نويسنده: داوود فيرحي
هر پرسشي، درباره «انديشه و سياست» در جامعه ما، نيازمند گفت‌وگوي انتقادي با گذشته است. وضعيت کنوني تفکر و زندگي سياسي در ايران خاستگاه دوگانه‌اي دارد؛ نخست، تاريخ انديشه سياسي در دوره اسلامي‌که با تکيه بر دانش سياسي دوره ميانه (سده‌‍‌ها‌ي سوم تا هشتم هجري) به بازپرداخت ويژه‌اي از نصوص و شريعت اسلام مي‌پردازد؛ و دوم، وجوهي از عقلانيت و تجربه سياسي غرب، که طي دو سده اخير، کم و بيش پذيرفته يا تحميل شده است.
براي کساني که گذشته را جزيي از هويت امروز مي‌دانند، نقادي وضع کنوني جز با ارزيابي مجدد چنان دانش و ميراث سياسي که فقط يک بار و در دوره ميانه اسلام تأسيس شده و «سلطه مفاهيم» آن ذهنيت امروز را تعيّن بخشيده است، ناممکن مي‌نمايد. افکار و سنن سياسي اين دوره، علي‌رغم فاصله افق، نه تنها امري منسوخ و تمام شده نيست، بلکه هنوز هم سرگرم شکل بخشيدن و به انجام رساندن خود است و به اين دليل که در متن سنتي از تفسيرها قرار دارد، بر فهم زمان حال تأثير مي‌گذارد. از‌اين لحاظ، ارزيابي وضعيت جاري با نقادي اين سنت تلازم دارد.
«تاريخ اکنون» ايران و اسلام، مدتي است که در مورد توجه و تعلق روشنفکرانه قرار گرفته، و بي‌ترديد، ديدگاه‌‍‌ها‌ي گوناگوني نيز، طرح شده است. اما نگاه ما زاويه خاصي دارد؛ کوشش ما در ارزيابي وضعيت جاري، ناظر به نقادي آن گونه «عقلانيت سياسي» است که در قالب جريان‌‍‌ها‌ي مختلف انديشه سياسي در دوره ميانه تأسيس شده و يا نسبت خاصّي که بين دستگاه قدرت و مفاهيم مشروعيت برقرار کرده بود، ظهور تفسير خاصي از نصوص ديني را فراهم نمود.
مهم‌ترين ويژگي اين نوع عقلانيت و دانش سياسي، گزيده بيني و کژتابي‌‍‌ها‌ي آن نسبت به نصوص ديني و گذشته اسلامي است. نظريه‌‍‌ها‌ي سياسي اين دوره که در صدد تفسير و کشف معناي «نصوص» و «گذشته آرماني» اسلام هستند، غالباً، ماهيت اقتدارگرايانه دارند. و به گونه‌اي شگفت‌انگيز، هم بيشتر از نصوص و گذشته سخن مي‌گويند و هم کمتر. چرا چنين است؟ اين نظريه‌‍‌ها از کجا آمده‌اند؟ چگونه تدوين شده‌اند؟ چگونه عمل مي‌کردند؟ و چه نقش و سلطه‌اي در زندگي ما دارند؟
چنان که اشاره کرديم، هدف ما بررسي وضعيت جاري زندگي و تفکر سياسي با تکيه بر مفاهيم قدرت، دانش و مشروعيت در دوره ميانه است. در ميان آثاري که در قلمرو انديشه سياسي در ايران و اسلام منتشر شده، کمتر نوشته‌اي است که توجه جدي به ماهيت اين انديشه از ديدگاه تحليل گفتمان و مفاهيم نوين علوم تفسيري داشته باشد. در واقع، چنان که يکي از نويسندگان معاصر به درستي اشاره کرده است، بحران کنوني انديشه و سياست در جامعه ما بحران در بنيادها است و تا زماني که نتوان بحث را از ظواهر به مباني اعمال و افکار انتقال داد، در واقع امکان طرح پرسش‌‍‌ها‌ي ناظر به شرايط امروز نيز ممکن نمي‌نمايد.
در دوراني که ما زندگي مي‌کنيم، ادبيات سياسي ما بيش از هر زمان ديگري، نه در جست‌وجوي گريزگاه و گسست با سنت، بلکه نيازمند جايگاه و پايگاهي مناسب در سنت از يک سو، و تمهيد انقلابي در درون همان سنت از سوي ديگر است، تا بتواند به غربال و بازپرداخت اساسي در ساحت انديشه و سنت بپردازد. درست به همين دليل است که گاهي اوقات، اقدام به کاري که قبلاً صورت نگرفته است، ضرورت پيدا مي‌کند.
از لحاظ نظري مطالعات انديشه سياسي در دوره ميانه از ديدگاه‌‍‌ها‌ي متعددي انجام گرفته است. اما اکثر آنها به لحاظ معرفت‌شناسي، بر مبناي تقدم عقل بر اراده يا تقدم دانش بر عمل استوار بوده‌اند. و با فرض اصالت دانش و فراتاريخي بودن عقلانيت سياسي مؤسَّس در اين دوره، ساختار قدرت و عمل سياسي در جامعه اسلامي را تابعي از ماهيت دانش فوق تلقي کرده‌اند.
اين نويسندگان، با چنان موضع معرفت شناختي، ناگزير به بازسازي تاريخي بخشي از انديشه سياسي و انديشمندان دوره ميانه اسلام پرداخته‌اند که از کندي و فارابي و ابن سينا تاکنون در قلمرو خرد فلسفي، و نيز از ابوالحسن اشعري و غزالي تا شريعت‌نامه‌‍‌ها‌ي معاصر در علوم شرعي، به ايجاد کاخ بلندي از عقلانيت و انديشه سياسي همت گماشته‌اند. آنان، با فرض استقلال دانش و عقلانيت، و مسبوق بودن ساختار قدرت نسبت به آن، کوشيده‌اند با نقادي مباني و هيئت تأليفي دانش سياسي دوره ميانه، راه برون رفتي از دايره اقتدارگرايانه آن دانش و طبعاً سنت سياسي آن ارائه دهند.
نتيجه‌اين مقدمات، غفلت از تعداد قابل توجهي از انديشه‌‍‌ها و انديشمنداني است که به دليل تعارض با سنت معرفت شناختي تقدم عقل بر اراده/ دانش بر عمل، در حاشيه قرار گرفته و تاکنون نيز مورد توجه واقع نشده‌اند. دکتر ديناني در اشاره به اين نوع از انديشه و انديشمندان که، بر عکس، بر تقدم قدرت و اراده نسبت به عقلانيت و دانش تأکيد داشته‌اند، مي‌نويسد:
بايد توجه داشت که آنچه اين اشخاص در باب اراده ابراز مي‌دارند غير از آن چيزي است که ابن سينا آن را بيان کرده و طي سال‌‍‌ها‌ي متمادي بسياري از علما از او پيروي کرده‌اند. در نظر ابن سينا اراده مسبوق به علم و ادراک است در حالي که طبق سخن اين اشخاص سابق بودن علم و ادراک بر اراده به هيچ وجه مطرح نيست. بعيد نيست که بگوييم طبق نظر حکما دانستن بر خواستن ولي طبق عقيده برخي متکلمان خواستن بر دانستن تقدم دارد. بر اساس سخن فلاسفه دانستن مؤدي به خواستن مي‌شود ولي طبق نظر برخي متکلمان خواستن دانستن را به دنبال دارد. (1)
چنان که دکتر ديناني اشاره مي‌کند، در مقابل جريان بزرگي از انديشه‌‍‌ها‌ي اسلامي، که بر تقدم دانش بر قدرت تأکيد مي‌نمودند، انديشه‌‍‌ها‌ي ديگري نيز وجود داشته‌اند که بر تقدم قدرت و اراده بر دانش معتقد بوده‌اند.
به هر حال، بر مبناي ديدگاه دوم، که اسلوبي خاص از تاريخ نگاري و تفکر را نشان مي‌دهد، نقش عمده و اساسي، مربوط به قدرت و اراده است و عقل و دانش صرفاً واسطه‌اي هستند که در خدمت تحقق اراده قرار مي‌گيرند. اين جريان فکري که عقل را تابعي از اراده و آن را نيز تعبيري از نيازهاي حيات و زندگي تلقي مي‌کند، در ميان انديشمندان مسلمان دوره ميانه انديشمندان مهمي‌چون جاحظ، ثمامة بن اشرس، ابوسعيد سيرافي و ابن خلدون و ... داشته است، ولي انديشه‌‍‌ها‌ي آنان، تاکنون، به صورت يک نظام منسجم و منظم تدوين نشده است.
لازمه اتخاذ مبناي دوم، وارونه سازي تمام تصورات و فرضيه‌‍‌ها‌يي است که در ديدگاه نخست اصالت و استقلال خاصي داشتند. ترديدي نيست که وقتي اراده بر دانش و عمل بر نظريه مقدم شوم، دانش و عقلانيت‌‍‌ها (از جمله عقلانيت سياسي دوره ميانه) موقعيت فراتاريخي خود را از دست داده، و از مقام «معيار حقيقت» و ملاک مشروعيت به «آيينه» تمام نماي قدرت در هر دوران تنزل مي‌يابند. يک چنين تغيير در موضع معرفت شناختي، نتايج روش شناختي مهمي دارد که در سطور ذيل، به برخي از آنها اشاره مي‌کنيم؛
تأکيد مي‌کنيم که مطالعات ما در اين باره که چرا در دوره ميانه دانش سياسي خاصي رايج شد و استمرار پيدا کرد؟ و نيز فاعل‌‍‌ها‌ي شناسايي، مفاهيم و استراتژي‌‍‌ها‌ي خاص آن دانش کدام‌‍‌ها هستند؟ از سه منبع مهم الهام گرفته است:
نخست، انديشه‌‍‌ها و آثار آن دسته از انديشمندان مسلمان و موحد دوره ميانه که برخلاف «سنت سينايي»، به تقدم اراده و قدرت، بر دانش و عقل، معتقد بودند، و بنابراين، محدوديت و تاريخيت خاصي براي دانش‌‍‌ها و معارف قائل بودند. اين نويسندگان، ضمن اعتقاد به «وحي و نصوص ديني»، عقيده دارند که هيچ دانش و معرفت خالصي در باب معناي وحي و نصوص وجود ندارد. هر گونه دريافت و استماع کلام خدا بر نوعي فهم و تعقل مبتني است. و نيز، هر فهم و خردي با محيط پيرامون به گفت‌وگو مي‌پردازد. درست به همين دليل است که‌انديشمندان مورد بررسي ما نتيجه مي‌گيرند که: انسان به گذشته و محيط خود تعلق پيدا مي‌کند و در گفت‌وگوي مستمر با گذشته، هر لحظه خود را از نو کشف مي‌کند.
وقتي انسان وابستگي خود به گذشته را ادراک مي‌کند به اين واقعيت نيز آگاه مي‌گردد که عقل و دانش او ناب، خالص و تنها نيست. اما چنان که در سطور گذشته اشاره کرديم، جريان بزرگ و مسلط از تأملات سياسي مسلمين، تحت تأثير سنت سينايي (فلسفه مشاء) هرگز به‌اين تذکار توجه نکرده‌اند و چنان که ابن ميمون اشاره مي‌کند، انس و الفتي که به ميراث تفکر يوناني داشته‌اند، همواره مانع از توجه به آرا رقيب شده، و رقبا را با عنوان شکاکان و سوفسطائيان دوره ميانه اسلام به حاشيه رانده‌اند. ابن ميمون در تحليل علل اختلاف در الهيات مي‌نويسد:
وقتي انسان به يک دسته از آرا و عقايد مانوس شود و بر اساس نوعي خاص از انديشه‌‍‌ها تربيت گردد، نسبت به آنها تعصب نشان مي‌دهد و از توجه به اقوال مغاير امتناع مي‌کند. انس و الفت به برخي از آرا و تربيت و زندگي به شيوه‌اي خاص، همانند يک پرده‌اي مانع از رؤيت حقيقت توسط انسان مي‌گردد. (2)
وي در صفحه بعد، ضمن تأکيد بر محدوديت عقل، و نيز تمثيل آن به عسل که مصرف بيش از حدش موجب زيان مي‌گردد، مي‌نويسد: «توسل به ادراک عقلي نيز، با همه عظمت و اهميتي که دارد، اگر از حد خود تجاوز کند، با نقص و قصور فراوان روبرو گشته و موجب زيان‌‍‌ها‌ي سخت و سنگين خواهد شد».(3) نکته مهم در انديشه ابن ميمون اين است که وي در عين حال که نهايت اهتمام را در اثبات محدوديت عقل دارد، از انسداد باب تعقل سخت نگران است. به عبارت ديگر، ابن ميمون عقل را حجت معتبر مي‌داند و به انفتاح باب استدلال سخت معتقد است، اما همانند جاحظ، ابن خلدون و ... بر محدود بودن آن نيز تأکيد مي‌کند.
هر چند ابن ميمون و هم فکران او در دوره ميانه، مطالب فوق را نوعاً در باب الهيات مطرح نموده‌اند، و جز اشاراتي، هرگز به تفصيل و بسط نتايج آن در حوزه دانش‌‍‌ها‌ي معروف به حکمت عملي نپرداخته‌اند، اما به نظر مي‌رسد که با پيوند اين اشارات با نتايج روش شناختي نوآوري‌‍‌ها‌يي که در قلمرو علوم تفسيري (هرمنيوتيک) در مغرب زمين پرورده شده است، مي‌توان گام مهمي در ارزيابي مجدد انديشه‌‍‌ها و دانش سياسي دوره ميانه برداشت.
دومين، منبع روش شناختي ما استخدام مفاهيم مهم هرمنيوتيک جديد است. عمده‌ترين مفاهيمي که از علوم تفسيري در تحقيق حاضر مفيد هستند عبارتند از:
الف) فرض پيوند عميق تفکر با سنت و ضرورت آگاهي تاريخي.
ب) تاريخ‌مندي فهم و دانش سياسي دوره ميانه.
ج) تصور و فرض يک معناي مرکزي در نصوص ديني و گذشته تاريخي مدينه الرسول (صلي الله عليه و آله و سلم) که دانش سياسي دوره ميانه در صدد کشف و آشکار سازي آن بودند.
د) گريز ناپذيري تفسير، و تلقي دانش دوره ميانه به مثابه صرفاً يک نوع تفسير از متن يا نص ديني.
هـ) استخدام مفهوم «افق» که به واقع تلاشي است براي توصيف مقيد بودند تفسيرهاي دوره ميانه به يک زمينه (4) و وابستگي و تعلق آن به يک وضعيت خاص. به علاوه، مفهوم افق تمايز بين مهم و غير مهم، دور و نزديک، و بزرگ و کوچک بودن يک تفسير نسبت به متن (5) يا نص را ممکن مي‌سازد.
مفاهيم هرمنيوتيکي فوق، در مطالعات ما نقش اساسي دارند. استفاده درست از اين مفاهيم در صورتي مطلوبتر مي‌نمايد که قيودي بر اين مفاهيم بيافزاييم، و بنابراين روشي را که در اينجا دنبال مي‌کنيم تفاوت‌‍‌ها‌يي به ويژه با الگوي گادامر دارد:
الف) برخلاف هرمنيوتيک گادامر، تلاش در آشکار سازي معنا و فهم آن، علي‌رغم تقيد به زمينه تاريخي، تقيد مطلق ندارد. زيرا نصوص ديني و گذشته تاريخي مدينةالنبي (صلي الله عليه و آله و سلم) حداقل در برخي موارد ظهورات و معاني خاصي دارند که خود را بر زمينه تاريخي تحميل مي‌کنند. به اين ترتيب، نخستين تفاوت روش شناختي اين تحقيق با هرمنيوتيک گادامر از وارد کردن مفهوم «نص» ناشي مي‌شود.
ب) تفاوت دوم با گادامر، در فاصله گرفتن از پيوند هرمنيوتيکي «حقيقت و روش» و نسبيت نهفته در آن است. در اين جا، به دليل همين عنصر نص و برخي ظهورات فراتاريخي آن، پيوند مطلق حقيقت با روش گسسته مي‌شود. و بر عکس، اين فهم و تفسير حقيقت است که با روش پيوند مي‌خورد نه خود حقيقت؛ به عبارت ديگر، فرض ما اين است که حقايق تا ابد در نصوص و کلام الهي محفوف و مکنون است. و اين دانش‌‍‌ها و تفاسير ما است که به دليل محدوديت تاريخي، همواره زواياي خاصي از کلام الهي را مي‌بيند. درست به همين دليل است که معارف سياسي دوره ميانه را حتي در اصول خود، ناخالص و از لحاظ تاريخي مشروط مي‌دانيم.
ج) سومين تفاوت ما با الگوي هرمنيوتيکي، نگاه بيروني اين تحقيق به رابطه تفسيرها و دانش دوره ميانه با «نصوص ديني» است. در حالي که انديشمندان علوم تفسيري از درون به داوري مي‌نشينند و فهم ها را مورد ارزيابي قرار مي‌دهند، ما هرگز به داوري در باب حقايق نهفته در نصوص نمي‌پردازيم. آنچه مورد نظر ما است، مقايسه هيئت تأليفي دانش سياسي دوره ميانه، با مجموعه‌اي از داده‌‍‌ها‌ي موجود در نصوص، و تحليل نسبت‌‍‌ها‌ي عناصر متفاوت اين دانش با آن نصوص است. بدون اين که در مورد صحت و سقم آنها سخني داشته باشيم. تأکيد بر تفاوت سوم، ما را با يکي از مهم‌ترين مفاهيم فوکويي نزديک مي‌کند.
سومين، منبع ما استفاده از مفاهيم فوکويي است. روش‌شناسي فوکو برخي امکانات و چشم‌اندازهاي مهم را پيش روي تحقيق حاضر قرار مي‌دهد، و به پژوهش‌گر امکان مي‌دهد که با انتخاب زاويه‌اي بيرون از دانش سياسي دوره ميانه، به ارزيابي آرايش نيروهاي اين دانش، نسبت آنها با زمينه تاريخي، و مکانيسم تفسير و گزينش‌‍‌ها‌ي اين دانش از نصوص اسلامي اقدام نمايد و بتواند چارچوب نهادهايي را که دانش سياسي دوره ميانه در درون آنها زايش، شکوفايي و زوال مي‌يابند، توضيح دهد. مهم‌ترين مفاهيم ديدگاه فوکو را، که در اين تحقيق استخدام کرده‌ايم، عبارتند از:
الف) نگاه بيروني نسبت به رابطه دانش، قدرت و مشروعيت (حقانيت) در دوره ميانه.
ب) تقدم عمل بر نظر و اراده بر انديشه.
ج) وابستگي دانش سياسي دوره ميانه به زمان و مکان، که شرايط امکان و ظهور اين دانش را فراهم کرده‌اند.
د) وابستگي دانش سياسي دوره ميانه بر ساختار قدرت سياسي، و تمهيد مقدمه‌اي بر تحليل سياسي از دانش سياسي اين دوره؛ تبارشناسي دانش دوره ميانه.
هم‌چنان که درباره روش شناسي علوم تفسيري اشاره کرديم، در مورد استفاده از مفاهيم فوکويي نيز، لاجرم بايد برخي تفاوت‌‍‌ها و قيود را افزود: محور اين قيود و تمايزات نيز ملاحظه و وارد کردن «عنصر نص» در اين دسته از پژوهش‌‍‌ها است. نص که مطابق مباني جهان شناسي اسلامي محفوف به معناي مرکزي و حقيقت است.
با ملاحظه نکته فوق، نخستين و مهم‌ترين تمايز با روش شناسي فوکو، اعتقاد به حقيقت است. طبق جهان شناسي اسلامي‌حقيقت وجود دارد و ساخته نمي‌شود، آن چه که ساخته مي‌شود، تنها هيئت تأليفي دانش‌‍‌ها و تفاسيري است که با توجه به شرايط امکان هر دوره تاريخي، زاده، شکوفا و زايل مي‌شوند. دانش‌‍‌ها‌يي که به تناسب هر دوره تاريخي فهم خاصي از حقيقت را، بناگريز، بهترين فهم و تفسير تلقي و التزام مي‌نمايند. به نظر مي‌رسد که مي‌توان چنين پديده معرفتي را نه از درون، بلکه از بيرون و بي‌طرفانه نگريست. ما هرگز کوشش نمي‌کنيم که با انتخاب يک تفسير جايگزين به سراغ ارزيابي رابطه دانش اين دوره با نصوص برويم؛ چنان که برخي پژوهشگران ملتزم به مباني تجدد چنين رفته‌اند. بلکه، ديدگاهي که اين پژوهش دنبال مي‌کند، بي‌طرفانه و بدون هر گونه مبناي درون معرفتي، تمهيد امکاناتي است که صرفاً بتواند ماهيت تفسيرهاي دوره ميانه از نصوص را در قلمرو سياست توضيح دهد.
برخلاف ديرينه شناسي که هيچ معناي عميق، هيچ اصل پنهان شده‌اي در تاريخ يا خارج از آن را باور ندارد و هر گونه کوشش تأويلي براي يافتن بنيادي در پشت، فراسوي يا پيش از تاريخ را که در عين حال در تاريخ واقع شود انکار مي‌کند، ما مواجه با نصوص واجد معاني و حقايق هستيم که هدف تأملات و دانش‌‍‌ها‌ي دوره ميانه و امروز مسلمانان است. البته اين پرسش که معناي مرکزي يا حقيقت «نصوص ديني» چيست خود بحثي درون معرفتي و بنابراين هرمنيوتيکي است که خارج از حيطه‌ي بحث حاضر است. ما فقط به بررسي دانش سياسي دوره ميانه، در قياس با نصوص، اما با يک چشم انداز بيروني مي‌پردازيم. هدف ما توضيح بي‌طرفانه اين نکته است که در دوره ميانه چرا و چگونه چنين دانش سياسي ايجاد شده و اين دانش، نصوص ديني را چگونه تفسير مي‌کرده و مي‌کند؟ براي پاسخ به اين پرسش، چنان که گذشت، روش خاصي اتخاذ کرده‌ايم که تلفيقي از سه جريان نظري در تفکرات اسلامي، هرمنيوتيک و برخي مفاهيم ميشل فوکو است.
ارزيابي محدوديت‌‍‌ها، امکانات و تمايز گزاري‌‍‌ها‌ي دانش سياسي دوره ميانه مهم است. اين نوع دانش، چنان که نصر حامد ابوزيد توضيح مي‌دهد، با طرح ادعاي وحدت بين «نصوص دين» و «ميراث سياسي» منبعث از دوره ميانه، به شدت تفکر جاري ما را تحت فشار قرار داده، و از طريق سلطه مفاهيم خود، عقلانيت سياسي در ايران و جوامع اسلامي را در دور باطل باز توليدهاي مکرر خود محصور نموده است؛ و بنابراين، ارزش هر گونه تأمل و تحقيق انتقادي را دارد. سئوالات اصلي که در اينجا مورد توجه هستند عبارتند از:
1) ماهيت دانش سياسي مسلمين که در دوره ميانه تأسيس شده است چيست؟
2)اين دانش چه نسبتي با قدرت، شرايط تاريخي خود، و نيز، نصوص ديني دارد؟
3) چرا بين نظريه‌‍‌ها‌ي سياسي دوره ميانه و «نصوص» و «گذشته اسلامي»؛ يعني تاريخ صدر اسلام، تمايز وجود دارد؟ چرا‌اين نظريه‌‍‌ها از استخدام و استناد به همه نصوص و گذشته اسلامي عاجزند، و فقط بخش‌‍‌ها‌يي از آن دو را گزينش و بقيه را به حاشيه مي‌رانند؟ مباني اين نسبت و فهم متفاوت کدامند؟
4) چرا دانش سياسي دوره ميانه که خود محصول مناسبات سياسي، اجتماعي و فرهنگي است، با مفهوم «دين» همساني و وحدت تام پيدا کرده است؟ و چنين همسان‌انگاري چه تأثيري بر زندگي و تفکر ما دارد؟
در خصوص صورت بندي مفهومي بايد گفت که مفاهيم چهارگانه نص، قدرت، دانش و مشروعيت، محورهاي اساسي بحث ما هستند که در سطور ذيل به اجمال، به هر کدام از آنها اشاره مي‌کنيم:
نصوص ديني
نص يا نصوص، مجموعه‌اي از متون وحياني (اعم از کتاب و سنت اسلامي) هستند که در کاربرد قرآني، آخرين شريعت آسماني تلقي شده است. وجوه سياسي اين نصوص وضعيت ويژه‌اي دارند که در قالب هيچ يک از دانش‌‍‌ها و نظريه‌‍‌ها‌ي سياسي دوره ميانه به طور کامل لحاظ نشده‌اند. نصوص ديني به رغم معناي صريح مفردات آن، من حيث‌المجموع، در هيچ کدام از نظريه‌‍‌ها‌ي سياسي قابل جمع و استناد نبوده‌اند. و بناگزير، بخش‌‍‌ها‌يي از آن در حاشيه قرار گرفته و بر عکس، بخش‌‍‌ها‌ي ديگري نيز به تناسب سياق و ساختار دانش سياسي دوره ميانه برجسته، تغليظ و مرکزيت يافته‌اند. براي مثال، عناصري از نصوص ديني که ناظر به شوري، نظارت و مسئوليت‌‍‌ها‌ي سياسي آحاد مسلمانان بودند، به نفع مفاهيم اقتدارگرانه‌اي چون سلطنت و ولايت عهدي در نظريه‌‍‌ها‌ي سياسي دوره ميانه به حاشيه رانده شده‌اند.نکته مهم در نصوص ديني فهم‌‍‌ها‌ي تازه‌اي است که ممکن است از هر تفسيري در باب اين متون و نصوص حاصل شود. دانش سياسي دوره ميانه، صرفاً يکي از اين تفاسير است. و امکان دارد که با گذشت زمان، جنبه‌‍‌ها‌ي ديگري از معناي نصوص ظاهر شوند که يا توسط درخشش پرتو تفسير اين دانش، و يا در سايه‌ي ناشي از زاويه ديد نظريه‌‍‌ها‌ي دوره ميانه پنهان شده باشد.
اين نوع برداشت از رابطه دانش و نصوص هر چند جالب است، اما از ديدگاه ما که از موضع بيروني به مسئله مي‌نگريم، جنبه ثانوي دارد. ما هرگز در پي مقايسه حقيقتي با حقيقت ديگر که در پرتو تفاسير متفاوت ظاهر مي‌شوند نيستيم. آنچه براي ما مهم است صرف تاريخيت تفسير، به ويژه نسبت دانش سياسي دوره ميانه با نصوص ديني است. بدون آنکه در باب صحت و سقم يا، حتي، رجحان تفسيرها، نظري داشته باشيم.
دانش (دانش سياسي)
تمرکز اصلي بحث ما، نه همه معارف اسلام، بلکه وضعيت خاص دانش سياسي در دوره ميانه است. اين دانش، نسبت به دانش‌‍‌ها‌ي ديگر، وضعيت خاصي دارد. و به همين دليل به نظر مي‌رسد که مي‌تواند به طور مستقل مورد تحقيق و کاوش قرار گيرد. در متن کتاب به ويژگي‌‍‌ها‌ي منحصر به فرد دانش سياسي مسلمانان از نظر خاستگاه و شرايط امکان، هويت و غيريت‌سازي اشاره خواهيم کرد. در اينجا فقط به برخي وجوه اين دانش به اجمال اشاره مي‌کنيم:دانش سياسي دوره ميانه از نظر جريان شناسي و الگوهاي پژوهشي، به سه جريان عمده فلسفه سياسي، فقه سياسي اهل سنت و فقه سياسي شيعه، و برخي جريان‌‍‌ها‌ي فرعي همچون تأملات عرفاني و تصوف سياسي تقسيم مي‌شود. همه اين جريان‌‍‌ها‌ي فکري، از ديدگاه ما، وجوه مشترک و قابل تأمل دارند.
الف) همه اين جريان‌‍‌ها از نظر تاريخي در يک دوره معين (بين سده سوم تا هشتم هجري) شکل گرفته‌اند.
ب) همه اين جريان‌‍‌ها‌ي فکري به نحو سلبي يا ايجابي با نظام قدرت پيوند داشتند.
ج) همه اين جريان‌‍‌ها، وجه اقتداري دارند و بنابراين ابعاد اقتدارگريز نصوص ديني را تأويل نموده و در حاشيه قرار مي‌دهند.
دانش سياسي دوره ميانه با ويژگي‌‍‌ها‌يي که دارد، به تدريج تبديل به ميراثي شده است که هويت و اصالت اسلامي را شکل داده است. اين دانش در دوران شکل‌گيري خود علي‌رغم هويت سازي اسلامي، و حفظ تمايز، نه تنها در مقابل ميراث و دانش‌‍‌ها‌ي قبل از اسلام (ايران، يونان و روم) موضع سلبي و دافعه مطلق نداشت، بلکه در يک مواجهه فعال، و با توجه به شرايط تمدني خود، به گزينش‌‍‌ها‌ي معقولي اقدام کرده و بسياري از ميراث گذشته را در بافت عقلانيت سياسي مسلمانان ملحوظ نمود. ويژگي ديگر دانش سياسي دوره ميانه تکثرگرايي و پلوراليسم روش شناختي بود. و چنان که جريان‌‍‌ها‌ي متفاوت فکري نشان مي‌دهد، هرگز هژموني واحدي وجود نداشت. اما به تدريج، از بين نحله‌‍‌ها‌ي گوناگون تفکر، صورت‌بندي خاصي از دانش، معماگونه، سربرآورد. و با وحدت و همساني ويژه با نصوص ديني به رفض و طرد جريان‌‍‌ها‌ي رقيب پرداخت و خود تبديل به عوامل هويت شد.
قدرت
تعاريف متفاوتي از قدرت ارائه شده است. يکي از مهم‌ترين آنها، برداشت و بري از روابط قدرت است. برداشت ماکس وبر از قدرت، رابطه‌اي الزام‌آور بين دو گروه حاکم و فرمانبردار است که در اين چارچوب، دسته نخست، گروه دوم را تابع و مطيع اراده خود مي‌کند و، فرمان برداران نيز، اطاعت از حاکمان را حق و مشروع تلقي مي‌کنند. وبر با پيوند مفهوم قدرت و مروعيت، سه نوع متفاوت از رابطه قدرت و مشروعيت نشان مي‌دهد؛ سنتي، کاريزمايي و عقلاني. آنچه در اين تعريف مهم است، رابطه نابرابر، اجتماعي بودن قدرت و پيوند آن با مشروعيت است. وبر قدرت را در عرصه سياسي و دولت مي‌بيند.اما روابط قدرت، در تعريف فوکو، به ضرورت از نهاد دولت فراتر مي‌رود؛ دولت به‌رغم دستگاههاي وسيعي که دارد نمي‌تواند کل حوزه روابط قدرت را بالفعل اشغال کند. بلکه تنها قادر است بر پايه ديگر روابط قدرتي که پيشاپيش موجود هستند عمل نمايد. در اين برداشت از قدرت، دولت نسبت به مجموعه‌اي از شبکه‌‍‌ها‌ي قدرت روبنايي است. منظور از قدرت، شبکه روابط نابرابر و چارچوب کلي روابط اجبارآميز در زمان خاص و مکان خاص است.
جوهر قدرت، در تعريف فوکو، صِرف سلطه نيست، زيرا بر خلاف وبر، قدرت هم بر طبقه مسلط و هم طبقه تحت سلطه اعمال مي‌شود. قدرت يک نهاد و يا ساختار هم نيست، هم‌چنين، قدرت همان قوت، زور و نيرويي که ما از آن برخوردار هستيم نيست. بلکه نامي است انتزاعي (همانند مفهوم عدالت افلاطون) که به رابطه استراتژيکي پيچيده‌اي در جامعه خاص اطلاق مي‌شود. قدرت همانند عدالت، همواره با نقيض خود يعني انقياد تعريف مي‌شود. قدرت، سلطه‌اي فراگير است که چيزي جز محدوديت و ممنوعيت توليد نمي‌کند.
از ويژگي‌‍‌ها‌ي قدرت اين است که موضوع آن انسان‌‍‌ها‌ي آزاد است نه بردگان. ويژگي ديگر اين است که قدرت به منظور تحمل‌پذير کردن خود همواره چهره خود را پنهان مي‌سازد: موفقيت قدرت و تحمل‌پذير شدن آن، با توانايي در پنهان‌سازي ساز و کارهاي قدرت رابطه مستقيم دارد؛ دانش و عقلانيت يکي از مهم‌ترين طرق و وسايل پنهان سازي قدرت است. فوکو هرگز به عقل حمله نمي‌کند ولي نشان مي‌دهد که قدرت همواره دانش و عقلانيت مناسب خود را در شکل تاريخي آن ايجاد و از طريق آن عمل مي‌کند. عقلانيت خاص يک جامعه و يک دوران. در نظر فوکو، دانش از عناصر تعيين کننده عملکرد قدرت است. البته دانش نه عين قدرت است و نه رابطه روبنايي با قدرت دارد. نسبت آن دو، از نوع رابطه علت و معلولي نيست. بلکه رابطه آن دو از نوع همبستگي و ديالکتيکي است که مي‌بايست در شکل خاص تاريخي خودش تعريف و تعيين گردد. همين توليد متقابل قدرت- دانش- مشروعيت، از جمله دستاوردهاي بديع فوکو است که در اينجا مورد استفاده قرار مي‌گيرد؛ به طور کلي، قدرت با دانشي که‌ايجاد مي‌کند، نگهبانان نظم و مدنيت تاريخي را خلق نموده و بدينوسيله رفيق نگهبان هر کس، اعم از حاکم و فرمانبردار مي‌شود. هدف عمده ما نيز ارزيابي اين نکته در مورد وضعيت دوره ميانه است.
مشروعيت
مشروعيت، توجيهي از حاکميت است. يعني توجيهي از حق فرمان دادن و اطاعت کردن. قدرت هنگامي مشروعيت پيدا مي‌کند که فرمان و اطاعت، توأم با حق و حقانيت تلقي شود. چنين امري لازمه استمرار قدرت است. زيرا، قدرت در ذات خود متضمن نابرابر است؛ و در ميان نابرابري‌‍‌ها‌ي انساني، هيچ يک به اندازه نابرابري ناشي از قدرت و حاکميت نيازمند توجيه خود نمي‌باشد. مشروعيت پاسخي به اين پرسش است که به چه دليل عده‌اي از انسان‌‍‌ها حق فرمانروايي دارند و ديگران وظيفه اطاعت؟مشروعيت، قدرت و حاکميت را انساني و تلطيف مي‌کند. طبيعت آن ايجاب مي‌کند که به مثابه اصلي منطقي و عادلانه، از طرف حاکمان و انبوه فرمان‌برداران مورد قبول واقع شود. هر چند انواع مشروعيت‌‍‌ها، به محض تحقق و اجرا، از برخي جهات نامعقول جلوه مي‌کنند، اما علي‌الاصول، نظام‌‍‌ها‌ي مشروعيت، قدرتي جادويي دارند که به مثابه فرشتگان محافظ مدنيت‌‍‌ها، به عنوان بازوي انقياد، با هر گونه شورش و عصيان مبارزه مي‌کنند.
دستگاههاي مشروعيت نيز، به تبع قدرت و دانش، در دوره‌‍‌ها‌ي معيني زاده مي‌شوند، شکوفا مي‌گردند، و سپس مي‌ميرند. چرخه‌‍‌ها‌ي حياتي اين سه مفهوم، عمق نامرئي تاريخ را تشکيل مي‌دهند. در عين حال، مشروعيت نيز همانند دو مفهوم هم‌بسته خود (قدرت و دانش)، هرگز تحول طبيعي و خود به خودي ندارد. هر سه مفهوم همواره با مقاومت و عصيان مواجه هستند، و استقرار آنها فرجام کوششي طولاني است که مي‌توانست ناکام بماند. هيچ قدرتي مشروع به دنيا نمي‌آيد؛ پاره‌اي در قبولاندن خود توفيق پيدا مي‌کنند و پاره‌اي نه. توفيق قدرت نيازمند زمان و ابزار لازم، از جمله دستگاههاي مناسب دانش است، تا بتواند موافق همگاني را کسب نموده و از تعداد مخالفانش بکاهد. بدين ترتيب، دستگاه مشروعيت هرگز امري خالص و منزوي نيست، بلکه همواره با اخلاقيات، فرهنگ، تفسيرهاي مذهبي و علم و دانش دوره‌اي خاص هماهنگ جلوه مي‌کند. در تمدن اسلامي بارزترين جلوه اين هم‌سازي در دوره ميانه است.
استدلال اساسي ما اين است که بين دستگاه قدرت و گفتمان يا دانش سياسي دوره ميانه رابطه مستقيم و قابل توجهي وجود دارد. قدرت (قدرت سياسي) ابتدا به آرايش نيروهاي دانش پرداخته، و سپس، با وساطت همين دستگاههاي معرفت، مشروعيت خاص دوره ميانه را تأسيس کرده است. دانش سياسي و نظام مشروعيت برخاسته از آن، با سخن از عدالت و مناسبات حاکم و مؤمنين، به گونه‌اي که گويا تنها تفسير درست و کاملاً «منطقي» از نصوص و شريعت است، بخش عمده‌اي از سلطه را، که در ذات قدرت نهفته است، پنهان مي‌کرد.
همه نهادهاي دوره ميانه، که با استناد به اشکال متفاوتي از دانش سياسي (اعم از فقه سياسي و فلسفه سياسي) تأسيس شده بودند، نه براي اعطاي فضا يا امکان نظارت بر قدرت، بلکه در راستاي به هنجار کردن، رام سازي و اعمال انضباط متناسب با خواست قدرت بوده‌اند. دانش اين دوره، چنان با اشکالي از انضباط قدرت درگير بود که به هيچ وجه قادر به انديشه انتقادي يا تأسيس عناصر نظارتي نبوده است. بنابراين، هر چند مفهوم قدرت، در جست‌وجوي انطباق با عدالتي است که فوق خود و بر ساخته دانش‌‍‌ها‌ي ظاهراً خودمختار و مستقل است، اما در واقع، عکس قضيه صادق است. فلذا، مفهوم عدالت، نسبت به سلطه سياسي در اين دوره، عدالتي فراسلطه نبوده، بلکه در درون همان نظام سلطه، زاده شده است.
به طور خلاصه، در اين نوشته، از زاويه‌اي بيرون از دايره دانش و گفتار سياسي دوره ميانه، به ارزيابي رابطه ديالتيکي قدرت و دانش سياسي مي‌پردازيم. نمودار زير، شمايي از استدلال اصلي مورد نظر را نشان مي‌دهد:
پي‌نوشت‌ها:
1. غلامحسين ابراهيمي‌ديناني، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام (تهران: طرح نو، 1376) ص77.
2. ابن مبيون، دلالةالحائرين، (چاپ قديم) ص73.
3. همان، ص75.
4. centext.
5. text.
فيرحي، داوود؛ (1391)، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران: نشر ني، چاپ يازدهم.
