ای داشت كه هیچ سخن همانند آن نباشد؛ گفتار او شیرینی خاص و زیبایی مخصوصی داشت؛ بالای آن [همچون شاخه‌های درختان برومند] پر ثمر و پایین آن- مانند ریشه‌های درختان كهن- ستبر است؛ گفتاری است كه بر همه چیز پیروز می‌شود و چیزی بر آن پیروز نخواهد شد. (1)
2.ولید در جای دیگری بعد از شنیدن قرآن چنین اعتراف كرد: «یا عجباً لما یقول ابن أبی كبشة فوالله ما هو بشعر و لا بسحر و لا یهذی من الجنون و إن قوله لمن كلام الله»: چه قدر عجیب است سخنانی كه ابن أبی كبشه- مقصودش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود- می‌گوید: به خدا قسم نه شعر است و نه سحر و نه از جنون در آن نشانی دیده می شود. همانا این سخنان، گفتار خداوند است. (2)
3.عتبة بن ربیعه كه او نیز از دشمنان رسول اعظم بود، وقتی بخش‌هایی از آیات سوره‌ی فصلت را شنید، گفت: «لقد كلمنی بكلام ما هو بشعر و لا بسحر و انه لكلام عجیب ما هو بكلام الناس»: او با سخنانی با من تكلم كرد كه شعر و سحر نبود، سخنی عجیب بود، سخن بشر نبود. (3)
4.مشابه این سخنان در زمان‌های بعدی نیز فراوان است؛ از جمله - در زمان امام صادق (علیه السلام)- ابن ابی العوجاء و سه نفر از كافران كه در نهایت فصاحت بودند، تصمیم گرفتند در پاسخ به تحدی قرآن، كتابی برابر قرآن ارائه كنند. مخفیانه عهد بستند هركدام در مدت یك سال، یك چهارم كتاب را بنویسند تا در سال بعدی هركدام بخشی را كه نوشته است، ارائه كند تا با كمك یكدیگر آن را تدوین نهایی كنند. پس از گذشت یك سال در وعده‌گاه خود كه مقام ابراهیم (علیه السلام) بود، جمع شدند؛ ولی همگی دست خالی آمده بودند. یكی از آنها گفت: من چون این آیه را دیدم: «یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءَکِ وَ یَا سَمَاءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْمَاءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ» (4) دانستم معارضه قرآن نتوان كرد، پس دست برداشتم. دومی گفت: چون آیه‌ی «فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیّاً» (5) را خواندم از فصاحت آیه متعجب و از معارضه ناامید شدم.
سومین نفر با اشاره به آیه‌ی «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ هذَا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ» (6) به ناتوانی خود در معارضه با قرآن تصریح كرد. چهارمین نفر نیز درباره‌ی آیه‌ی 73 حج «یَا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبَاباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَیْئاً لاَ یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ» سخن گفت و تصریح كرد كه در برابر این آیه، كسی نمی‌تواند هماوردی كند. در این اثنا حضرت صادق (علیه السلام) بر آنها گذشت و فرمود: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ وْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» و چون این معجزه را از آن حضرت دیدند، متحیر و شرمنده شدند. (7)
هر چند درباره‌ی سند مورد اخیر تردیدهایی وجود دارد، ولی مجموع گزارش‌ها و اعترافات یاد شده و ده‌ها مورد مشابه دیگر نشانه‌ی آن است كه كلام قرآن در متون گذشته مانند نداشته است و اعراب هم در خود قدرت آفریدن چنین كلامی را نمی‌دیدند؛ به تعبیر دیگر آنچه نزد نظّام وجدانی بوده است، هیچ شاهدی ندارد و وجدان بسیاری از پژوهشگران عرب و غیرعرب و حتی وجدان اعراب معاصر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برخلاف آن می‌باشد.
با توجه به آنچه گذشت، پاسخ سخن سید مرتضی نیز روشن می‌شود. او معتقد بود اگر فصاحت و بلاغت یا نظم و اسلوب و چیزهایی از این قبیل، دلیل اعجاز قرآن بود، باید میان جملات و آیات قرآن با آنچه از فصیحان عرب نقل شده، تفاوت بسیار زیاد باشد، در حالی كه چنین نیست. پس اعجاز قرآن به فصاحت و بلاغت نیست.
پاسخ سخن فوق این است كه:
الف) این ادعا كه «بین آیات قرآن و سخنان عرب جاهلی، تفاوت زیادی وجود ندارد» مورد تردید جدی است و آنچه از كلام عرب جاهلی به جای مانده، هرگز این برابری را نمی‌رساند.
ب) شواهد و دلایلی متقن در دست است كه تفاوت قرآن كریم با كلام سخن سرایان جاهلی به قدری زیاد بود كه پس از نزول قرآن، برای آنكه كسی به تفاوت فاحش معلقات- كه بهترین سخنان عرب جاهلی بود- با قرآن كریم پی نبرد، معلقات از دیوار كعبه به زیر كشیده شدند. (8)
ج) برابر نقل‌های تاریخی، بسیاری از شاعران و سخنوران عرب، همانند لبید بن ربیعة العامری، از شاعران بزرگ زمان جاهلیت و یكی از صاحبان معلقات سبع (9)، نابغه جعدی (10)، كعب بن زهیر (11) و... مسلمان شدند. این موضوع نشان می‌دهد كه فصیحان عرب، قرآن را در حدی از فصاحت و بلاغت یافتند كه فوق توانایی آنان بود. (12)
د) نه تنها این ادعا كه باید بین كلام معجز و سایر سخنان، تفاوت فاحش باشد، بدون دلیل است و سید نیز خود بر آن دلیلی نیاورده است؛ بلكه حتی به فرض اینكه چنین تفاوت فاحشی نیاز است، باز هم اثبات تفاوت فاحش قرآن با سخنان افراد عادی، آسان است؛ زیرا با توجه به اینكه كلام عرب در آن زمان در اوج فصاحت بوده است، به طور مسلم، فاصله‌ی آن با كلام عادی و اشعار افراد تازه كار بسیار زیاد بوده است و وقتی قرآن از سخنان ادیبان و فصیحان و بلیغان آن زمان بسیار بهتر و ادیبانه‌تر باشد، ثابت می‌شود تفاوت قرآن با سخنان افراد معمولی در حد معجزه است.
ذكر مثال، مطلب را روشن خواهد كرد: افراد عادی بدون استفاده از وسایلی همچون عصا و نیزه، حداكثر می‌توانند بر سكویی دومتری بپرند؛ حال اگر كسی بر سكویی سه متری بپرد، از نوادر روزگار است و اگر كسی یافت شود كه بدون استفاده از هیچ وسیله‌ای بر بام ساختمان ده متری بپرد، به یقین چنین صعودی در حد اعجاز است؛ زیرا بین دو متر تا ده متر فاصله‌ای فاحش وجود دارد. وانگهی كلمه‌ی فاحش نیز مشكك و قابل صدق بر كثیرین و غیر قابل اندازه‌گیری دقیق است.
هـ) اشكال دیگر كلام سید مرتضی آن است كه وی معتقد بود «خارق العاده، باید به گونه‌ای باشد كه همگی بتوانند به خارق العاده بودن آن پی ببرند». این سخن نیز قابل نقد جدی است؛ زیرا اصولاً از لوازم «تحدی» آن نیست كه همه فهم باشد. اگر شرط همه فهمی را در معجزات لازم بدانیم، هیچ معجزه‌ای نیست كه به طور مطلق شرط مذكور را دارا باشد؛ پس حتی اگر بپذیریم كه فاصله‌ی اعجاز قرآن را افراد عادی نمی‌فهمند و فقط افراد متخصص بر تشخیص اعجاز موفق می‌گردند، هیچ اشكالی ندارد؛ زیرا همان‌گونه كه افراد غیر عرب زمینه‌ی تشخیص در كلام عربی را ندارند، با رجوع به اعراب می‌توانند به حقانیت تحدی قرآن پی برند، افراد كم اطلاع و غیر آشنای به فنون كلام نیكو نیز می‌توانند با رجوع به كارشناسان بر حقانیت قرآن واقف گردند؛ چنان كه درباره‌ی سایر وجوه اعجاز قرآن، همانند اعجاز علمی، اعجاز اخبار غیبی، اعجاز تاریخی و... نیز همین گونه است.
اصولاً با توجه به اینكه اعجاز قرآن، مادی و حسی نیست، بلكه اعجاز علمی و عقلی است، نمی‌توان انتظار داشت چنین اعجازی را همه‌ی انسان‌های عمومی و غیركارشناس درك كنند؛ در این گونه موارد، اگر برای كسی امكان بررسی كارشناسی وجود ندارد، باید به كارشناسان مراجعه كند و با توجه به بررسی‌های آنان به یقین برسد.
اختلاف صحابه و اعجاز ذاتی قرآن
خلاصه‌ی این دلیل كه خفاجی برای اثبات عدم اعجاز ذاتی قرآن اقامه كرده است، این بود كه اختلاف یاران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره‌ی سور و آیات از جمله درباره‌ی معوذتین ثابت می‌كند كه قرآن، اعجاز بلاغی ندارد. (13)در پاسخ این گفتار به چند نكته اشاره می‌شود:
1.مبنای دلیل فوق اثبات چند امر است:
قرآن در زمان پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) جمع‌آوری نشده بود.
در جمع آیات به سخنان اصحاب و شهادت دو شاهد اكتفا می‌شد.
حال آنكه اثبات نكته‌ی اول بسیار مشكل است و نكته‌ی دوم، ناصواب؛ زیرا درباره‌ی نكته‌ی اول و چینش و ترتیب فعلی سوره‌ها و توقیفی یا اجتهادی بودن ترتیب آیات، میان دانشمندان اختلاف است؛ گروهی معتقدند قرآن كریم به صورت فعلی در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) تنظیم و تألیف شده، چینش و ترتیب فعلی سوره‌ها و آیات، توقیفی بوده است؛ یعنی به توقیف (آگاهی دادن) و دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) انجام گرفته است (14) و شماری از اهل تسنن بر توقیفی بودن چینش و ترتیب آیات ادعای عدم اختلاف و اجماع كرده‌اند. (15) برخی نیز بر این باورند كه قرآن كریم در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مكتوب شده است، ولی تألیف آن به صورت فعلی پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) انجام گرفته، چینش سوره‌ها و ترتیب آیات، اجتهادی بوده است؛ یعنی به اجتهاد صحابه و اعمال سلیقه‌ی آنان تحقق یافته است. (16) در عبارات برخی مفسران نیز از این مسئله با تردید یاد شده است و دیدگاه قطعی درباره‌ی آن ابراز نشده است. (17)
با توجه به آنچه گذشت و اینكه بسیاری از قرآن‌پژوهان محقق، همانند نظام الدین حسن بن محمد قمی نیشابوری (18)، آیت الله خویی (19)، آیت الله حسن زاده آملی، آیت الله مكارم شیرازی (20) و... جمع قرآن را در زمان پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و به دست ایشان می‌دانند و تلاش‌های بعدی را در راه توحید مصاحف و رفع اختلاف قرائات، تحلیل می‌كنند، مبنای شاهد فوق نه تنها مسلم و قطعی نیست، بلكه با تردید جدی مواجه است.
وانگهی حتی اگر به جمع قران در زمان خلفا معتقد شویم، قبول یا رد قرآن براساس دو شاهد نیز با تردید جدی‌تری مواجه است؛ چگونه می‌شود سوره یا آیه‌ای را كه همه‌ی مسلمانان شنیده‌اند و صدها حافظ كل قران نیز وجود داشته است، تنها دو شاهد آن را بیاورند؟ و بقیه یا اظهار بی اطلاعی و یا انكار كنند. از این رو با توجه به اینكه جمع‌آوری قرآن، تحت نظارت هزاران نفر از حافظان قران صورت گرفت، (21) باید دید مراد از دو شاهد در روایتی كه بیان می‌كند، زید تنها آیاتی را ثبت می‌كرد كه مدعی آن، دو شاهد بر آن اقامه كند، چیست؟
1.برخی، همچون ابن حجر می‌گویند: گویا منظور از اقامه‌ی دو شاهد آن است كه آن دو شهادت دهند كه مكتوب و نوشته‌ی قرانی در حضور پیامبر نوشته شده است. بر این اساس تنها آیاتی در قرآن ثبت می‌شد كه نه تنها حافظان، آیات را از حفظ می‌خواندند، بلكه باید نوشته‌ای موجود باشد و دو شاهد نیز شهادت دهند كه نوشته‌ی مذكور در محضر پیامبراكرم نوشته شده است (22) و مقصود آنان از آوردن دو شاهد این بوده كه نه تنها بر حفظ حافظان اكتفا نكنند، بلكه هر نوشته‌ای را نیز قبول نكرده، تنها نوشته‌ای را بپذیرند كه دو شاهد گواهی دهند این نوشته در محضر رسول اعظم نوشته شده است. در این صورت ثبت آیه‌ای در مصحف این شرایط را داشت:
الف) حفظ، كه بسیاری از یاران رسول اعظم از جمله خود زید كه مسئول جمع قرآن بود، حافظ قرآن بودند.
ب) وجود نوشته‌ای كه آیه‌ی مذكور در آن نوشته شده باشد.
ج) دو شاهد عادل كه گواهی دهند این مكتوب در زمان رسول اعظم و نزد او نوشته شده است. (23)
2.برخی دیگر از محققان معتقدند مقصود از دو شاهد، دو نوع شاهد است. شاهد اول، نسخه‌ی خطی بوده است؛ یعنی نوشته‌ای كه حكایت از قرآن بودن متن كند و شاهد دوم، شاهد حفظی؛ یعنی اینكه كسی دیگر شهادت دهد كه آن را از زبان حضرت پیامبر شنیده است. از شواهدی كه برای مطلب فوق می‌توان ارائه كرد، این است كه زید- با آنكه حافظ قران بود- در مورد آیه‌ی آخر سوره‌ی برائت گفت: آن را فقط نزد ابوخزیمه انصاری یافتم. منظور زید، یافتن این آیه به صورت نوشته و مكتوب بوده است و گرنه خود زید و بسیاری از صحابه آن را حفظ بوده‌اند. (24) شاهد دیگر، سخن دیگری از زید است كه می‌گوید: وقتی مصحف را استنساخ می‌كردیم، آیه‌ای از سوره‌ی احزاب را كه خود، قرائت آن را از پیامبر شنیده بودم، نزد احدی جز خزیمه انصاری نیافتم. آیه چنین بود: «من المؤمنین رجالٌ صدقوا ما عاهدوا الله علیه...» و چون شهادت خزیمه را پیامبر برابر با دو شهادت قرار داده بود، آیه را به سوره‌اش ملحق كردیم. (25) خلاصه اینكه اصولاً مقصود از دو شاهد این نبود كه دو نفر شهادت شنیداری بدهند، بلكه مقصود، این بود كه علاوه بر حفظ حافظان، نوشته ای نیز موجود باشد.
3.حتی اگر بپذیریم كه مقصود از شاهدان، دو شاهد باشند كه شهادت شنیداری دهند، یعنی بگویند آن دو نفر، آیه را از رسول خدا شنیده‌اند، باز هم روشن است كه این مطلب در موارد بسیار نادر امكان وقوع داشت؛ زیرا صدها بلكه هزاران نفر در زمان رسول خدا بودند كه قاری، حافظ و معلم قرآن بودند. روشن است كه این عده، تمام قرآن را حفظ بودند و می‌دانستند. در عین حال ممكن بود برخی از اختلافات بسیار اندكی- همانند اینكه در فلان آیه بین فلان كلمات واو دارد یا ندارد- برای برخی رخ دهد كه با مراجعه به حداقل دو تن از قاریان و حافظان ممتاز، اشكال برطرف و به شهادت دو فرد عادل اكتفا می‌شد. یكی از شواهدی كه بر مطلب مذكور می‌توان اقامه كرد، روایتی است كه در بسیاری از كتاب‌های تاریخی و حدیثی بدان اشاره شده است. در این روایت می‌خوانیم: عمر بن الخطاب در آیه‌ی شریفه‌ی «و السّابِقونَ الاوَّلوُنَ منَ المُهاجِرینَ وَ الاَنْصارِ و الذینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإحْسانٍ»، كلمه‌ی الانصار را به رفع خواند و «واو» عطف بین «الانصار» و «الذین» را نخواند.
زید بن ثابت فوراً خلیفه را متوجه اشتباه خودش كرد و گفت: «وَ الَّذینَ اتَّبَعوهُمْ بِإحْسانٍ» ولی عمر بر سخن خود پای می‌فشرد و دوباره تأكید كرد كه «الَّذینَ اتَّبَعُوهمْ بإحْسانٍ»... . عمر گفت: ابی بن كعب را بیاورید. وقتی او را آوردند، او سخن زید را تأیید كرد و به عمر گفت به خداوند قسم كه رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) برای من این‌گونه قرائت كرد و تو اشتباه می‌كنی (26) و عمر نیز پذیرفت. برابر روایت فوق برای رفع اشتباه عمر، ابتدا زید شهادت داد كه صحیح آیه با واو است، ولی وقتی عمر نپذیرفت، شاهد دومی (اُبی) اضافه شد و شهادت داد كه از زبان رسول خدا با واو شنیده است.
درخواست شهادت دو شاهد- حتی اگر دو شهادت را شنیداری بدانیم- بدین معنا نیست كه هركس از راه می‌رسید و می‌گفت آیه‌ای می‌داند و دیگری هم شهادت می‌داد كه سخن اولی درست است و آنچه گفته شده بود، در قرآن ثبت می‌شد؛ بلكه برای ثبت هر آیه، آن را از روی همان فیش‌های مكتوب در زمان پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌نوشتند؛ اما برای اطمینان افكار عمومی، برای ثبت آیه می‌باید دو شاهد بر استماع آن از پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) گواهی می‌داد. (27) پس درخواست دو شاهد برای شدت احتیاط در حفظ قران و اطمینان افكار عمومی بوده است.
كلمات مردمی و امتناع هماوردی
سومین دلیل و از مهم‌ترین دلایل قائلان به صرفه، تبیین امكان هماوردی با قرآن با توجه به وجود كلمات و جملات در دست مردم بود كه می‌گفتند مردم برای تبیین مقاصد خود، كلماتی ساخته‌اند كه قرآن نیز از كلمات ساخته شده است؛ پس كسی كه قادر به ساختن واژه‌های قرآن است، از ساختن عباراتی همانند قرآن، عاجز نیست و اگر كسی همانند قرآن ارائه نكرده است، دلیلی جز صرفه ندارد.علامه طباطبایی كه این دلیل را نقل كرده است، خود پاسخ متینی به آن داده است. خلاصه‌ی پاسخ وی چنین است:
آنچه مولود قریحه‌ی انسان است، وضع الفاظ و كلمات برای معناهای معین است؛ اما چگونگی تنظیم مطالب به گونه‌ای كه به طور كامل یا ناقص از مافی الضمیر حكایت كند و آن را به طور روشن یا مبهم در قالب كلام نمایش دهد، با عالم الفاظ ارتباط ندارد، بلكه به مهارت گوینده در فن بیان و هنر بلاغت او ارتباط دارد و این مهارت هم مولود قریحه‌ای است كه بعضی دارند. همچنین خود تنظیم ما فی الضمیر در محیط ذهن به گونه ای كه از جهت مقدمه، متن و نتیجه و روابط آنها به طور كامل یا ناقص منطبق با واقع باشد نیز به الفاظ و كلمات ارتباطی ندارد؛ بلكه زاییده‌ی نوعی قدرت و دقت فكری است كه انسان به وسیله‌ی آن، همه‌ی خصوصیات و ریزه‌كاری‌های مطالب واقعی را تشخیص داده، برای بیان كردن آماده می‌سازد.
خلاصه اینكه برای ارائه‌ی یك سخن زیبا و كامل سه جهت وجود دارد:
1.دانستن لغات و توان سخنوری؛ ممكن است كسی به واژه‌های زبانی تسلط كامل داشته باشد، به گونه‌ای كه حتی یك لغت از آن زبان برایش ناشناخته و نامفهوم نباشد؛ ولی نتواند با آن زبان و لغت سخن بگوید.
2.داشتن معارف و دانش‌های مناسب؛ ممكن است فردی، علاوه بر دانستن لغات، مهارت سخنوری هم داشته باشد؛ یعنی بتواند خوب حرف بزند، اما حرف خوبی نداشته باشد كه بزند، در نتیجه از سخن گفتن عاجز بماند.
3.توان ارائه‌ی فصیحانه؛ سرانجام ممكن است كسی افزون بر آگاهی به واژه‌های یك زبان در برخی از معارف و معلومات، تبحر و تخصص داشته، از ذوق و قریحه‌ی خوبی هم برخوردار باشد، اما نتواند معلومات دقیقی را كه در ذهن دارد، با همان لطافت و رقت در قالب الفاظ بریزد، در نتیجه از حكایت كردن آنچه در دل دارد، باز بماند. چنین شخصی، خود از مشاهده‌ی جمال و منظره‌ی زیبای آن معنا لذت می‌برد، اما نمی‌تواند معنا را با همان زیبایی و لطافت به ذهن شنونده منتقل سازد.
از این امور سه گانه، تنها اولی مربوط به وضع الفاظ است كه انسان با قریحه‌ی اجتماعی خود آنها را برای معانی كه در نظر گرفته است، وضع می‌كند؛ اما دومی و سومی، به وضع الفاظ ارتباطی ندارد، بلكه به نوعی لطافت در قوه‌ی مدركه آدمی مرتبط است و از آنجا كه قوه‌ی مدركه‌ی آدمی محدود و مقدر است و نمی‌تواند به تمامی تفاصیل و جزئیات حوادث خارجی و امور واقعی، با تمامی روابط و علل و اسبابش احاطه پیدا كند و به همین جهت آدمی در هیچ لحظه‌ای و به هیچ وجه از خطا در امان نیست؛ افزون بر اینكه تكامل هستی ما تدریجی است.
بر این اساس هر سخنی از هر گوینده‌‌ای نه تنها از خطا و اشتباه ایمن نیست، بلكه سخن او رو به تكامل بوده، آنچه در اوایل كارش بیان می‌كند، با آنچه در پایان و پس از سال‌ها سخنرانی می‌گوید، تفاوت فاحش دارد.
از آنچه گذشت ثابت می‌شود: صرف اینكه واژه‌ها و زبان‌ها، ساخته‌ی قریحه‌ی آدمی است، باعث نمی‌شود كلام معجزه‌آسا محال باشد.
علامه طباطبایی در ادامه می‌نویسد: اشكال نامبرده بدان می‌ماند كه كسی بگوید: محال است آهنگری كه خودش شمشیر می‌سازد، در برابر ساخته‌ی خودش كه در دست مردی شجاع‌تر از اوست، عاجز بماند و سازنده‌ی تخت نرد و شطرنج باید از همه‌ی بازیكنان شطرنج ماهرتر باشد و نی‌ساز باید بهترین نی‌نواز باشد؛ در حالی كه هیچ یك از این حرف‌ها درست نیست و بسیار می‌شود كه آهنگری با شمشیری كه خودش ساخته، كشته می‌شود و سازنده‌ی شطرنج در برابر بازیكنی ماهر شكست می‌خورد و نوازنده‌ای بهتر از نی‌ساز، آن را می‌نوازد، پس چه عیبی دارد كه خدای تعالی، بشر را با همان زبانی كه خود او وضع كرده، عاجز و ناتوان سازد. (28)
عبارت‌های مختلف از یك واقعه در قرآن
آنچه در این استدلال بدان تكیه شده بود، این بود كه كلامی كه تركیب آن به حد اعجاز برسد، تنها یك تركیب خواهد بود؛ در حالی كه قرآن برخی از مفاهیم را در قالب‌ها و جمله‌بندی‌های مختلفی بیان كرده است و این مطلب ثابت می‌كند جمله بندی‌های قرآن، معجزه نیست.پاسخ این استدلال روشن است؛ زیرا:
الف) مقدمات استدلال این بود كه «معجزه باید در بهترین قالب ممكن ریخته شود و بهترین قالب، یكی بیش نیست.» این سخن، مخدوش است؛ زیرا آنچه در ایجاد معجزه موضوعیت دارد،عجز مردم از ارائه‌ی همانند آن است؛ از این رو ممكن است خداوند، موضوعات و مفاهیم را در چندین قالب عرضه كند و هیچ كس نتواند همانند آن را بیاورد و همه‌ی آنها معجزه است؛ چنان كه درباره‌ی سایر معجزات چنین است. ممكن است خداوند به پیامبران، معجزات فراوانی عنایت كند كه شرایط معجزه بودن را دارا باشند؛ مثلاً یكی از معجزاتی كه خداوند به حضرت موسی (علیه السلام) عنایت كرده بود، تبدیل شدن عصای حضرت موسی به مار بود و كسی نتوانست با این معجزه هماوردی كند. اما آیا شرط معجزه بودن آن، این بوده است كه بزرگترین اژدهای جهان باشد؟!
ب) بلاغت تام وقتی حاصل می‌شود كه لفظی كه می خواهد از معنا حكایت كند، با واقع مطابقت كامل داشته باشد؛ چنان كه باید با مفهوم واقعی و حقیقی و خارجی نیز مطابق باشد؛ همان‌گونه كه اجزای جمله نیز باید به حسب لفظ با اجزای معنا و مفهومی كه لفظ آنها را حكایت می‌كند، مطابق و هماهنگ باشد.
پس سخنی كه بتواند بین زیبایی لفظ و بلندای اسلوب و بلاغت معنا و حقیقت و واقع نمایی كامل را جمع كند، بهترین و زیباترین كلام است. در نتیجه بلاغتی كه معجزه است، تنها دایرمدار الفاظ نیست كه گفته شود بهترین قالب الفاظ تنها یك قالب است؛ بلكه قوام معجزه بودن بلاغت، علاوه بر الفاظ، به معنا و كیفیت آن بستگی دارد؛ از این رو ممكن است یك مطلب با بیانات مختلف، ذكر شود و همه در حد اعجاز باشد.
خلاصه و نتیجه‌گیری
بحث از صرفه، از مباحث پردامنه‌ی قرآنی است. در برخی از زمان‌ها این نظریه، دیدگاهی پذیرفته شده بین دانشوران مسلمان بوده، برخی آن را بهترین دلیل برای اثبات اعجاز قرآن می‌دانستند؛ چنان كه عده‌ای ضمن قبول «اعجاز ذاتی قرآن»، صرفه را نیز پذیرفته بودند. این نظریه در سال های اخیر نیز طرفداران اندكی بین قرآن‌پژوهان مسلمان دارد.ابراهیم نظّام، جاحظ، بحر اصفهانی، علی بن عیسای واسطی -مشهور به رمانی- راغب اصفهانی، ابن سنان خفاجی، ابن حزم، فخر رازی، امام الحرمین جوینی، احمد بن محمد خطابی، آلوسی و از همه مهم‌تر سیدمرتضی و خواجه نصیرالدین طوسی از مهم‌ترین طرفداران نظریه‌ی صرفه‌اند.
طرفداران این نظریه، به چندین دلیل استدلال كرده بودند كه در متن به هفت دلیل مهم آنان اشاره شد؛ چنان كه كسانی كه صرفه را باطل می‌دانند نیز به دلایل فراوانی استناد كرده بودند و سیزده دلیل آنان بررسی شد كه در بین این دلایل، برخی به راحتی قابل نقد بودند.
به طور كلی شاید بتوان گفت: نظریه‌ی صرفه، هرچند نمی‌تواند به تنهایی سرّ و راز اعجاز قرآن و دلیل ناتوانی دیگران از آوردن متنی همانند قرآن را ثابت كند، ولی در كنار نظریه‌ی اعجاز می‌تواند پاسخگوی بسیاری از سؤالات باشد و شاید كسانی كه با شدت بر این نظریه تاخته‌اند، به خوبی نتوانسته‌اند به ظرایف و دقایق آن دست یابند.
پی‌نوشت‌ها:
1.قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج11، ص165. فیض كاشانی؛ الأصفی فی تفسیر القرآن، ج2، ص1373. عبدالقادر ملاحویش آل غازی، بیان المعانی، ج1، ص107.فضل بن حسن طبرسی، جوامع الجامع، ج4، ص392. محمد بن جریر طبری، جامع البیان، ج29، ص99.
2.ابن كثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج8، ص276. ابن جریر طبری، جامع البیان، ج29، ص98.
3.سیوطی، الدر المنثور، ج5، ص259. علی بن محمد بغدادی، لباب التأویل فی معانی التنزیل، ج4، ص85.
4.هود:44.
5.یوسف:80.
6.انبیاء:24.
7.حویزی، تفسیر نورالثقلین، ج3، ص221. حسینی شاه عبدالعظیمی، تفسیر اثناعشری، ج6، ص270.
8.از اواخر قرن پنجم میلادی تا ظهور اسلام (475-622م) در شبه جزیره‌ی عربستان و حوالی آن، وقتی كسی بهترین اشعار را می‌سرود، آن را به دیگران و سخن شناسان عرب عرضه می‌كرد و اگر مورد قبول قرار می‌گرفت، آن را به دیوار كعبه می‌آویخت كه به آن معلقه گفته می‌شد و جمع آن، معلقات است. در این بین هفت قصیده را كه سرآمد دیگر فضایل بود، معلقات سبع و گاه سبع طوال نامیده‌اند (ر.ك: دهخدا، لغت نامه، ج4، ص21177 و ج9، ص13408 و ج2، ص2724).
در روایتی می‌خوانیم وقتی آیه: «وَ قِیلَ یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءَکِ وَ یَا سَمَاءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْمَاءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِیِّ وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ» (هود: 44) نازل شد، رسول اعظم به برخی از نویسندگان وحی دستور داد این آیه را در كنار معلقات سبع، بر دیوار كعبه بیاویزند. وقتی قریش آیه را در كنار معلقات دیدند، از آنجا كه معلقات به هیچ وجه نمی‌توانست با آیه همسنگ باشد، معلقات كعبه را به زیر كشیدند (سید محمد حسینی شیرازی، تقریب القرآن إلی الأذهان، ج2، ص607. الاعجاز اللغوی و البیانی فی القرآن، ج1، ص448 و...).
9.درباره‌ی نام‌های آنان اختلاف است و گاه تا ده نفر نام برده شده و نوشته‌هایشان نیز معلقات عشره خوانده شده است. این افراد بنا بر مشهور عبارت‌اند از: 1.إمرؤالقیس. 2.زهیر بن ابی سُلمی. 3.حارث بن حِلّزه الیشكری البكری. 4.لبید بن ربیعه. 5.عمرو بن كلثوم. 6.طرفة بن العبد؛ 7.عنترة بن شداد العبسی. این افراد به اضافه 8. نابغه الذبیانی، 9.أعشی الاكبر، 10.عبید بن الأبرص صاحبان معلقات عشره را تشكیل می‌دهند. (ر.ك: المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، فصل158).
10.یكی از بزرگترین شاعران در عهد جاهلیت و اسلام است كه به دلیل طبع شاعری فوق العاده‌ای كه داشت به نابغه مشهور شد. وی از شاعران مخضرم است كه پس از مسلمان شدن، اشعار بسیار زیبایی در مدح رسول اعظم سرود (ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج5، جرجی زیدان، تاریخ آداب اللغةالعربیة، ج1، ص152).
11.كعب بن زهیر ابی سلمی، از شاعران بلندمرتبه عرب و از قصیده‌سرایان بزرگ و پدرش زهیر بن ابی سلمی، از شعرای بزرگ عرب در دوران جاهلیت و سراینده یكی از معلقات هفت‌گانه بود. كعب قبل از مسلمان شدن، اشعاری در ملامت پیامبر و هجو اسلام سروده بود، ولی پس از مدتی، در مدینه مسلمان شد و اشعار بسیار زیبایی در مدح رسول خدا سرود (ر.ك: حلبی، السیرة الحلبیة، ج3، ص301. ابن هشام، السیرة النبویة، ج2، ص939).
12.سید مرتضی در پاسخ به سخنان فصیحان عرب درباره‌ی فصاحت قرآن می‌گوید: آنچه فصیحان عرب درباره‌ی عظمت، فصاحت و بلاغت قرآن گفته‌اند، همگی درست است و اصحاب صرفه نیز علو مرتبه‌ی قرآن در فصاحت را انكار نمی‌كنند، بلكه می‌گویند: تفاوت یك كلام فصیح با فصیح‌تر به اندازه‌ی تفاوت فعل معمولی با فعل خارق العاده و معجزه نیست؛ در حالی كه برای اثبات اعجاز باید این تفاوت احراز شود. پس اعترافات فصیحان عرب، صرفه را نقض نمی‌كند.
پاسخ سید این است كه بین اعتراف به اعجاز و بیان فصاحت تفاوت است. آنان به اعجاز قرآن اعتراف می‌كردند و اعتراف چنین كارشناسانی كه خود اهل سخن بوده و شاهد قرآن بوده‌اند، برای اثبات اعجاز قرآن كافی است. پاسخ‌هایی كه در متن آمده نیز غالباً می‌تواند جواب این بخش از سخنان سید باشند.
13.عضد الدین ایجی، مواقف، ج4، ص379.
14.سخن برخی از دانشورانی كه به توقیفی بودن ترتیب سور یا آیات اشاره كرده‌اند، چنین است: الف) سیدمرتضی: «ان القرآن كان علی عهد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) مجموعاً مؤلفاً علی ما هو علیه الآن» (فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص84): ب) نظام الدین حسن بن محمد قمی نیشابوری (328ق): «و اعلم ان القرآن كان مجموعاً علی عهد رسول الله (صلی الله علیه و آله وسلم) فانه ما انزلت آیة الا و قد امر رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) من كان یكتب له، ان یضعها بجنب سورة» (حسن بن محمد نیشابوری، تفسیر غرائب القرآن، ج1، ص28، مقدمه چهارم)؛ ج) سید محمود آلوسی نیز توقیفی بودن جمع قرآن را تأیید كرده است؛ زیرا در نقد كلام سید مرتضی گفته است: «... اما ثانیاً فلان قوله ان القرآن كان علی عهد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) مجموعاً مؤلفاً علی ما هو الآن الخ ان اراد به انه مرتب الآی و السور كما هو الیوم و انه یقرأه من حفظه فی الصدور من الاصحاب كذلك لكنه كان مفرقا فی العسب و اللخاف فمسلم» (روح المعانی، ج1، ص25)؛ د) علاوه بر افراد مذكور مكی بن ابوطالب قیسی، أبیاری، بیهقی، ابوبكر باقلانی، ابن الحصّار، كرمانی، بغوی و ملوی نیز از این گروه‌اند (رك: آبیاری، تاریخ القرآن، ص72. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، ج1، ص 236. میرمحمدی، تاریخ و علوم قرآن، ص130-131. سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج1، ص202. نوع هیجدهم و ج3، ص369. نوع شصت و دوم، فی رحاب القرآن، ج1، ص128. محمد حمزه كرمانی، البرهان فی توجیه متشابه القرآن، ص24. سید محمدباقر حجتی، پژوهشی در تاریخ قرآن كریم، ص66.)
15.ر.ك: زركشی، البرهان فی علوم القرآن، ج1، ص 237. سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج1، ص189، نوع هیجدهم. زرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن، ج1، ص346. مبحث نهم ترتیب آیات القرآن، فی رحاب القرآن، ج1، ص 124-125.
16.علامه مجلسی در بیان دلالت آیه تطهیر بر عصمت اهل بیت (علیهم السلام) و پاسخ به شبهات مخالفان فرموده است: «و اما السیاق فمردود بما ستقف علیه فی كتاب القرآن مما سننقل من روایات الفریقین ان ترتیب القرآن الذی بیننا لیس من فعل المعصوم» (بحارالانوار، ج35، ص234). برخی ترتیب آیات را در زمان پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) توقیفی دانسته‌اند، ولی گفته‌اند جمع و ترتیب سوره‌ها بعد از وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به دست صحابه تقریباً از امور مسلم تاریخ است (ر.ك: محمدهادی معرفت، تاریخ قرآن، ص84-85. برای اطلاع از دیگر قائلان به این قول، ر.ك: سیدمحمد ایازی، كاوشی در تاریخ جمع قرآن، ص15-16).
17.علامه طباطبایی فرموده است: «... آنچه در برخی روایات وارد شده كه جای هریك از سور و آیات قرآن مجید، به دستور خود پیغمبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مشخص و معین بود، مطلبی است كه بقیه روایات عموماً آن را تكذیب می‌كند» (قرآن در اسلام، ص156). در بیان وجه وقوع جمله‌های «الیوم یئس الذین كفروا...» در بین آیه‌ی «حرمت علیكم المیتة...» (مائده:3) آورده است: «و ان وقوع الآیه فی وسط الآیة مستند الی تألیف النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) او الی تألیف المؤلفین بعده» (المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص168). در تفسیر آیه تطهیر نیز نوشته است: «فالآیه لم تكن بحسب النزول جزء من آیات نساء النبی و لا متصلة بها و انما وضعت بینها اما بامر من النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) او عند التألیف بعد الرحلة» (المیزان فی تفسیر القرآن، ج16، ص312).
18.نظام الدین نیشابوری؛ تفسیر غرائب القرآن، مقدمه چهارم، ج1، ص28.
19.محمدمهدی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج1، ص127.
20.مكارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج1، ص10.
21.محمدجواد بلاغی نجفی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج1، ص18.
22.یكی از شواهد مطلب مذكور، حدیثی است كه ابی داوود چنین نقل كرده است: «... قدم عمر فقال: من كان تلقی من رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) شیئا من القرآن فلیأت به و كانوا یكتبون ذلك فی الصحف و الألواح و العسب و كان لا یقبل من أحد شیئا حتی یشهد شاهدان» (ابن حجر، فتح الباری، ج9، ص14).
23.علی بن محمد سخاوی، جمال القراء و كمال الاقراء، ج1، ص302.
24.سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج1، ص205. زرقانی، مناهل العرفان، ج1، ص252.
25.بخاری، صحیح بخاری، ج7، ص23. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، ج1، ص328. سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج1، ص206. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج89، ص77.
26.متقی هندی، كنز العمال، ج2، ص597. علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج9، ص383. محمد بن جریر طبری، جامع البیان، ج11، ص8. سیوطی، درالمنثور، ج3، ص269.
27.سیدعلی كمالی دزفولی، مقدمه‌ای بر تفسیر قرآن (قسمت اول).
28.علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص72. همو، المیزان، ترجمه موسوی همدانی، ج1، ص114.
محمدی، محمدعلی، (1394)، اعجاز قرآن با گرایش شبهه‌پژوهی، (جلد 1)، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، معاونت پژوهشی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول.
