مسئله‌ی ذهن و بدن پس از پنجاه سال (1)

حدود نیم قرن پیش بود که مسئله‌ی ذهن و بدن- که همانند مسائل دیگر در متافیزیک جدی برای چند دهه رو به زوال بود (1)- به عنوان مسئله‌ی فلسفی عمده‌ای احیا شد. نخستین جنبش از کتاب مفهوم ذهن گیلبرت رایل- منتشر شده در سال 1948م.- و تأملات معروف اما خوب فهمیده نشده‌ی ویتگنشتاین در باب ماهیت ذهن‌مندی و زبان ذهنی به خصوص در پژوهش‌های فلسفی- انتشار یافته در سال 1953م.- آغاز شد، (2) اما دغدغه‌های اولیه‌ی رایل و ویتگنشتاین به جای بحث متافیزیکی از چگونگی ارتباط ذهن‌مندی با ماهیت بدنی ما، بر منطق گفتمان ذهنی متمرکز بود. رایل و ویتگنشتاین در واقع، به دلایل متفاوتی مسئله‌ی متافیزیکی رابطه‌ی ذهن و بدن را برخاسته از خلط زبانی تأسف‌بار و بررسی‌ناپذیر در بحثی معقول می‌دانستند. پیش‌تر از اینها کتاب کلاسیک سی. دی. براود (3) به نام ذهن و جایگاه آن در طبیعت که مورد بی‌اعتنایی بسیار قرار گرفته است نیز وجود داشت- که در سال 1925م. منتشر شد، اما این اثر که کاملاً متافیزیکی بود، نتوانست با بحث در مورد [رابطه‌ی] ذهن و بدن در نیمه دوم این قرن ارتباط برقرار کرده و آن را شکل دهد. منصفانه این است که بگوییم مسئله‌ی ذهن و بدن به صورتی که امروزه آن را می‌شناسیم، تقریباً در سه مقاله‌ی منتشر شده در اواخر دهه‌ی 1950م. ریشه دارد: «آیا آگاهی فرایندی مغزی است؟» (4) نوشته یو. تی. پلیس در سال 1956؛ «احساسات و فرایندهای مغزی» نوشته‌ی جی. جی. سی. اسمارت و «امور ذهنی و امور فیزیکی» نوشته‌ی هربرت فایگل به ترتیب در سال‌های 1958 و 1959م. (5) پلیس، اسمارت و فایگل در این مقالات رویکردی را درباره‌ی جایگاه ذهن پیشنهاد دادند که به نام‌های مختلفی خوانده شده است: «نظریه‌ی این همانی ذهن و بدن»، «مادی‌انگاری حالت مرکزی»، «فیزیکالیسم نوعی» و «نظریه‌ی حالت مغزی». مقالات اسمارت و فایگل به خصوص تأثیر فلسفی عمده‌ای داشتند و بحثی را که تا به امروز ادامه دارد، به راه انداختند.
برای آن عده از ما که در دهه‌ی 1960م. از لحاظ فلسفی سن و سالی داشتیم، نظریه‌ی حالت مغزی نخستین مواجهه ما با مسئله‌ی ذهن و بدن به عنوان مسئله‌ای در فلسفه‌ی نظام‌مند بود. جسارت دل‌پذیر آن، ما را متأثر کرده بود و با فضای علمی خوش‌بینانه‌ی آن زمان هماهنگ به نظر می‌رسید. چرا نباید معلوم شود که ذهن‌مندی فرایندی مغزی است، درست همان‌طور که معلوم شد گرما جنبش مولکولی و نور امواج الکترومغناطیسی است؟ اما نظریه‌ی حالت مغزی در کمال شگفتی عمر کوتاهی داشت؛ افول زود هنگام آن تنها چند سال پس از انتشار اولیه‌ی آن آغاز شد و در اواخر دهه‌ی 60 و اوایل دهه‌ی 70 تقریباً همه‌ی فیلسوفانی که درباره‌ی فلسفه‌ی ذهن و روان‌شناسی کار می‌کردند، آن را ترک گفتند. این اتفاق چیزی بیش از زوال یک نظریه‌ی فلسفی جسور و نویدبخش بود. سقوط نظریه‌ی حالت مغزی همه‌ی شکل‌های تحویل‌گرایی را بدنام کرد و این اصطلاح را به لقبی کاملاً منفی و غالباً نفرت‌انگیز بدل کرد. این روزها در بیشتر محافل دانشگاهی و فکری، تحویل‌گرا نامیدن کسی چیزی بیش از گفتن این است که آن شخص دیدگاهی نادرست دارد، بلکه تحقیری تلویحی است که انگ عقب‌ماندگی فکری و ساده لوحی را به او می‌زند.
با این حال، نگاهی به گذشته روشن می‌کند که فیزیکالیسم اسمارت- فایگل با وجود عمر کوتاهی که داشت، نقش مهمی ایفا کرد که بیشتر از دوره‌ی اقتدارش به عنوان یک نظریه‌ی مربوط به ذهن زیسته است. آنچه من در نظر دارم این واقعیت است که این نظریه به تثبیت مشخصه‌های اساسی برای بحث‌های بعدی کمک کرد؛ مجموعه‌ای از مفروضات و آرمان‌های عموماً فیزیکالیستی که همچنان تفکر امروز ما را جهت‌دهی و مقید می‌کنند. یک نشانه‌ی آن همین واقعیت است که وقتی نظریه‌ی حالت مغزی از میان رفت، فیلسوفان به دکارت‌گرایی یا سایر صور جدی دوگانه‌انگاری بازنگشتند. تقریباً همه‌ی مشارکت کنندگان در این بحث در چارچوب فیزیکالیستی باقی ماندند و حتی کسانی که در زوال مادی‌انگاری اسمارت- فایگل دخالتی عمده داشتند، پایبندی خود را به منظر فیزیکالیستی ادامه دادند و این واقعیت نقشی محوری در تعریف معضل ما ایفا کرده است. مسئله‌ی ذهن و بدن- مسئله‌ی ذهن و بدن ما- در خلال دهه‌های 70 و 80 و تا عصر حاضر این مسئله بوده است که برای ذهن در جهان جایگاهی بیابیم که به نحو بنیادی و ذاتی فیزیکی است. اگر سی. دی. براود کتاب سال 1925م. خود را امروز می‌نوشت، شاید این عنوان را به کتاب خود می‌داد: ذهن و جایگاه آن در جهان فیزیکی.
آنچه زوال نظریه‌ی حالت مغزی را این گونه سریع و بی‌دردسر ساخت و تنها اندک تأسفی میان فیلسوفان به بار آورد، این واقعیت بود که اعتراض اساسی و ویران گر به این نظریه- یعنی استدلال موسوم به تحقق چندگانه (یا گوناگون) که ابتدا هیلری پاتنم آن را بسط داد (6)- در درون خود بذرهای رویکردی جایگزین و جذاب- یعنی کارکردگرایی- را در برداشت. آموزه‌ی محوری کارکردگرایی مبنی بر اینکه انواع ذهنی عبارت‌اند از «انواع کارکردی» و نه انواع فیزیکی یا زیستی، ایده‌ای جالب و شگفت‌انگیز بود که به نظر می‌رسید به ما کمک می‌کند «علم شناختی» را که تقریباً در همان زمان در حال به راه افتادن بود، بفهمیم. تلقی کارکردگرایانه از ذهن گویی برازنده‌ی قامت علم جدید ذهن‌مندی و شناخت بود، زیرا به نظر قلمرو متمایز و مستقلی را از ویژگی‌های ذهنی/ شناختی مطرح می‌کرد که می‌توانست مستقل از تجسدهای فیزیکی/ زیستی آنها بررسی علمی شود؛ ایده‌ای که نویدبخش مشروعیت و استقلال روان‌شناسی به عنوان یک علم بود. کارکردگرایی، فرا رفتن از قیود تحویل‌گرایی فیزیکالیستی را برای ما میسر ساخت، بدون اینکه به دوگانه‌انگاری بی‌اعتبار دکارت و دیگران بازگردد یا دست کم در آن زمان این‌طور به نظر می‌رسید. تلقی کارکردگرایانه از ذهن‌مندی همچنان «نظریه‌ی رسمی» درباره‌ی ماهیت و بنیاد علم شناختی است. (7)
اما کارکردگرایان عموماً متافیزیک‌دان نبودند و معدودی از آنها به طور خودآگاه درگیر بررسی جایگاه دقیق کارکردگرایی در برابر مسئله‌ی ذهن و بدن بودند. برخی از کارکردگرایان مانند دیوید آرمسترانگ و دیوید لوئیس، خود را مدافع فیزیکالیسم می‌دانستند، درحالی که دیگران مانند هیلری پاتنم و جری فودر ادعا می‌کردند کارکردگرایی، رد قاطعی به فیزیکالیسم به ارمغان آورده است. واژه‌ی کلیدی‌ای که آنها برای توصیف رابطه میان ویژگی‌های ذهنی (انواع، حالات و غیره) و ویژگی‌های فیزیکی به کار می‌بردند، «تحقق» (یا گاهی اجرا، (8) انجام (9) و غیره) بود. ویژگی‌های ذهنی به وسیله‌ی ویژگی‌های فیزیکی (یا در آنها) «متحقق» یا «اجرا» می‌شوند، گرچه با آنها این همان یا به آنها تحویل‌پذیر نیستند، اما واژه‌ی «تحقق» عمدتاً بر اساس تمثیل‌های رایانه‌ای (به خصوص ماشین‌های محاسب به طور ریاضی توصیف شده‌ای که در رایانه‌های فیزیکی متحقق می‌شوند) مطرح شد (10) و به سرعت رواج یافت و معدودی از کارکردگرایان به خصوص در روزهای نخست کوشیدند بیان کنند که رابطه‌ی تحقق چیست؛ این رابطه براساس گزینه‌های سنتی در مسئله‌ی ذهن و بدن مستلزم چه چیزی است.
به نظر من ایده‌ی فرارویدادگی در دهه‌های 70 و 80 تا حدی برای پر کردن این خلأ مطرح شد. به نظر می‌رسید این آموزه که ویژگی‌های ذهنی بر ویژگی‌های فیزیکی فرارویداده‌اند، به خوبی نیازهای فیزیکالیست‌های پساتحویل‌گرا را در جست و جوی متافیزیک ذهن برآورده می‌ساخت، زیرا این آموزه ارائه‌ی معنایی شفاف و قاطع را در مورد تقدم حیطه‌ی فیزیکی و قوانین آن نوید می‌داد و به این ترتیب، التزام فیزیکالیستی بیشتر کارکردگرایان را حفظ می‌کرد و در عین حال، آنان را از دردسرهای تحویل‌گرایی فیزیکی رهایی می‌بخشید و در نتیجه، امور ذهنی را به عنوان حیطه‌ای مستقل محفوظ می‌داشت. به علاوه، این آموزه با ممکن دانستن پایه‌های فیزیکی چندگانه برای ویژگی‌های ذهنی فرارویداده می‌توانست با تحقق‌پذیری چندگانه‌ی ویژگی‌های ذهنی نیز تطابق داشته باشد. بسیاری از فیلسوفان خصوصاً کسانی که به هر دلیل امید خود را به تحویل فیزیکالیستی امور ذهنی وانهاده بودند، در فرارویدادگی ذهن بر بدن در پی بیان متافیزیکی قانع‌کننده‌ای از فیزیکالیسم بودند که عاری از تحویل‌گرایی باشد. در اواخر دهه‌ی 70 آنچه ند بلاک به درستی «اجماع ضد تحویل‌گرایی» نامیده است، (11) ریشه دوانده بود. این امر کمک کرد که «فیزیکالیسم غیر تحویلی» به عنوان سنتی جدید نه تنها در رابطه‌ی ذهن و بدن، بلکه به طور کلی، در مورد رابطه میان ویژگی‌های «مرتبه بالاتر» و ویژگی‌های زیرین «مرتبه پایین‌تر» در همه‌ی حیطه‌های دیگر نیز به کرسی بنشیند؛ به این ترتیب، این رویکرد دیدگاه کلی اصولی‌ای را نیز درباره‌ی رابطه میان علوم خاص و فیزیک پایه به عنوان نوعی امتیاز اضافی به دست داد.
یکی از عوارض نهادینه شدن اجماع ضد تحویل‌گرایانه، بازگشت نظریه‌ی نوخاستگی (12) بود که اگر همان آموزه‌ی تمام عیار نوخاسته‌گرایی کلاسیک در دهه‌های 1920 و 1930م. نباشد، دست کم اصطلاحات خاص و شعارهای مشخصه‌ی آن را با خود یدک می‌کشد. زمانی که پوزیتیویسم و ایده‌ی «وحدت علم» حاکم بود، از نوخاسته‌گرایی با تردیدی علنی و به عنوان یک آموزه‌ی متافیزیکی مرموز و احتمالاً نامنسجم یاد می‌شد. پس از آنکه فیزیکالیسم تحویل‌گرایانه مقبولیت خود را از دست داد، به نظر می‌رسد که نوخاسته‌گرایی قویاً در حال احیا شدن است (13) و ما اکنون شاهد کاربرد فزاینده و جسورانه‌ی اصطلاحاتی از قبیل «نوخاستگی»، «خصیصه‌ی نوخاسته»، «پدیده‌ی نوخاسته»، «علت نوخاسته» و مانند آنها تقریباً به همان معنایی که مقصود قائلان نوخاستگی کلاسیک بود، هستیم؛ نه تنها در نوشته‌های جدی فلسفی (14)، بلکه همچنین در ادبیات ابتدایی علمی در بسیاری از زمینه‌ها. (15)
خلاصه اینکه در بحث‌های اخیر از رابطه‌ی ذهن و بدن سه ایده به طور برجسته در صحنه بوده‌اند؛ این ایده که امر ذهنی را امر فیزیکی «متحقق» کرده است، این ایده که امر ذهنی بر امر فیزیکی «فرارویداده» است و این ایده که امر ذهنی از امر فیزیکی برخاسته است. من در این نوشته تأثیر و تأثر این سه ایده را در نسبت با یکدیگر و نقشی که در بحث‌های جاری مسئله‌ی ذهن و بدن ایفا می‌کنند، بررسی خواهم کرد و در این روند به نظر خودم درباره‌ی اینکه در حال حاضر جایگاه ما در برابر این مسئله چیست، اشاره خواهم داد.
2
با فرارویدادگی آغاز کنیم. شایسته است فرارویدادگی را به عنوان رابطه‌ای میان دو مجموعه از ویژگی‌ها تعبیر کنیم: ویژگی‌های فرارویداده و ویژگی‌های «پایه‌ای» آنها. آن طور که معروف است، روابط فرارویدادگی متنوعی وجود دارد، ولی تمایزهای ظریف برای هدف فعلی ما اهمیتی ندارند. ایده‌ی اصلی فرارویدادگی ذهن بر بدن این است که ویژگی‌ها یا حالات ذهنی یک چیز به ویژگی‌های فیزیکی یا بدنی آن وابسته‌اند؛ بدین معنا که همین که ویژگی‌های فیزیکی آن تعین یابند، ویژگی‌های ذهنی نیز تعین می‌یابند. این بدان مفهوم است که اگر دو چیز، دو اندام‌واره، شخص یا دستگاه الکتریکی- ماشینی ویژگی‌های فیزیکی یکسانی داشته باشند، باید ماهیت ذهنی یکسانی نیز داشته باشند؛ یعنی دو موجودِ دقیقاً همسان فیزیکی به صرف همین واقعیت، همسانِ ذهنی نیز خواهند بود. فرارویدادگی ذهن بر بدن را می‌توان به نحو معادل به طریق سودمند زیر صورت‌بندی کرد. اگر اندام‌وارهای ویژگی روان شناختی M (مثلاً درد) را در یک زمان مصداق بخشد، در همان زمان دارای ویژگی P خواهد بود که M بر آن فرارخ می‌دهد، به این معنا که ضرورتاً اگر چیزی دارای P باشد، دارای M نیز خواهد بود. به این ترتیب، اگر شما در زمانی درد را تجربه کنید، حتماً ویژگی فیزیکی خاصی را در همان زمان مصداق بخشیده‌اید (که به احتمال زیاد یک ویژگی عصبی است) و درد بر این ویژگی فیزیکی فراروی داده می‌شود. هیچ ویژگی ذهنی‌ای نمی‌تواند در یک اندام‌واره مصداق یابد مگر اینکه آن اندام‌واره، ویژگی فیزیکی مناسبی را مصداق بخشد که به عنوان پایه‌ی فیزیکی آن عمل می‌کند.
فرارویدادگی ذهن بر بدن با این شیوه نوید معنا بخشیدن به این ایده‌ی فیزیکالیستی را داد که امر فیزیکی از تقدم وجودی بر امر ذهنی برخوردار است و این ایده که فیزیک پایه‌ای‌ترین و جامع‌ترین علوم است و همه‌ی علوم دیگر «علوم خاص» درباره‌ی حیطه‌های محدودی هستند. از این گذشته، آنچه برای فیزیکالیست غیر تحویلی اهمیتی حیاتی داشت، این بود که فرارویدادگی در بدو نظر ما را به تحویل‌گرایی ملتزم نمی‌سازد. بسیاری از نظریه ‌پردازان اخلاقی- مانند جی. ای. مور (16) و آر. ام. هِر (17)- به فرارویدادگی امر اخلاقی بر امر غیراخلاقی باور داشتند، اما تحویل‌پذیری اولی را به دومی انکار می‌کردند و به نظر نمی‌رسد پذیرش این ایده که ویژگی‌های زیبایی‌شناختی آثار هنری بر خصوصیات فیزیکی آنها فرارویداده است، به این موضع بینجامد که ویژگی‌های زیبایی‌شناختی به ویژگی‌های فیزیکی تحویل‌پذیرند. به این ترتیب، به نظر می‌رسید که سرانجام مبنایی متافیزیکی برای فیزیکالیسم غیر تحویلی یافته باشیم. به نظر می‌رسید فرارویدادگی همان ارتباط متافیزیکی وابستگی باشد که می‌تواند ما را قادر سازد که بفهمیم امر ذهنی چگونه به رغم وابستگی خود به امر فیزیکی می‌تواند همچنان به آن تحویل‌ناپذیر باقی بماند و قلمرو مستقل خود را شکل دهد.
بیشتر مباحثی که به دنبال ورود ایده‌ی فرارویدادگی به بحث‌های ذهن و بدن مطرح شد، درباره‌ی این پرسش بود که آیا فرارویدادگی واقعاً از لوازم تحویل‌گرایانه عاری است یا نه. این پرسش همچنان لاینحل مانده است، اما روشن شده است که این پرسش واقعاً یک مسئله نبوده است. مسئله‌ی واقعی به نظر من این است که آیا آموزه‌ی فرارویدادگی ذهن بر بدن به خودی خود می‌تواند ادعا کند که نظر متمایزی درباره‌ی مسئله‌ی ذهن و بدن است یا نه. در این صورت پرسش این خواهد بود که آیا در فرارویدادگی ذهن بر بدن تبیینی از نحوه‌ی ارتباط ذهن‌مندی خود با ماهیت فیزیکی وجودمان داریم یا نه؟ یعنی آیا می‌توانیم خود فرارویدادگی را برای بیان نظریه‌ای فلسفی درباره نحوه‌ی ارتباط ذهن با بدن به کار ببریم؟
اندک تأملی نشان می‌دهد که پاسخ منفی است و فرارویدادگی ذهن بر بدن به خودی خود نمی‌تواند نظریه‌ای درباره‌ی ارتباط ذهن و بدن به دست دهد. برای این موضوع، دو دلیل وجود دارد. نخست آنکه فرارویدادگی ذهن بر بدن با برخی از مواضع کلاسیک درباره‌ی مسئله‌ی ذهن و بدن سازگار است؛ فرارویدادگی در حقیقت اعتقاد مشترک بسیاری از نظریه‌های ذهن و بدن است که یکدیگر را طرد می‌کنند؛ مثلاً نظریه‌ی نوخاستگی را در نظر بگیرید. نظریه‌ی نوخاستگی، نظریه‌ای دوگانه‌انگارانه است که بر تحویل‌ناپذیری امورِ نوخاسته- از جمله، ویژگی‌های ذهنی- به شرایط پایه‌ای‌تر فیزیکی- شیمیایی تأکید می‌ورزد و در عین حال، فرارویدادگی را می‌پذیرد. بر اساس نظریه‌ی نوخاستگی، امور نوخاسته ضرورتاً هنگامی و تنها هنگامی ظاهر می‌شوند که «شرایط پایه‌ای» مناسبی برقرار باشد. اگر شرایط پایه‌ای همسانی برقرار باشند، امور نوخاسته‌ی همسانی ظهور خواهند یافت. این دیدگاه کارکردگرایانه مبنی بر اینکه امر ذهنی هنگامی که تحقق می‌یابد، باید از لحاظ فیزیکی تحقق یافته باشد نیز مستلزم فرارویدادگی ذهن بر بدن است؛ در شرایط فیزیکی یکسان، ویژگی‌های کارکردی یکسانی وجود خواهند داشت. واضح‌تر اینکه فرارویدادگی ذهن بر بدن پیامد معمولی فیزیکالیسم نوعی (مانند نظریه‌ی حالت مغزی) است که به صورت تحویل‌گرایانه قائل به این همانی ویژگی‌های ذهنی با ویژگی‌های فیزیکی است. حتی شبه پدیدارانگاری نیز به فرارویدادگی پایبند است؛ اگر دو چیز از جهت ذهنی متفاوت باشند، باید به این دلیل باشد که از جهتی فیزیکی تفاوت دارند؛ یعنی باید به این دلیل باشد که علت فیزیکیِ جهت ذهنی مربوط در یکی وجود دارد و در دیگری وجود ندارد. اگر هر یک از این رویکردهای متعارض به مسئله‌ی ذهن و بدن به فرارویدادگی ذهن بر بدن پایبند باشند، خود این آموزه نمی‌تواند موضعی در عرض این گزینه‌های کلاسیک درباره‌ی این موضوع باشد. (18)
این امر نشان می‌دهد که صرف واقعیت فرارویدادگی ذهن بر بدن (با این فرض که چنین واقعیتی وجود داشته باشد) این پرسش را همچنان بی‌پاسخ می‌گذارد که مبنا یا تبیین فرارویدادگی چیست؛ یعنی چرا رابطه‌ی فرارویدادگی میان امر ذهنی و امر فیزیکی برقرار است. (19) برای فهم موضوع کلی در خصوص این نکته فرارویدادگی هنجاری را در نظر بگیرید؛ این آموزه‌ی عموماً پذیرفتنی که ویژگی‌های هنجاری یا ارزشی را بر ویژگی‌های غیر هنجاری و غیر ارزشی فرارویداده می‌داند. دیدگاه فرااخلاقی گوناگونی به فرارویدادگی هنجاری پایبندند، اما تبیین‌های متفاوتی را در مورد منشأ آن پیشنهاد می‌کنند. بر اساس طبیعت‌گرایی اخلاقی، فرارویدادگی برقرار است، زیرا ویژگی‌های هنجاری براساس ویژگی‌های غیر هنجاری طبیعت‌گرایانه تعریف‌پذیرند، یعنی ویژگی‌های هنجاری، ویژگی‌هایی طبیعت‌گرایانه از کار درمی‌آیند. شهودگرایان اخلاقی مانند جی. ای. مور، فرارویدادگی هنجاری را یک واقعیت تألیفی پیشینی بدوی می‌دانند که تبیین بیشتری برای آن ممکن نیست، بلکه امری است که آن را از طریق حس اخلاقی خود، بی‌واسطه در می‌یابیم. آر. ام. هِرِ غیر شناخت‌گرا (20) کوشید آن را به عنوان شکلی از شرط انسجام که ذاتیِ خصوصیت دستوری (21) زبان منع و توصیه است، تبیین کند. بسیاری دیگر همچنان می‌کوشند آن را برخاسته از همان ایده‌ی ارزش هنجاری تبیین کنند، در حالی که معتقدند ویژگی‌های ارزشی یا هنجاری باید واجد معیارهای توصیفی باشند؛ بنابراین روشن است که آموزه‌ی فرارویدادگی هنجاری به خودی خود به توصیف موضع متمایزی در فرااخلاق کمک نمی‌کند.
همچنین سودمند است که نظریه‌های گوناگون ذهن و بدن را به این عنوان که تبیین‌های رقیبی را در مورد فرارویدادگی ذهن بر بدن ارائه می‌دهند، در نظر بگیریم. تبیین پیشنهادی فیزیکالیسم نوعی نظیر تبیین طبیعت‌گرایانه از فرارویدادگی هنجاری است. فرارویدادگی ذهن بر بدن برقرار است، زیرا ذهن‌مندی به صورت فیزیکی تحویل‌پذیر است و سرانجام معلوم می‌شود که ویژگی‌های ذهنی، ویژگی‌هایی فیزیکی هستند. نظریه‌ی نوخاستگی همانند شهودگرایی اخلاقی، فرارویدادگی ذهن بر بدن را واقعیتی خام می‌داند که تبیین‌پذیر نیست؛ چیزی که باید به توصیه‌ی سموئل الکساندر با «ایمان طبیعی» پذیرفته شود. در مقابل، شبه پدیدارانگاری برای تبیین فرارویدادگی به رابطه‌ی علّی (اصل «علت واحد، معلول واحد») استناد می‌کند و براساس کارکردگرایی، همان‌طور که خواهیم دید، فرارویدادگی ذهن بر بدن لازمه‌ی این دیدگاه است که ویژگی‌های ذهنی ویژگی‌هایی کارکردی‌اند که ویژگی‌های فیزیکی متحقق کننده‌ی آنها هستند.
بنابراین باید نتیجه بگیریم که فرارویدادگی ذهن بر بدن به خودی خود نظریه‌ای تبیینی نیست، بلکه صرفاً الگویی را از هم تغییری ویژگی‌ها میان امر ذهنی و امر فیزیکی ارائه می‌دهد و به وجود رابطه‌ی وابستگی میان این دو اشاره می‌کند، اما در مورد ماهیت این رابطه‌ی وابستگی که می‌تواند چرایی فرارویدادگی امر ذهنی را بر امر فیزیکی تبیین کند، ساکت است. فرارویدادگی از لحاظ متافیزیکی، رابطه‌ی تبیینیِ عمیقی نیست، بلکه رابطه‌ای صرفاً پدیدارشناختی درباره‌ی الگوی هم تغییری ویژگی‌هاست. به این ترتیب، فرارویدادگی ذهن بر بدن مسئله‌ی ذهن و بدن را بیان می‌کند و راه حلی برای آن نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1- Jaegwon Kim, "The Mind-Body Problem after Fifty Years," A. O'Hear (ed.), Current Issues in Philosophy of Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.
2- این مقاله تا حدی از مقاله‌ی دیگر من به نام «مسئله‌ی ذهن و بدن: ارزیابی پس از 40 سال» گرفته شده که به زودی در مجله‌ی Philosophical Perspectives, 1997 منتشر خواهد شد.
3- C. D. Broad.
4- U.T. Place, “Is Consciousness a Brain Process?” British Journal of Psychology 47/1, 1956, pp. 44-50.
بیان‌های مدرنی از رویکرد این همانی حتی پیش‌تر از آن هم وجود داشته است: مثلاً سموئل الکساندر در مکان، زمان و الوهیت(Samuel Alexander, Space, Time, and Deity, 1920)؛ج2، ص9. آنجا که می‌گوید: «فرایند ذهنی و فرایند عصبی آن این همان هستند و وجود واحدی دارند و دو وجود مجزا نیستند»؛ ادوین جی. بورینگِ روان شناس می‌گوید: «اگر قرار بود همبستگی کاملی میان احساس A و فرایند عصبی a بیابیم- همبستگی دقیقی که ما برای باور به اینکه همواره برقرار است، دلیل داشتیم- آن گاه باید A را با a این همان می‌دانستیم ... از لحاظ علمی سودمندتر آن است که همه‌ی داده‌های روان‌شناختی را از یک نوع بدانیم و اینکه آگاهی را رویدادی روانی فیزیکی قلمداد کنیم» (Edwin G. Boring The Physical Dimensions of Consciousness, 1963, p.14). کتاب رینگ نخستین بار در سال 1933م. انتشار یافت.
5- J. J. C. Smart, “Sensations and Brain Processes,” Philosophical Reviews 68, 1959, pp. 141-156; Herbert Feigl, “The “Mental” and the “Physical,” Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. II, Herbert Feigl Grover Maxewell and Michael Scriven (eds.), Minneapolis, 1958.
6- در مقاله «محمولات روان‌شناختی» (Psychological Predicates) که نخستین بار در سال 1968م. منتشر شد و بعدها با عنوان جدید «ماهیت حالات ذهنی» ( The Nature of Mental States) در اثر زیر تجدید چاپ شد:.
Hilary Putnam, Collected Papers II, 1975.
7- برای نمونه، رک:
Zenon Pylyshyn, Computation and Cognition, 1985.
8- implementation.
9- execution.
10- نخستین کاربرد فلسفی این واژه تقریباً به معنای کنونی آن تا آنجا که من می‌دانم در مقاله «ذهن‌ها و ماشین‌ها» نوشته هیلری پاتنم در کتاب زیر آمده است:
Dimensions of Mind, Sydney Hook (ed.), 1960.
11- Ned Block, “Antireductionism slaps back.” forthcoming in Philosophical Perspectives, 1997.
12- emergence.
13- افزون بر تعدادی از عنوان‌های مجلات، از نشانه‌های بازگشت نظریه‌ی نوخاستگی می‌توان به موارد زیر نیز اشاره کرد:
مجموعه‌ای از مقالات جدید در باب نوخاستگی با عنوان:
Emergence or Reduction? A. Beckermann, H. Fohr and J. Kim (eds.), 1992.
دو مجلد از مقالات در باب نوخاستگی که در پی این نوشته در اروپا در حال آماده شدن هستند، و سمینار فلسفی ابرلین (Oberlin) درباره‌ی «تحویل‌گرایی و نوخاستگی» در سال 1997م.
14- برای نمونه، ر.ک:
John R. Searle, The Rediscovery of the Mind, 1992.
15- برای نمونه:
Francisco Varela, Evan Thompson and Eleanor Rosch, The Embodied Mind, 1993.
به ویژه ر.ک: فصل چهارم با عنوان «انواع نوخاستگی».
16- G. E. Moore.
17- R. M. Hare.
18- حتی دوگانه‌انگاری جوهری دکارتی نیز فرارویدادگی ذهن و بدن را نفی نمی‌کند. این مقاله‌ی مرا ببینید:
“Supervenience for Multiple Domains,” Supervenience and Mind, 1993.
19- در باب لزوم تبیین روابط فرارویدادگی ر.ک:
Terence Horgan, “Supervenience and Cosmic Hermeneutics.” Southern Journal of Philosophy 22, 1984, Supplement, 19-38, and Terence Horgan and Mark Timmons, “Troubles on Moral Twin Earth: Moral Questions Revisited,”Synthese 92,1992, pp. 221-260.
20- noncognitivist.
21- regulative.

منبع مقاله :
پوراسماعیل، یاسر؛ (1393)، نظریه حذف‌گرایی در فلسفه ذهن، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول.