نويسنده: داوود فيرحي

تمدن اسلامي مبتني بر وحي است و دانش دوره ميانه، که خود تفسيري بر نصوص ديني است، عمدتاً با دو رويکرد شرق‌شناسانه و سنتي، بررسي شده است. اين دو روش، مباني و نتايج متفاوتي دارند، اما، به‌رغم اين تفاوت‌ها، شباهت‌هايي نيز مي‌توان يافت: در حالي که روش‌شناسي سنتي، کاملاً بي‌تاريخ است و قادر به تدوين تاريخ خود نيست، بررسي‌هاي شرق‌شناسانه، تاريخ را- بر اساس ايده هگلي- يکپارچه و پيوسته مي‌بيند. هر دو روش، از کليت و استمرار در قلمرو فکر سخن مي‌گويند، با اين تفاوت که الگوي سنتي گذشته‌گرا و دوري است، ولي، شرق‌شناسي مبتني بر «تجدد»، آينده‌نگر، تک محور و يک خطي است. در هر دو روش، آنگاه که به تاريخ انديشه سياسي مي‌پردازند، پرسش اصلي اين است که چه انديشه‌اي، توسط چه کسي مطرح شده است؟ بنابراين، هيچ يک از روش‌شناسي فوق، تاريخ فکر را به عنوان تاريخ «نظام‌هاي فکري» که ظهور و غروب داشته‌اند، تلقي نکرده‌اند. چهره‌اي واحد از تاريخ عمومي و تبعاً تاريخ فکر ترسيم مي‌کنند که هرگونه انقطاعات و عدم استمرارها را موقت فرض کرده و به نوعي رفض و طرد مي‌کنند. (1)
به عنوان مثال، تحليل‌هاي سنتي، با انکار ابعاد تاريخي دانش سياسي در دوره ميانه، و حسرت بر گذشته طلايي مسلمانان، هر گونه مخالفت فکري- جز در فروعات مسائل- را «بدعت» دانسته و رد يا تکفير مي‌کند. فهم سنتي چنين مي‌انديشد که نصوص اسلامي معني واحد و ثابتي دارد که توسط دانش و دانشمندان دوره ميانه کشف شده و عواملي چون گذشت زمان و اختلاف جوامع تأثيري در آن ندارد. (2) اين تلقي غير تاريخي از سنت، محصول يگانه‌سازي است که بين « فهم سنتي» و «نص دين» صورت بسته و از گذشته اسلامي به ذهنيت کنوني ما گذر کرده است.
شرق‌شناسي هگلي نيز، چنانکه فوکو توضيح مي‌دهد، عدم استمرارها و انقطاعات فکر در تمدن اسلامي را با تکيه بر گسترش جهاني ايده، به گونه ويژه‌اي تحليل و طرد مي‌نمايد. اين روش، با ايجاد يک دستگاه استدلال و توصيف که شامل سيستمي از فرضيه‌ها، سطح تحليل و دوره‌بندي تاريخ فکر مي‌شود، کوشش مي‌کند محدوديت‌ها، بازتاب‌ها، نظم حرکت، مرزها و کارکردهاي فکري در هر مرحله را توضيح داده و به ويژه علل گسست و رکود فکر (فلسفي) در تمدن اسلامي را به عنوان نوعي پاتولوژي ارزيابي نمايد. (3)
با توجه به نکات فوق، به نظر مي‌رسد که هر دو روش يادشده، صبغه ايدئولوژيک دارند، و براي ما که اکنون در موقعيت فرامعرفتي (4) نسبت به دو ديدگاه سنتي و شرق‌شناسانه قرار داريم، اين امکان فراهم شده است که از چشم‌اندازي بيرون آن دو، به ارزيابي نظام معرفتي آنها از ديدگاه تحليل گفتار يا تحليل گفتماني (5) بپردازيم. تصور حلقه‌اي و دوراني از انديشه و زمان در گفتمان سنتي که با تکيه بر تعالي و سعادت، هر گونه تاريخيّت و تاريخي را انکار مي‌کند، و نيز، ظهور تاريخ طولاني فکر در گفتمان شرق‌شناسي و تجدد، محصول نظام معرفتي و روش‌شناسي ويژه‌اي است که نصوص و اسناد گذشته ما را به مثابه مواد بي‌زبان «تاريخ»، وحدت، کليت، ترتيب و نظم بخشيده، و روابط بين عناصر آنها را تعريف مي‌کنند. اين گفتمان‌ها، به ويژه گفتمان سنتي در چه شرايطي ظاهر و غالب شده و به عنوان يک علم شناخته شده است؟ دانش سياسي دوره ميانه، به مثابه يک «گفتمان خاص» چرا و چگونه تأسيس، و نصوص ديني را در نظام گفتاري خود تفسير نموده است؟ شايد بتوان نسبت اين پرسش‌ها با تحليل گفتماني را در نمودار صفحه‌ي ‌فوق نشان و توضيح داد: (6)

پرسش اصلي ما اين نيست که فهم نصوص ديني- قرآن و سنت- خارج از سياق معرفت‌شناسي دوره ميانه ممکن است يا نه؟ به عبارت ديگر، ما، هرگز، در جست‌وجوي تفسيري جايگزين دانش سياسي دوره ميانه نيستيم که بتواند قرائتي متفاوت از قرائت سنتي از نصوص ديني ارائه دهد؛ تفسيري که، به نظر ما هر چند قرائت جديد است، اما انتخابي ايدئولوژيک است و به هرحال در مقابل تفسيرهاي رقيب موضع مي‌گيرد؛ بلکه هدف، تحليل روش‌هايي است که دو الگوي سنتي و متجدد، بنابر مبناي خود، تفسيري از نصوص ارائه مي‌دهند، و نيز تحليل شيوه‌ي ‌شکل‌گيري اين روش‌ها و نظام گفتاري آنها. (7) به همين لحاظ است که نمودار فوق دو الگوي سنتي و جديد را به يکسان موضوع تحليل گفتمان قرار داده است. اما چنان‌که در نمودار نيز نشان داده شده است، تمرکز بحث حاضر بر تحليل گفتمان سنتي است و از آن روي که تفسير و گفتمان جديد، هنوز نتوانسته به تثبيت موضع خود در برابر سنت بپردازد، دايره گفتمان جديد با خطوط منقطع ترسيم شده است.
به هرحال، نمودار فوق بر چهار مفهوم اساسي استوار است؛ نص، سنت، تجدد (شرق شناسي) و تحليل گفتمان. در سطور گذشته دو روش سنتي و شرق‌شناسي مبتني بر تجدد اروپايي به اشاره طرح شدند، و در اينجا، صرفاً به دو مفهوم نص و تحليل گفتمان اشاره مي‌کنيم تا مقدمات شرايطي فراهم شود که در چشم‌انداز آن، پرسش از ماهيت و شرايط ظهور دانش سياسي در دوره ميانه اسلام ممکن نمايد.

مفهوم نص

در قلمرو فرهنگ سياسي اسلام، که نص ديني، همواره، در مرکز دايره‌ي ‌آن قرار دارد، «فهم معناي نص» در حقيقت به معناي کشف سازوکارهاي پديدآورنده معرفت و دانش سياسي است. زيرا، نصوص ديني در تمدن اسلامي، متن پايه و مولدي است که تمام يا بيشتر گونه‌هاي نصوص را، که حافظه فرهنگ ما انباشته از آنها است، زاده و پرداخته است. بنابراين، ضروري است که قبل از هر تحليل، به دلالت لغوي کلمه «نص» در قلمرو ادبيات اسلامي اشاره کنيم. زيرا، به طور کلي زبان اساسي‌ترين نظام معناساز در ساختار فرهنگ است و در گستره علوم اسلامي نيز، نخستين گام در پژوهش مفهوم «نص» کشف دلالت لغوي و آگاهي از دگرگوني معنايي آن است. (8)
متن و نص (9) در زبان‌هاي اروپايي به معناي مجموعه‌اي درهم تنيده از روابط مرکب زباني است که از سطح جمله به اصطلاح نحوي (ادبي) فراتر رفته و داراي يک معناي مرکزي وحدت يافته است. در پژوهش حاضر نيز، به تبع روش‌شناسي تفسيري، با همين مفهوم از متن مواجه هستيم. متون ديني (قرآن و سنت)، سروش خاصي دارند، به زبان «ديگري» سخن مي‌گويند، خطاب و پيام مخصوصي دارند که از واقعيت ارتباط «انسان با ديگري/ خدا» نشأت مي‌گيرند و بنابراين، نيازمند تفسيري «به کلي ديگرگونه» مي‌باشند. (10) درست به همين لحاظ است که در اين نوشته، و به اقتفاي بعضي از نويسندگان عرب، متون ديني را با اصطلاح «نص» مورد اشاه قرار داده و آن را از «متون» مربوط به سنت سياسي دوره ميانه متمايز کرده‌ايم.
البته، قدماي مسلمانان قرآن و حديث را با واژه نص، و به تعبيري که اکنون داشتيم، مورد اشاره قرار نداده‌اند، بلکه به طور معمول واژه‌هايي نظير کتاب، تنزيل و قرآن براي آيات قرآني و کلماتي چون حديث، خبر، اثر، سنت و نقلي را براي اشاره به متون روايي به کار مي‌برده‌اند. قدما آنگاه که اصطلاح «نص» را به کار مي‌بردند، صرفاً بخش معيني از متون ديني را قصد مي‌کردند که صريح در معني واحد بوده و با نفي هر گونه احتمال خلاف، مستغني از تفسير بوده است. استعمال نص به اين معني منحصر در متکلمين و فقها نبوده، بلکه مي‌توان گفت که در تمام حوزه‌هاي گفتمان سنتي رايج بوده و مي‌باشد. برخي از انديشمندان دلالت الفاظ را در متون ديني، به ويژه قرآن، به درجات ذيل تقسيم کرده‌اند:

1. نص؛

يعني آنچه که صريح و واضح بوده و جز معناي واحد احتمال ديگري ندارد.

2. ظاهر؛

لفظ يا عبارتي که دو معناي محتمل داشته ولي احتمال يکي از اين دو معني، نسبت به ديگري ارجح و قويتر است.

3. مجمل يا اجمالي؛

عبارتي است که دو معناي مساوي و غير قابل ترجيح دارد.

4. مؤّول يا تأويل شده؛

عبارتي است که- همانند ظاهر- دو معناي نامساوي دارد، اما معناي قريب و ظاهر رجحان ندارد، بلکه آنچه ارجح و معقول مي‌نمايد، معناي بعيد است. (11)
بدين ترتيب، مفهوم نص در حوزه علوم ديني به معناي کلامي است که در ذات خود واضح و آشکار بوده و محتاج شرح و بيان نيست. اين مفهوم اصطلاحي نص که در دانش سنتي ما مبناي قاعده مهم «لا اجتهاد فيما فيه نص» است، با مفهوم جديد نص مغاير بوده و تنها بر بخشي از معناي کنوني آن دلالت دارد. نص در اصطلاح نويسندگان جديد بر مجموعه متون ديني اعم از نصب (به معناي قديم)، ظاهر، مجمل، مبين و مؤول اطلاق مي‌شود، که در نظامي از روابط و ترکيب‌ها معنايي خاص را توليد مي‌کنند؛ معنايي که پيامي از خداوند را به همراه دارند. (12) گفتمان سنتي- به ويژه دانش سياسي- که در دوره ميانه تأسيس شد، به طور معمول، معنا و تفسير ويژه‌اي از نص ديني به عنوان يک «نظام معنايي» دارد، و در اينجا، کوشش مي‌کنيم تا روش‌ها، مباني استدلال و استناد اين دانش به نصوص ديني را، با استفاده از روش تحليلي گفتمان ارزيابي نماييم.

تحليل گفتماني

تلقي دانش سياسي دوره ميانه، به عنوان يک «نظام گفتار» و تحليل انتقادي اين گفتمان، گامي اساسي در جهت فهم سنت و، نيز، مقدمه‌اي بر فهم علمي [=غيرايدئولوژيک] نصوص ديني است. اشاره کرديم که گفتمان سنتي براي طرح مفاهيم و تصورات خود، و مشروعيت بخشيدن به آنها، به تأويل نصوص ديني (قرآن/ سنت) مي‌پردازد. اين گزينش و تأويل در شمار مهم‌ترين سازوکارهاي گفتمان سنتي قرار دارد. اين گفتمان به جاي آنکه بر وجوه متعدد بافت و زمينه نص ديني تکيه نموده و ابعاد متعدد آن را در نظر آورد، تنها به برخي از اين وجوه استناد کرده و اين قسمت از متن ديني را از زمينه خود جدا مي‌کند. ماهيت گفتمان سنتي چيست؟ چگونه ساخته شده و عمل مي‌کند؟ چنين تحليلي نسبتي با تاريخ انديشه‌هاي سياسي (اعم از روش سنتي يا جديد/ هگلي) ندارد؛ بلکه پژوهشي است که هدف آن کشف اين مطلب است که بر چه اساسي اين دانش و نظريه (در دوره ميانه) ممکن شد؛ در درون چه فضايي از نظم، دانش سياسي بنياد يافت؛ دانش سياسي تأسيس شد و حوزه‌هاي مختلف عقلانيت سياسي (فقهي، فلسفي و...) شکل گرفتند، تا اينکه، پس از مدتي طولاني، با گفتمان تجدد که «وارد» تمدن و جوامع اسلامي شد چالش پيدا کردند. (13) براي توضيح مسائل فوق، به تناسب و حالت موضوع و روش به روش تحليل گفتمان و برخي دستاوردها و مفاهيم آن استناد مي‌کنيم.
نظريه گفتمان که ريشه در علوم تفسيري دارد به نقشي معني‌دار اعمال اجتماعي و‌ انديشه‌ها در زندگي سياسي توجه دارد. به ارزيابي نظام‌هاي معنايي و «گفتارهايي» مي‌پردازد که فهم‌ انسان‌ها را از نقش ويژه خود در جامعه و سياست - در يک مقطع تاريخي- شکلي مي‌دهند. (14) بنابراين، مفهوم گفتمان، قلمرو وسيع دارد و به ناگزير سازوکارهايي که هر تحليلي استخدام مي‌کند، به اعتبار طبيعت «گفتمان» موضوع تحقيق، ويژگي‌هاي خاصي دارد که موجب گزينش شيوه‌اي خاص از بين شيوه‌هاي متعدد «تحليل گفتمان» مي‌شود. به اين لحاظ که موضوع ما بررسي «نظام‌ انديشه سياسي» در دوره معيني است، روش تحليل نيز در حقيقت، قرائت «سنت»، و از اين طريق، قرائت «نص» ديني است که در شکل «گفتمان‌ها» تجلي کرده و ارزيابي آنها با هدف کشف از معاني صريح و پنهان گفتمان سنت، و «ساختار»‌ انديشه سياسي در دوره ميانه انجام مي‌گيرد.
مفهوم «گفتمان» که در سال‌هاي اخير در عرصه تحليل سياسي بسط داده شده است، ريشه در چرخش استعلايي در فلسفه جديد دارد- يعني نوعي از تحليل که صرفاً معطوف به امور واقع نيست، بلکه به شرايط امکان آنها نيز مي‌پردازد. فرض بنيادين هر تحليل گفتماني اين است که امکان تصور،‌ انديشه و عمل، به ساخت‌مند شدن حوزه معني داري بستگي دارد که قبل از هر بي‌واسطگي عيني (15) حضور دارد. (16)
مفهوم «حوزه‌هاي گفتماني» در روش‌شناسي‌هاي جديد بر برداشتي از ساختار متکي است که کاملاً متأثر از زبان‌شناسي مابعد سوسوري و هرمنيوتيک فوکو است. و از اين لحاظ، در قلمرو معرفت‌شناسي از سه اصل اساسي فرا- تجدد الهام گرفته است؛ (17) نخست، نقد آنچه که جان فرانسوا ليوتار «فرا- روايت‌ها» يا «روايت‌هاي بزرگ رهايي بخش» (18) در تجدد ناميده است. نقد روايت‌هايي چون تاريخ نگاري هگلي يا مارکسي و يا حتي‌‌ هابرماس که در پيشرفت‌هاي ضروري که در تاريخ ترسيم مي‌کردند، عينيت، حقيقت، دانش جهان شمول و عقلانيت واحدي را به همگان و همه‌جا تحميل مي‌کردند.
دوم، موضع «ضد- بنيادگرايي» (19) ريچارد رورتي- پراگماتيست امريکايي است. گزارش رورتي از تاريخ فلسفه و نظريه‌هاي سياسي غرب به گونه‌اي طراحي شده است که فقدان هرگونه بنياد عيني و محکم که حقيقت يا دانش درباره جهان خارج از ذهن را تضمين نمايد، نشان داده شود. به نظر رورتي، جست‌وجوي در بنيادهاي نهايي (از افلاطون تا کانت و تا‌ هابرماس) دو قلمرو جداگانه- واقعيت/‌انديشه- را مفروض گرفته و چنين مي‌پندارد که ‌انديشه‌هاي ما قرينه تام جهان «واقع» است. رورتي با نقد نظريه دکارت، جان لاک و کانت درباره ذهن يا تصورات ذهني به عنوان مبناي دانش، عقيده دارد که اينگونه بنيادگرايي در ‌ انديشه تجدد که تاکنون نيز بر ديدگاه‌هاي غرب سايه افکنده است، تاريخ‌مندي- يا ويژگي تحول‌پذير- دانش و استدلال‌هاي ما را به کلي انکار مي‌کند.
سومين اصل مهمي که تحليل گفتار از فرا- تجدد، اخذ کرده است، موضع «ضد- جوهرگرايي» (20) آن است. دراين‌باره ژاک دريدا، ‌انديشمند مکتب «شالوده شکني» (21) فرانسه، به درستي توضيح مي‌دهد که تلاش براي تعيين ويژگي‌هاي عنصري مفاهيم و اشياء، به ويژه در قلمرو امر اجتماعي، بسيار دشوار است. نقد دريدا از فلسفه‌هاي غربي ناممکن بودن تشخيص جوهر اشياء، و نيز، تعيين دقيق هويت منفرد کلمات و اعيان را نشان مي‌دهد. دريدا، در تقابل با جوهرگرايان، مسئله هويت را با توجه به چند معنايي (اجمال) مفاهيم و کلمات و نيز «بازي تمايزها»، (22) مورد بررسي قرار مي‌دهد. او استدلال مي‌کند که هيچ معناي طبيعي و مادي، و يا تام و غيرقابل تأويل وجود ندارد. هويت تنها از طريق پنهان کردن و انکار تدريجي احتمالات معنايي و حذف تفاوت‌ها قابل تحقق است. به نظر دريدا، ظهور هويت‌ها نتيجه همين انکار و ابرام‌هاي متوالي است. هويت‌ها، هرگز تام و تمام نيستند و دايره معنايي آنها بسته نيست، وضعيت شکننده‌اي دارند و همواره از جانب معاني مغفول و هويت‌هاي رقيب تهديد مي‌شوند. (23)
موضع سه گانه فوق در نقد «تجدد اروپايي» اساسي است. البته، نقد‌ انديشه سياسي غرب، موضوع اين نوشته نيست. گفتمان تجدد به هرحال به غرب تعلق دارد و از اين حيث، نه با گذشته ما نسبتي دارد و نه به طريق اولي با مشکلات کنوني جامعه ما، اما از آن روي که «تجدد غرب» به‌مثابه يک «گفتمان» خصايصي مشابه «گفتمان سنتي» ما دارد، پرسش از محدوديت‌هاي تجدد، در واقع، گامي بر ارزيابي انتقادي سنت در جوامع اسلامي است. دانش سياسي دوره ميانه نيز به عنوان يک «گفتمان»، خصايص يک روايت بزرگ و مسلط، جوهرگرا و بنيادگرايانه را به همراه دارد. بايد تأکيد کرد که مفهوم بنيادگرايي گفتمان سنتي در اينجا، بسيار متفاوت از مفاهيم ايدئولوژيک و سياسي شده «بنيادگرايي اسلامي» (24) يا «اسلام سياسي» (25) است که بر مبناي جامعه‌شناسي دين و اصولاً دين‌شناسي مسيحي استوار است. منظور از بنيادگرايي، به خصوص در‌ انديشه ريچارد رورتي، انکار تاريخ‌مندي و تحول‌پذيري دانش و ‌انديشه‌هاي سياسي، و بدين وسيله، نشاندن نتايج برخاسته از اين دانش در جايگاه حقايق فراتاريخي و غيرقابل تغيير است. گفتمان سياسي دوره ميانه، در واقع، چنين ويژگي را در خود نهفته و دلالت تاريخي استدلال‌هاي خود را تباه مي‌سازد.
اين گفتمان، آن‌گاه که با تمسک به اصل «نفي اجتهاد در برابر نص»، اصطلاح «نص» را که در علوم اسلامي ‌نسبتاً کمياب و نادر است از دلالت اصلي آن جدا ساخته و بر «مجموعه‌اي از روايت‌ها،‌ انديشه‌ها و تفسيرهاي رسمي» اطلاق مي‌کند و به معارضه با «عقل» يا «اجتهاد» برمي‌خيزد، آشکارا مرتکب خطايي معرفت‌شناختي مي‌شود. به تعبير ديگر، «نص» که در علوم اسلامي خصوص دلالت صريح و غيرقابل خلاف بر مدلول است، چنان که در سطور گذشته به اشاره طرح شد، موارد بسيار‌ اندکي در مجموعه نصوص ديني دارد. اما گفتمان سياسي دوره ميانه با استناد به اصل بطلان اجتهاد در مقابل نص [به معناي اصطلاحي]، بي‌محابا جمله اجتهادات را نفي مي‌کند. و با انحصار دلالت مجموعه نصوص در معني و‌ انديشه‌اي که در حوزه گفتماني خود کشف و آشکار ساخته، معاني و تفسيرهاي ديگر را «پنهان» مي‌سازد. (26) بدين ترتيب به نظر مي‌رسد که از نقدهاي تحليلي گفتماني بر تجدد غرب، مي‌توان در ارزيابي سنت يا دانش سياسي در دوره ميانه نيز سود جسته و پرتويي بر برخي زواياي ناروشن سنت سياسي ما برافکند. در سطور آينده به مختصات عمده نظريه گفتمان مي‌پردازيم.

مفاهيم اساسي گفتمان

نظريه گفتمان، به‌خصوص آن گونه که لاکلاو و موفه توضيح مي‌دهند، سعي مي‌کند چگونگي ايجاد، کارکرد و دگرگوني انديشه‌ها را به‌مثابه يک گفتمان که سازنده معاني و فعاليت‌هاي سياسي هستند، درک و تحليل نمايد. آنها استدلال مي‌کنند که معاني کلمات، اشياء و اعمال اجتماعي در صورتي آشکار مي‌شود که در حوزه گفتمان ويژه‌اي قرار بگيرند.
لاکلاو و موفه، با استخدام گفتمان در قلمرو نظريه و تحليل‌هاي سياسي، مفاهيم اساسي اين روش را بسط داده‌اند که به اختصار به آنها اشاره مي‌کنيم؛ (27)

1. گفتمان و مفصل‌بندي

مفهوم لاکلاو و موفه از گفتمان بر ويژگي ربطي هويت تأکيد مي‌کند. معناي اجتماعي کلمات، کلام، اعمال و نهادها، همه در رابطه با زمينه‌اي کلي فهميده مي‌شوند که هر کدام از آنها جزيي از آن را شکل مي‌دهند. هر معنايي در رابطه با مجموعه اعمالي که انجام مي‌گيرد، و نيز هر عملي در رابطه با يک گفتمان خاصي قابل فهم است. بنابراين، ما فقط در صورتي قادر به فهم، تبيين و ارزيابي دانش سياسي دوره ميانه به‌مثابه يک امر يا جريان هستيم که توان توصيف عمل، و گفتماني را که عمل در درون آن رخ داده است، داشته باشيم. معنا و دلالت افکار سياسي اين دوره، در رابطه با ديگر اعمال و موضوعاتي قابل فهم است که اين افکار فقط جزيي از آن مجموعه بوده است.
نظريه ربطي گفتمان که لاکلاو و موفه بسط داده‌اند، گفتمان‌ها را بازتاب ساده ديگر جريان‌ها و تحولاتي که در بخش‌هاي خاصي از جامعه نظير اقتصاد و... رخ مي‌دهند، تلقي نمي‌کند. گفتمان‌ها، بيشتر به يکپارچه کردن عناصر و اعمال بخش‌هاي مختلف جامعه مي‌پردازند. اين تلقي ما را متوجه فرايند يا جريان‌هايي مي‌کند که توسط گفتمان‌ها ساخته و پرداخته شده‌اند. لاکلاو و موفه، به منظور توضيح اين مطلب، مفهوم «مفصل بندي» (28) را وضع مي‌کنند. اين اصطلاح ناظر به هر عملي است که عناصر مختلف را به هم پيوند زده و آنها را در درون يک هويت جديد وحدت مي‌بخشد.

2. ضديت و بيگانه سازي

احداث و تجربه ضديت‌هاي اجتماعي از سه لحاظ براي نظريه گفتمان اهميت دارد؛ نخست؛ خلق يک نسبت متضاد و خصمانه، که با توليد يک «بيگانه» يا «غير» براي تأسيس مرزها و حدود سياسي حياتي است. دوم؛ ايجاد روابط تضادآميز و تأسيس مرزهاي سياسي محور تثبيت ناتمام هويت در صورت‌بندي‌هاي گفتماني و عاملان و کارگزاران اجتماعي است. سوم؛ تجربه ضديت (29) طليعه‌اي بر احتمال پيدايش هويت است.
ضديت‌ها در نظريه گفتمان به اين دليل رخ مي‌نمايند که اکتساب يک هويت کامل و اثباتي براي کارگزاران و گروه‌هاي اجتماعي ناممکن است. حضور «بيگانه» در يک رابطه خصمانه است که مانع تحصيل يا تحقق هويت توسط «خودي» و دوست مي‌گردد. در تحقيق حاضر، وجود کارگزاران خلافت و حاميان ايدئولوژي اشعري در مدارس نظاميه، مانع از شکل‌گيري هويت‌هاي مذهبي، فکري و قومي همچون شيعه، معتزله، موالي و... مي‌گردد. بنابراين، تجربه ضديت- منازعه بين خليفه و ايدئولوژي اشعري از يک‌سو، و هويت‌هاي مغلوب از طرف ديگر- در شرايطي که هر دو انديشه غالب و مغلوب در تحميل اراده خود به رقيب کوشش مي‌کنند، موجب تضعيف و فروپاشي هويت هر دو طرف منازعه مي‌شود. (30)
به هر صورت، اين نکته که ضديت‌ها موضوع جريان ساخت سازي و شالوده شکني هستند، همان چيزي است که لاکلاو و موفه «منطق تمايز» (31) ناميده‌اند.

3. سلطه

در تحليل گفتمان، تلاش براي سلطه (32) و تأسيس سلطه توسط برنامه‌هاي سياسي اهميت بسيار زيادي دارند. تجارب برتري‌جويانه در مرکز دايره جريان‌هاي سياسي قرار دارد، و جريان‌هاي سياسي نيز، براي صورت‌بندي، کارآيي و زوال گفتمان‌ها حياتي هستند. سلطه هنگامي انجام مي‌گيرد که يک برنامه يا نيروي سياسي قواعد و معاني را در صورت‌بندي اجتماعي خاص تعيين کند. مفهوم سلطه اين نکته را که سرانجام چه کسي مسلط مي‌شود، در بطن خود دارد. اين قدرت سياسي است که درباره اشکال مسلط رفتار و معني در متن اجتماعي معين تصميم مي‌گيرد.‌
دستگاه‌هاي سلطه نوع خاصي از عملي مفصل‌بندي شده است که در درون آن، قواعد مسلطي که هويت‌هاي گفتماني و صورت‌بندي‌هاي اجتماعي ساخت مي‌يابند، تعيين مي‌شوند.
اين برداشت از عمل سياسي دو شرط زير را مفروض دارد؛ نخست اينکه، اعمال سلطه‌آميز مستلزم طراحي مرزبندي‌هاي سياسي است. به عبارت ديگر، يک تلاش و مبارزه قهري بين قدرت سرکوب شده و محروميت از ايجاد شرايط در تأسيس سلطه و هژموني وجود دارد. بنابراين، اعمال سلطه‌آميز در قالب اعمال قدرت به‌مثابه يک طرح سياسي، همواره کوشش مي‌کند که اراده خود را به ديگران تحميل نمايد. دوم اينکه، اعمال سلطه‌آميز مستلزم وجود دلالت‌کننده‌ها و نشانه‌هاي هويتي شناوري است که به وسيله گفتمان‌هاي فعلاً موجود و حاضر، احراز و تثبيت نشده‌اند. اعمال سلطه‌آميز، با توجه به وجود عناصر و نشانه‌هاي شناور، پيوند اين عناصر در درون يک طرح سياسي وسيع‌تر را هدف قرار داده، بدين وسيله معاني (ناتمام و تثبيت نشده) را با آنها جمع مي‌کند.

4. گفتمان و سياست

گفتمان‌ها، چنان که گذشت، هرگز نظام‌هاي کاملاً متمايز، بسته و تمام شده نيستند، و بنابراين، هرگز معاني و هويت‌هاي موجود در جوامع را کاملاً تخليه نکرده و به اتمام نمي‌رسانند. به نظر دريدا، هويت‌ها هيچ‌گاه به طور کامل ساخته و تشکيل نمي‌شوند زيرا وجود آنها وابسته به برخي چيزها است که خارج از هويت بوده، يا متفاوت از آن است. لاکلاو و موفه، در اين باره، به اهميت اعمال سياسي در شکل‌گيري هويت‌ها تأکيد مي‌کنند. (33)
با توجه به نکات فوق، به نظر مي‌رسد که دو قاعده اساسي در «تحليل گفتمان» وجود دارد: اولاً، گفتمان‌هاي موجود در زمينه فرهنگي- تمدني دوره ميانه، گفتمان‌هاي کاملاً «بسته» يا مستقل از يکديگر نيستند. سازوکارهاي «حاشيه راندن» و «دور کردن» که يک گفتمان بر ضد گفتمان ديگر استخدام مي‌کند، خود مستلزم «حضور» گفتمان رقيب- به درجات مختلف- در ساختار گفتمان نخست است. بنابراين، تجلي و ظهور تام و تمام گفتمان نخست در قلمرو لفظ و مفهوم، به معناي حذف يا غياب کامل گفتمان رقيب نيست، بلکه صرف «پنهان سازي» رقيب به منظور تحقق فاصله‌گذاري با آن است. همه گفتمان‌هاي سياسي در دوره ميانه اسلام، اعم از معتزلي، خوارج، اشعري و شيعه، زيرساخت‌ها و مسائل واحدي داشتند که الفاظ، مفاهيم و ساختار آنها را به هم نزديک مي‌کرده است. اين امر نشان مي‌دهد که سخن از گفتمان مستقل چيزي جز نوعي تعميم که منجر به برجسته کردن گفتمان خاص- به عنوان مثال، گفتمان اشعري- نيست.
قاعده دوم از نگاه بيروني تحليل گفتمان نسبت به انديشه‌هاي سياسي دوره ميانه ناشي مي‌شود. تحليل گفتمان از آن روي که مطالعه‌اي درجه دوم است و از بيرون به دانش‌ها و انديشه‌ها نظر دارد، در مقامي نيست که نسبت به دعاوي هر يک از مکاتب سياسي دوره ميانه درباره «حقيقت» داوري کند. بدين لحاظ، از ديدگاه نظريه گفتمان، همه اين گفتمان‌ها از آن حيث که گفتمان هستند وضعيتي مساوي دارند و، بنا به فرض، هيچ‌کدام نبايد و يا به لحاظ معرفت‌شناختي نمي‌توانند مالک انحصار حقيقت باشند. هر چند يک چنين تساوي ناب گفتمان‌ها وجود ندارد، و در واقع يکي از آنها سلطه و انتشار پيدا کرده است، اما فرض بر اين است که اين سلطه و شياع نه به اعتبار منطق دروني گفتمان، بلکه به لحاظ عمل و غلبه سياسي است که منتشر شده و به انحصار «حقيقت» پرداخته‌اند. (34) به طور کلي، گفتمان‌ها، و از جمله گفتمان سياسي دوره ميانه به طور تاريخي رخ داده، و بر مبناي منطق سياست بازسازي و تدوين شده‌اند، و بنابراين، پيوند وثيقي با مفهوم قدرت دارند.

5. گفتمان و قدرت

نظريه گفتمان، كه اخيراً سهم زيادي در تحليل نظام‌هاي سياسي و فکري دارد، در دو گرايش عمده جريان يافته است. دسته‌اي از نظريه‌هاي گفتمان که پيوند نزديک با گشتارها (35) در حوزه زبان‌شناسي ساختاري دارند و دسته‌اي ديگر که پيوندهاي دوري با تحليل ساختاري دارند و در معرض نقد دروني مفهوم سوسوري از نشانه (36) قرار نمي‌گيرد. اولي به وسيله فراساخت‌گرايان ارائه شده و دومي در آثار و انديشه‌هاي ميشل فوکو عرضه شده است. (37)
فوکو همانند ديگر ساختارگرايان و مابعد ساختارگرايايي، بر ساختار در برابر سوژه [فاعل شناسا] زبان در برابر انديشه تأکيد داشت، و صورت‌بندي دانش (38) را به طور بنيادين مستقل از نيت‌هاي سوژه يا فرد عاقل مي‌دانست. اما در گرايش ساختارگرايان که ساختارهاي زباني را تبديل به مطلق‌هاي جديدي مي‌کردند که در پرتو آنها تمامي محتواي قلمرو و واقعيت انساني قابل درک باشد، سهيم نبود. به نظر فوکو، ساختارگرايان با تأکيد زياد بر «منطق نشانه و تفاوت» هميشه تمايل دارند که عملکرد و جايگاه قدرت را در اين خصوص ناديده بگيرند، اما، خود او تأکيد داشت که زبان و دانش نيز به گونه‌اي ژرف در بند ساختار اجتماعي برآمده از قدرت است. استيلاي قدرت که با ايجاد «نظم در پراکندگي» (39) وحدت و مباني انسجام يک صورت‌بندي گفتاري را تشکيل داده و شرايط امکان را براي ظهور دانش خاص در وضعيت تاريخي معيني فراهم مي‌کند، در مرکز تأملات و پژوهش‌هاي فوکو قرار دارد. (40) او در نظم و مجازات مي‌نويسد:
قدرت دانش را توليد مي‌کند... قدرت و دانش مستقيماً با يکديگر ملازمه دارند...
هيچ رابطه قدرتي بدون تأسيس يک قلمرو همبسته از دانش وجود ندارد و هيچ دانشي بدون فرض و تشکيل روابط قدرت در همان زمان قابل تحقق نمي‌باشد. (41)
او هم‌چنين استدلال مي‌کند که؛ عاقل/ فاعل شناسا، موضوعات شناسايي و صور دانش مي‌بايست به‌مثابه نتايج و آثار اين ملازمه بنيادي قدرت- دانش و گشتارهاي تاريخي آنها تلقي و ارزيابي شود.» (42) بدين ترتيب، فوکو فقط به رابطه صرف قدرت- دانش توجه ندارد، بلکه به تحليل نقش اين رابطه در جامعه مي‌پردازد. او کوشش مي‌کند نشان دهد که انسان‌ها چگونه به واسطه روابط نهادي شده قدرت- دانش، تحت سلطه و نظم خاصي سامان يافته و زندگي مي‌کنند.
تأکيد فوکو بر رابطه قدرت و دانش و انتشار قدرت در عرصه اجتماعي، از ديدگاه پژوهش حاضر، افق‌هاي جديدي را مي‌گشايد. البته اين سخن تنها اختصاص به فوکو ندارد، در ميان انديشمندان مسلمان نيز کساني هستند که عقل و دانش را با قدرت و نيازهاي ناشي از آن متصل مي‌دانند. ابوعثمان عمروبن بحر جاحظ (م 255 هـ) از جمله انديشمنداني است که عقل را تابع استطاعت دانسته و دانش را نتيجه عقل مي‌داند. به نظر او وقتي انسان قدرت نداشته باشد، فاعليت شناسايي عقل نيز در وجودش از بين رفته و اساس انديشه و دانش نابود مي‌گردد. (43) جاحظ که بر تقدم اراده بر دانش قائل است، از يک‌سو همه معارف را ضروري دانسته، از سوي ديگر معتقد است وجود عقل بر قدرت و استطاعت مترتب مي‌گردد؛ آنجا که قدرت وجود دارد عقل و دانش نيز تحقق خواهد داشت؛ عقل تابع قدرت است و دانش نتيجه عقل. به تعبير ديگر مي‌توان گفت که قدرت اساس وجود عقل است و عقل نيز منبع شکل‌گيري دانش. (44)
به هرحال اين نوع انديشه درباره قدرت- دانش که اسلوبي خاص از تفکر را نشان مي‌دهد. در ميان انديشمندان مسلمان وجود دارد ولي تاکنون به صورت يک نظام منسجم و منظم تدوين نشده است. اهميت فوکو در اين است که در اين اسلوب تفکر، نظام پژوهشي «نسبتاً» روشن ارائه مي‌دهد. در اينجا، فقط به چهار اصل روش‌شناسي فوکو در «تحليلي گفتمان» اشاره مي‌کنيم که در گسست با سنت هگلي طرح شده و جايگاه آگاهي و دانش را جابجا کرده است. وي در مقابل تاريخ فکر، روش خود را باستان‌شناسي يا ديرينه‌شناسي و بعداً تبارشناسي ناميده است. (45) است.
در انديشه فوكو طرحى نسبتاً واضح از روش‌شناسي «تاريخ نظام‌هاي انديشه» با مختصات ذيل ارائه شده است؛ نخست آنکه فوکو، برخلاف هگل که بر خلاقيت فکر و عاقل شناسا تأکيد داشت، اصل ندرت و محدوديت را طرح مي‌کند و به واژگوني جايگاه گفتمان و متفکر/ مؤلف مي‌پردازد. اين گفتمان است که مکان‌هايي براي متفکرين/ مؤلفين آماده مي‌کند تا بنا به قواعد موجود آن را اشغال کنند؛ قواعدي که قبل از ظهور انديشه‌گر و نويسنده وجود داشته و پس از مرگ او نيز خواهند بود. دوم، اصل عدم تداوم، در برابر استمرار آگاهي هگلي است. به عقيده فوکو، اگر به گفتمان به‌مثابه بايگاني‌اي بنگريم که همچون يک «نظام دانايي» (46) که شکل آن تابع کار بست اجتماعي است و نه بر ساخته آگاهي هگلي، آنگاه نظام ‌[هاي] فکر ديگر مستلزم يک‌پارچگي و تداوم نبوده و فاقد استمرار مي‌نمايند. در روش‌شناسي فوکو، گفتمان عملي نامستمر و گسسته تلقي مي‌شود که جلوه‌هاي متفاوت آن گه‌گاه و به اتفاق گرد هم مي‌آيند و دانشي را توليد مي‌کنند، اما به همان سادگي و صدفه هم ممکن است از هم بپاشند. سوم، خاص بودن هر گفتمان (در برابر عام بودن هگلي) است، به نظر فوکو، انواع مشخص گفتمان، تاريخيت خاص خود را دارند. هر صورت‌بندي گفتاري فضاي خاصي براي جولان ايجاد مي‌کند که در آن برخي امکان‌ها براي عمل پيدا مي‌شوند و مورد بهره‌برداري قرار مي‌گيرند و سپس رها مي‌شوند. اين همان چيزي است که فوکو «حوزه گزينش‌هاي ممکن» (47) مي‌خواند. و چهارم، خارجي و بيروني بودن روش فوکو است. طبق اين اصل، وظيفه محقق نه درک هسته پنهان سخن، بلکه شرايط بيروني هستي گفتمان است. يعني با شناخت اين عناصر بيروني که شرايط امکان سلسله رخدادهاي گفتمان را فراهم کرده‌اند، ماهيت گفتمان قابل شناسايي است. «فوکو بر خصلت صرفاً زباني موضوع بررسي خود، و از همين رو بر استقلال حوزه ثبات و حوزه‌ي ‌کاربرد تأکيد مي‌گذارد. و درست به اين دليل که کنش‌هاي کلامي جدي، تشکيل دهنده يک سيستم هستند، ديرينه‌شناس مي‌تواند صرفاً از خارج به مطالعه نقش بياني بپردازد. يعني هر آنچه را که موجب مي‌شود مردم در يک دوران کنش‌هاي کلامي خاصي را جدي بگيرند، مطالعه کند.» (48)
فوکو بدين‌سان، هرگونه دانشي خارج از وضعيت تاريخي را انکار مي‌کند، تاريخيت دانش و انديشه‌هايي را که تاکنون فاقد تاريخ تلقي شده‌اند باز مي‌نمايد و نشان مي‌دهد که هر دانشي وابسته به زمان و مکان است. بخش عمده حکم فوکو اين است که، اين نظام دانايي که شکل‌دهنده شرايط عقلانيت يک فرهنگ و يک دوران هستند، سرسختانه پيشاعقلاني هستند؛ آنها مبناي خرد و منطق قرار مي‌گيرند و شرايط امکان و هستي دانشي خاص را فراهم مي‌کنند، حال آنکه خود ممکن است عاري از منطق باشند و صرفاً بر اراده‌هاي معطوف به قدرت استوار شوند.
استناد به اين فلسفه از اين حيث موجه است که در متن آن، دريافتي اساسي نسبت به فاصله‌گذاري با دو روايت کلان سنت و تجدد وجود دارد و هر دو روايت را از بيرون و دور دست مي‌نگرد. به عبارت ديگر، در شرايط کنوني ما که هر گونه بحث از سنت و تجدد، لاجرم، به تقابل در مواضع ايدئولوژيک ختم مي‌شود، و با کشيده شدن به «گذشته گرايي» و يا «تجدد نمايي»، مانع از نقد تجدد از يک‌سو، و نيز، بازگشت انتقادي به سنت، از طرف ديگر، شده است، اين اتخاذ موضع فلسفي از نظر روش و معرفت‌شناسي نيز اساسي است و بناچار، به‌رغم اشکالاتي که چنين اتخاذ موضعي دارد و تا کشف رهيافتي کارآمدتر، گريزي از آن نيست.
در واقع، مشکل کنوني جامعه ما، فقدان چنان موضع معرفتي است که با گذر از تقابل ايدئولوژيک سنت/ تجدد، و نقادي روش‌مند آنها، وضعيت ميان- معرفتي انسان مسلمان امروز را در نسبت بين آن دو ارزيابي کند و در غياب چنين موضعي اساسي در آگاهي به وضعيت کنوني تفکر ما، بررسي انتقادي گذشته نيز ناممکن مي‌نمايد. تحليل «دانش سياسي دوره ميانه اسلام»، از ديدگاه تحليل گفتمان، ممکن است پرتويي بر اين پرسش‌ها بيفکند.

پي‌نوشت‌ها:

1. Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, Translated from the french by sheridan smith (London: Routlerge, 1994) pp. 7-10.
2. فهمي هويدي، القرآن و السلطان را (قاهرة: دارالشرق، 1982)، صص7 و 20.
3. M. Foucault, op. Cit, p. 8.
4. post epistemic.
5. discourse analysis.
6. اين نمودار، با تغييراتي از پژوهش قرآني نصر حامد ابوزيد، در کتاب النص، السلطة، الحقيقة، اقتباس و نقل شده است، نصبر حامد ابوزيد، النص: السلطة. الحقيقة، پيشين، ص100.
7. اتکينسون در کتاب مهم خود، تحت عنوان شناخت و تبيين در تاريخ، ضمن توضيح دو اصطلاح فلسفه تاريخ و فلسفه تحليلي تاريخ به اين تمايز مهم اشاره مي‌کند. به نظر او فلسفه تاريخ با توجه به تحولات تاريخي به تمهيد يک نظر کل گرايانه از تاريخ پرداخته و مراحل تاريخي را به عنوان يک کل هدفدار توضيح مي‌دهد. اما فلسفه تحليلي تاريخ، هرگز مستقيماً به اسناد رخدادهاي تاريخي مراجعه نمي‌کند، بلکه روش مطالعه در پديده‌هاي تاريخي موضوع مباحث فلسفه تحليلي است. در اين نوشته نيز دو الگوي سنتي و جديد، مستقيماً به مطالعه در اسناد و نصوص ديني مي‌پردازد ولي روش تحليل گفتمان اغلب مستقيماً به اسناد و نصوص ديني مراجعه نمي‌کند، بلکه «روش» ارزيابي سنتي و جديد را مورد بررسي قرار مي‌دهد و البته بيشتر به روش سنتي پردازد:
R.F. Atkinson, Knowledge and Explanation in History (New York: cornell university press, 1978) pp. 8-14.
8. فصلنامه نقد و نظر، ضمن ترجمه مقالاتي از نصر حامد ابوزيد، قرآن پژوه برجسته و معاصر مصري، بخش‌هايي از مقاله همين نويسنده تحت عنوان «مفهوم النص» را که در النص. السلطة، الحقيقة منتشر شده است. ترجمه و در پي‌نوشت يکي ديگر از مقالات ابوزيد آورده است:
نصر حامد ابوزيد، «تاريخ‌مندي؛ مفهوم پوشيده و مبهم»، ترجمه محمدتقي کرمي، فصلنا مه. نقد و نظر، سال سوم، شماره چهارم، پائيز 1376، صص354-357.
9. text.
10. محمد، مجتهد شبستري، هرمنيوتيک، کتاب و سنت‌، (تهران: طرح نو، 1375)، صص26 -27.
11. السيوطي، الاتقان في علوم القرآن، تحقيق مصطفي البابي الحلبي، (قاهره: دار الشروق،1951 )، چاپ سوم، ج 2، ص 16.
12. نصر حامد ابوزيد، الخطاب الديني، (بيروت: دارالمنتخب العربي، 1992)، صص 57-63.
13. هيوبرت دريفوس و پل رابينو، ميشل فوکو؛ فراسوي ساختگرايي و هرمنيوتيک، ترجمه حسين بشيريه، (تهران: نشر ني، 1376)، ص 83.
14. David Howarth, «Discourse Theory». in the theory and methods in political science, Edited by D. Marsh and G. Stokes (London; macmillan Press, 1995) pp. 115 - 133.
15. factual immediacy.
16. ارنستو لاکلاو، «گفتمان»، ترجمه حسينعلي نوذري، فصلنامه گفتمان، (تهران، بهار 1377، شماره صفر)، صص 41-53.
17. D. Howarth, Discourse, op. cit, pp. 117-118.
18. , meta-narratives or grand narratives of emancipation.
19. anti-foundationalism.
20. anti - essentialism.
21. Deconstructionism.
22. play of differences.
23. Richard Beards worth, Derrida and the Political, (London: Routledge, 1996), pp. 49-61.
24. Islamic Fundamentalism.
25. Political Islame.
26. ابوزيد، «مفهوم وحي»، ترجمه‌ي ‌محمدتقي کرمي، فصلنامه نقد و نظر، پيشين، صص 221-223.
27. D. Howarth, Discourse, op. cit, pp. 119-124.D. Howarth, Discourse, op. cit, pp. 119-124.
ديويد هوارث در اين قسمت به تلخيص آراي ارنستو لاکلاو و شنتال موفه در کتاب هژموني و راهبرد سوسياليستي پرداخته است:
E. Laclau and C. mouffe, Hegemony and socialist strategies, (London:verso, 1985).
28. articulation.
29. antagonism.
30. نورالله کسائي، مدارس نظاميه و تأثيرات علمي و اجتماعي آن . (تهران: اميرکبير، 1363)، صص 286-290.
31. the logic of difference.
32. hegemony.
33. ارنستو لاکلاو، گفتمان، پيشين، ص 48 و نيز نگاه کنيد به:
D. Howarth, Discourse, op. cit, p. 121.
34. ابوزيد، النص، السلطة، الحقيقة، پيشين، صص 8-9.
35. transformation.
36. sign.
37. لاکلاو، گفتمان، پيشين، ص47.
38. epistemé.
39. regolarity in dispersion.
40.. Arran E. Gare, Postmodernism and the Environmental crisis, (London; Routledge, 1995). pp. 66-69.
41. Michel Foucault, Disciplin and punish, tr. Alan sheridan (Howmonds worth; penguin, 1979), p. 27.
42. Ibid. p. 27.
43. غلامحسين ابراهيمي ديناني، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، (تهران: طرح نو، 1376)، ص 75.
44. نصر حامد ابوزيد، الاتجاه العقلي في التفسير، (بيروت: دار التنوير،1982)، ص 50.
45. M. Foucault, the Archaeology of knowledge, op. cit, pp. 138- 140.
46. epistemé.
47. هيوبرت دريفوس و پل رابينو، پيشين، ص 156.
48. همان، ص 137.