موضوع عمومي اين پژوهش، دانش سياسي دوره‌ي ميانه در جهان اسلام است نه قدرت، اما از آن روي که اين دانش، «آزادانه» آشکار و نهادينه نشده، و انتقال آن، به‌مثابه يک سنت، خالي از روابط قدرت نيست، (1) توجه به سياست در مرکز تحليل ما قرار دارد. در اين جا، کوشش مي‌کنيم با طرح ديدگاه‌هاي موجود درباره رابطه‌ي قدرت/ دانش، به ارزيابي دانش سياسي، و بنابراين، عقل عملي در سنت اسلامي بپردازيم.
***
ابو نصر فارابي (255-339هـ) نخستين انديشمند اسلامي است که در اثر مشهور احصاءالعلوم به تقسيم‌بندي دستگاه علم در دوره ميانه پرداخت که ساخت عمومي آن با توجه به کليات اجتماعي اين دوره، تا اندازه‌اي، پيشاپيش شناخته شده بود. معلم ثاني، هر چند به اقتفاي ارسطو، اما با توجه به زمينه‌ها و شرايط امکان اين دوره- و به طور ناخواسته- طرحي از طبقه‌بندي علوم و به ويژه حکمت عملي درانداخت که جايگاه دانش سياسي و عقل عملي در دوره‌ي ميانه را به وضوح نشان مي‌دهد. (2)
فارابي، هم‌چنان که عثمان محمد امين به درستي اشاره مي‌کند، هرگز مذهب مختار خود را در تبويب و ترتيب دانش‌هاي رايج در اين دوره، به صراحت ارائه نمي‌کند. او درصدد بحث ازآنچه که با عنوان تصنيف يا طبقه‌بندي علوم در نزد نويسندگان مسلمان، نظير ابن سينا در رسالة في اقسام العلوم العقلية يا غربي‌ها ذيل Classification of sciences بررسي مي‌کنند، نبوده است، بلکه چنان که در مقدمه احصاء نيز آمده، هدف فارابي صرفاً شمارش تک تک علوم مشهور در زمان خود و معرفي اجمالي موضوع، هدف و روش آنها به منظور تسهيل امر بر طلاب و دانش پژوهان آن دوره بوده است. با اين حال، روش فارابي در ترتيب احصاء به گونه‌اي است که نظم منطقي خاصي را تداعي مي‌کند و شايد به همين لحاظ است که احصاء العلوم مبناي دانش‌نامه‌هاي دوره‌ي اسلامي قرار گرفته است. (3)
مقايسه آرا فارابي با تفکر ارسطو از يک سو، و اخلاق ناصري از سوي ديگر، ماهيت حکمت عملي مسلمانان و جايگاه دانش سياسي را در تمايز با حکمت يوناني و، نيز دوران انحطاط تمدن اسلامي آشکار مي‌کند. فارابي در علم‌شناسي خود، تلقي دوگانه يونانيان از تفکر و دانش معطوف به شناخت نظري و عمل ارادي را هم‌چنان لحاظ نموده است، اما به تناسب تمدن اسلامي و فرهنگ دوره ميانه، تفسير خاصي دارد. دانش يوناني بر تمايز بين دو نوع متفاوت از تفکر استوار بود؛ فلسفه نظري و دانش عملي يا مطالعه امور تغييرپذير. به عبارت ديگر، اصالت توصيف ارسطو از اين کشف وي ناشي مي‌شود که جداي از معرفت عقلي نظري، توانايي يا قواي فکري ديگري نيز وجود دارد که او آن را معرفت عملي (4) ناميده است. (5)
توجه و ايضاح اين تمايز، براي فهم نظريه فارابي در تقسيم دانش در دوره ميانه اسلامي ضروري است. زيرا به نظر فارابي، علوم عملي در عين حال که دانش است، نوعي از ادراک و عمل نيز هست. بنابراين يافته‌هاي حکمت عملي، نقطه مقابل عمل نيست، بلکه اين انديشه‌ها، خود، شکلي از عمل هستند. حکمت عملي چون با امور خاص، ارادي و تغييرپذير سروکار دارد و نه با مسائل عام و جاودانه و ثابت، لذا مستلزم نوعي تجربه معطوف به شناخت خود است. حکمت عملي ناظر به اعمال ارادي انسان به عنوان حيوان ناطق و برخوردار از توانايي ترجيح و انتخاب عقلاني است که رسالتش ارتقا اين تمايز و وجه مشخصه‌ي انسان به سطح شناخت آگاهانه است، تا آدميان بتوانند در فرايند تشخيص امور، از رابطه‌ي انتخاب‌ها و تشخيص‌هاي خود با خير و سعادت آگاه شوند. حکمت عملي تشخيص عقلائي مصالح و حقايق خاص يک جامعه در يک شرايط خاص است و فهم درست آن در صورتي ممکن است که مؤدي به عمل باشد. بنابراين فارابي به رغم سلوک در الگوي يوناني، هرگز نمي‌توانست در حکمت عملي مطالبي را بر سبيل تقليد از يونانيان نقل کند.
معلم ثاني در احصاء العلوم که اوايل قرن چهارم هجري تأليف شده است، سبک خاصي دارد و همين اسلوب را تقريباً در اغلب آثار خود نيز حفظ نموده است. وي رساله‌ي احصاء را نخست با علم‌اللسان يا زبان‌شناسي و فروع آن، و سپس با علم منطق شروع مي‌کند، و آنگاه به معرفي اقسام علوم نظري و عملي مي‌پردازد. فارابي علم فقه و کلام را نيز از جمله علوم عملي مي‌شمارد. (6) چنين تحليلي از قرابت اساسي زبان‌شناسي (علم اللسان) با منطق و تقدم آنها بر علوم نظري و عملي از يک‌سو، و اندراج دو دانش عمده فقه و کلام در کنار علم مدني و مجموعه علوم عملي از طرف ديگر، با توجه به شرايط فکري- فرهنگي دوره ميانه، به ويژه اوايل قرن چهارم، اهميت زيادي دارد. اين دوره از تاريخ اسلام، مهم‌ترين مقطع زماني است که ضمن ظهور دانش‌ها، و ابتکار و خلاقيت فکري، جدال دوران سازي نيز در ميان شاخه‌هاي مختلف علمي صورت بسته است، مناظرات علماي منطقي و نحوي، و نيز مباحث مطرح شده بين فقها، متکلمين و فلاسفه، تقريباً بخش عمده اين مجادلات فکري محسوب مي‌شدند که فارابي قادر چشم‌پوشي از آنها نبود و کوشش مي‌کرد جايگاه آحاد آنها را در مجموعه دانش اسلامي تعيين نمايد.
فصل و برتري علم اللسان (زبان‌شناسي) و منطق در نيمه اول قرن چهارم به صورت موضوع مشهوري درآمده بود که هر يک از دانشمندان زمانه را در معرکه‌ي خود قرار مي‌داد و فيلسوف بزرگي چون فارابي را به اتخاذ موضعي علمي ناگزير مي‌کرد. اين رويارويي ابعاد گسترده‌اي پيدا کرد و علاوه بر مناقشه لغوي/ منطقي، به تنازع ميان فيلسوف/ متکلم، علوم اوايل/ علوم عربي، عقلي، نقلي، و بيگانه/ «خودي و ... سرايت نمود. (7) از جمله اين مناظرات، مباحثه‌ي پرآوازه‌اي است که بين ابوسعيد سيرافي، زبان‌شناس برجسته، و متي بن يونس فيلسوف در بغداد اتفاق افتاده و در تعدادي از منابع آن دوره منعکس شده است. (8)
سيرافي ساختار زبان را متشکل از قواعدي براي گفت‌وگو و فهم صحيح در زبان‌هاي خاص مي‌داند که به کمک عقل تعيين مي‌شود. او عقل را اساساً همان‌گونه مي‌فهمد که متکلمان (بيشتر معتزلي) و فقها و نحويان مکتب بصره مي‌فهميدند. بيشتر نحويان مکتب بصره تمايل به يکي کردن قوانين تفکر با قواعد زبان داشتند و سيرافي نيز تحت تأثير اين مکتب عقيده داشت که «اکتساب اغراض معقول و معاني درک شده»، و به عبارات ديگر، تميز سخن درست از نادرست فقط با استفاده از زبان خاص ممکن است. منطق را يک يوناني، بر طبق زبان يوناني‌ها و استفاده مرسوم آنها وضع کرده است، چرا ترکان، هندي‌ها، ايرانيان و اعراب بايد يک يوناني را حکم و داور گفتار خود قرار دهند؟ زبان يوناني قانون کلي استدلال نيست. منطق يک جنبه از زبان است. هم منطق و هم علم اللسان از الفاظ سخن مي‌گويند. منطق دستور صحيح زبان است و به اين لحاظ که منطق، «منطق زبان» است، مي‌توان از يک «منطق عربي» و يک «منطق يوناني» سخن گفت. زيرا، انتقال معاني از زباني به زبان ديگر ممکن نيست؛ معاني مقيد به الفاظند. (9)
در مقابل استدلال سيرافي، منطقيون عقيده داشتند که منطق درباره معني پژوهش مي‌کند و زبان‌شناسي از لفظ سخن مي‌گويد. لفظ و معني جدايي پذيرند، و چون معني از لفظ شريفتر است، بنابراين منطق بر زبان‌شناسي تقدم دارد. يحيي ابن عدي در رساله‌ي کوچکي با عنوان «رساله تبيين الفصل بين صناعتي المنطق الفلسفي و النحوالعربي» با تکيه بر موضع اهل منطق، استدلال مي‌کند که تحليل زبان‌شناسان در باب الفاظ معني‌دار (الالفاظ الداله علي‌المعاني) نبايد موجب اشتباه يا بي‌نيازي از منطق يوناني شود. (10)
فارابي، با توجه به نکات فوق، و به عنوان فيلسوف تمدن اسلامي وضعيت خاصي دارد؛ او ناظر آگاهي است که مشکل بنيادين نظام‌هاي فکري زمانه خود را دريافته است؛ آشکار است که در قرن چهارم هجري نظام انديشگي واحدي وجود ندارد؛ بلکه نظام‌هاي علمي متعدد توانسته‌اند خود را در درون نظام‌هاي ديگر تشکيل دهند و يکديگر را تهديد به تهافت کنند. فارابي از طرف ديگر به ضرورت ارتباط و همبستگي اين دانش‌ها در «نظام علوم» در جامعه اسلامي مي‌انديشد و درست به همين لحاظ است که در احصاء العلوم به کوششي اساسي در تبيين جايگاهي شايسته براي هر يک از علوم زمانه خود خطر کرده و در رساله «فضايل العلوم» به ارزيابي آنها اقدام مي‌کند. در اين راستا اتخاذ موضع او در نسبت بين منطق و زبان‌شناسي، آثار و نتايج مهمي به ويژه در باب حکمت عملي و دانش سياسي دارد. به طور کلي اين نظر فارابي که منطق را علم مشترک بشر و زبان‌شناسي يا قواعد نحوي را مختص به ملتي خاص مي‌داند، پيوند زبان‌شناسي با عقل عملي را در منظومه فکري معلم ثاني نشان مي‌دهد. (11)
فارابي، با توجه به اهميت مسئله، تأمل زيادي در نسبت بين زبان‌شناسي و منطق، و رابطه آن دو با لفظ و معني دارد، و علاوه بر احصاء در دو رساله مهم «الحروف» و «الالفاظ المستعملة في المنطق» نيز بحث مفصلي دراين‌باره انجام داده است. (12) معلم ثاني در جدال بين اهل لغت و اصحاب منطق موضع خاص دارد که توجه به آن از ديدگاه تحقيق حاضر خالي از فايده نيست. وي، برخلاف زبان‌شناسان زمانه‌ي خود، که با تأکيد بر جدايي ناپذيري معاني از الفاظ، به خصلت زباني معاني و حقيقت مي‌انديشيدند، و نيز، در تمايز با منطقيون، که با فرض استقلال و جهان‌شمول بودن معني، منطق را به پژوهش در معاني فرازباني محدود مي‌کردند، مي‌نويسد:
زبان‌شناسي في‌الجمله از دو چيز بحث مي‌کند؛ نخست، الفاظ دال بر معاني و شناخت مدلول آنها در امت خاص. و دوم، شناخت قوانين اين الفاظ. (13) و اما موضوعات منطق عبارتست از قوانين در معقولات از آن جهت که مدلول الفاظ‌اند، و الفاظ از آن حيث که دلالت‌کننده‌ي بر معقولات هستند. (14)
بنابراين، منطق و علم نحو، به خصوص در قوانين الفاظ، تداخل دارند. اما حيثيت نگاه آنها متفاوت است. علم نحو به قوانين ويژه الفاظ در زبان مردم خاص نظر دارد، ولي علم منطق به پژوهش در قوانين مشترک و شامل در الفاظ همه امت‌ها مي‌پردازد. (15)
فارابي اضافه مي‌کند که الفاظ در هر زباني دو دسته ويژگي متمايز دارند؛ خصوصيات و احوالي که مشترک بين همه زبان‌ها است، مثل تقسيم الفاظ به مفرد و مرکب و، نيز، اسم و فعل و حرف و ...، و هم‌چنين ديگر ويژگي‌ها و قوانين اختصاصي يک زبان. او سپس با تکيه بر تمايز فوق مي‌نويسد:
نظر اهل نحو و اهل منطق نسبت به الفاظ متفاوت است: نحو به بررسي قوانين الفاظ [در زبان] يک امت پرداخته و احوال اختصاصي و مشترک الفاظ را نه از آن جهت که (با زبان‌هاي ديگر) مشترک است، بلکه از آن حيث که جزئي از زبان خاص است، ارزيابي مي‌کند. [ولي] منطق به قوانين مشترک در الفاظ همه زبان‌ها مي‌پردازد و آنها را از آن حيث که مشترکند، و نه از آن جهت که ويژه يک زبان خاص هستند، ارزيابي مي‌کند. منطق در قسمت اخير نيازمند پژوهش‌هاي زبان‌شناسان است. (16)
اين نظرگاه فلسفي، برداشت کاملاً تازه‌اي از رابطه لفظ و معني را که در اوايل قرن چهارم، در نظريه‌هاي ادبي و بلاغي مطرح بود، (17) به حوزه علم‌شناسي فارابي وارد کرد و زمينه‌ي فلسفي تصور خاصي از پيوند زبان‌شناسي و منطق با عقل عملي را در آثار معلم ثاني فراهم آورد؛ تصوري که از استناد به ساختار نحوي زبان، قائل به امکان وجود فهم‌هاي مختلف زباني، از معنايي واحد، بود که به اعتبار کيفيت ترکيب و تأليف الفاظ در هر زبان تفاوت مي‌کرد. و هم‌چنين از رهگذر نظريه‌ي ماده و صورت تبيين فلسفي چگونگي ثبات يک معني در عين اختلاف الفاظ امت‌ها، ميسر شد. اين برداشت، مبناي مؤثري را در اتخاذ موضع فارابي نسبت به حکمت عملي يا به اصطلاح خود او، «علم مدني» تدارک نمود.
به هر روي، غرض از اشاره به اين مطلب، فهم اين نکته است که فارابي از رهگذر «رابطه زبان‌شناسي و منطق» سعي در تبيين جنبه‌هايي از دانش سياسي در تمدن اسلامي دارد؛ دانش سياسي يا علم مدني در انديشه معلم ثاني معنايي گسترده‌تر از تعريف ارسطو از علم السياسة يا «بوليطيقي» به اصطلاح فيلسوفان مسلمان دارد. به نظر فارابي، علم مدني/ دانش سياسي در تمدن اسلامي خاستگاهي دوگانه دارد؛ زبان‌شناسي و منطق؛ دانش سياسي منبعث از زبان‌شناسي ناظر به جزئيات آرا و افعال ارادي مسلمانان به عنوان ملتي خاص است که فارابي با تأسي به اصطلاحات رايج زمان خود، آن را «فقه» يا «فقه مدني» مي‌نامد؛ «کلام في الملة و الفقه المدني». (18) اما دانش سياسي مبتني بر منطق، يا علم مدني به اصطلاح فلاسفه، که جزئي از فلسفه عملي است، با توجه به ساختار پژوهشي که فارابي درباره منطق تعريف مي‌کند، به احصاء افعال و علائق ارادي «کلي» مي‌پردازد که، بنا به تعريف، در همه شهرها و ملل، مشترک هستند. (19) شايد با توجه به اين نکته است که محسن مهدي در مقدمه‌ي کوتاه خود به «کتاب الملة» از دو‌گونه علم مدني در آثار فارابي سخن مي‌گويد: «العلم المدني عامة، والعلم المدني الذي هو جزء من الفلسفه خاصة». (20)
تحليل معلم ثاني از ماهيت علم مدني، و رابطه‌ي اين علم با زبان‌شناسي و منطق، با توجه به زمينه اجتماعي و فرهنگي موجود در قرن چهارم، تحليلي داهيانه است و چنان که در فصول آينده به تفصيل خواهد آمد، رابطه زبان منطق ناخودآگاه اجتماعي را، در شرايط امکان علم مدني، عيان مي‌کند. فارابي، برخلاف ابن سينا، منطق را علمي ابزاري، خادم العلوم و غيرمقصود بنفسه نمي‌داند، بلکه در نظر او، منطق رئيس علوم است که مقوم عقل در توليد دانش صواب است. و به همين قياس، زبان را مجموعه‌اي از قوانين نحو و معاني الفاظ تلقي مي‌کند که به منزله‌ي «نظامي» معين در آگاهي جمعي افراد يک ملّت وجود دارد و شرايط بنيادي گفتارهايي چون فقه مدني و ... را تدارک مي‌کند. فارابي به اين ترتيب، آگاهانه بين زبان (21) و گفتار (22)، به ويژه «گفتارهاي جدي» در اصطلاح فوکو، تمايز مي‌افکند و آنگاه به ارزيابي عقل عملي يا علم مدني در جامعه اسلامي مي‌پردازد. (23)
ابونصر فارابي در سه اثر مهم خود به بحث از علم مدني و حکمت عملي پرداخته است؛ در التنبيه علي سبيل السعاده، علم را به نظري و عملي، و سپس فلسفه عملي را به اخلاق و سياست تقسيم کرده و درکي مدني از اخلاق ارائه مي‌دهد. او در اين کتاب، به علم مدني به معناي خاص آن که جزئي از فلاسفه عملي است، نظر دارد؛
فلسفه مدني دو قسم است؛ نخست آنکه به شناخت افعال خوب، و اخلاق که افعال جمليه از آن صادر مي‌شود، و توانايي به اسباب آنها، و... مي‌پردازد و صناعة خلقيه ناميده مي‌شود. و دوم، (علمي است) شامل معرفت بر اموري، که موجب تحصيل اشياء جميلة براي اهالي شهرها، و توانايي کسب و حفظ آنها توسط آنان مي‌شود و اين علم را فلسفه سياسي ناميده‌اند. (24)
اين تقسيم فارابي که ظاهراً مبناي تقسيم سه‌گانه و مشهور ابن سينا از حکمت عملي به؛ اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن قرار گرفته، و سنتي را پي مي‌ريزد که، برحسب معمول، آن را ارسطويي ناميده‌اند،(25) با انديشه‌هاي معلم ثاني در احصاء العلوم و «کتاب الملة»، و به طورکلي با ارزيابي نهايي او از علم مدني در جامعه اسلامي تغاير آشکار دارد. و استناد به آن از جانب بسياري از تفسيرهايي که تاکنون منتشر شده، موجب غفلت از برخي وجوه عمده دانش سياسي در دوره ميانه شده است. اين تفسيرها از مفهوم «علم مدني عام» که با توجه به وضعيت زمانه فارابي، و خصايص عمده تمدن اسلامي، اهميت بسيار داشته و فلسفه سياسي به معناي فوق بخشي از آن محسوب مي‌شده است، چشم فرو بسته‌اند. فارابي در احصاء العلوم، اگرچه مانند التنبيه الي سبيل السعادة، تقسيم فلسفه، به عملي و نظري را حفظ مي‌کند، اما با منطق سه بخشي «حکمت عملي» که، پس از او، نخستين بار توسط ابن سينا در دوره‌ي اسلامي بيان شد، فاصله مي‌گيرد: او از يک‌سو فلسفه سياسي (علم مدني خاص) را، در استقلال آن، طرح کرد و از سوي ديگر، دانش‌هاي غير فلسفي نظير فقه و کلام را زير مجموعه‌ي «علم مدني عام» قرار داد. فارابي به اين ترتيب، بر يکي از مهم‌ترين مختصات دانش سياسي در تمدن اسلامي پاي فشرده و با خارج کردن علم سياست از قلمرو انحصاري فيلسوفان و دايره‌ي تنگ پژوهش‌هاي فلسفي، بر خصلت سياسي فقه و کلام اسلامي، آن‌چنان‌که در قرن چهارم رواج داشت، تأکيد نمود.(26)
فارابي در فصل پنجم احصاء، علم فقه و کلام را که ابوحنيفه، رئيس مذهب حنفي، «فقه اکبر» ناميد، متکفل بحث از آرا و افعالي مي‌داند که توسط واضع شريعت و در زبان و ملّت خاص تصريح شده است. با اين تفاوت که، موضوع کلام توضيح و «دفاع» از آن آرا و افعال به‌مثابه اصول عقيده و عمل در زندگي يک ملت است، در حالي که فقه همان آرا و افعال مصرح از جانب شارع را به عنوان اصولي تلقي مي‌کند که مي‌بايست امور و احکام تصريح نشده از طرف شارع، اما لازم براي زندگي مدني برحسب غرض شارع را استنباط نمايد. (27) فقه در انديشه فارابي، همانند فلسفه‌ي سياسي يا سياست مدن در تعريف ابن سينا، علمي مدني است. اما برخلاف سياست مدن که علمي معطوف به کليات آرا و افعال مشترک بين شهرها و امت‌ها است، فقه، ويژه عقل عملي در جوامع ديني و مُدُن متشرع، در شرايط فقدان يا غياب پيامبر (صلي الله عليه و آله) و ائمه ابرار (عليه السلام)، است. فارابي در کتاب الملة دراين‌باره مي‌نويسد:
و اما هرگاه يکي از اين ائمه ابرار که ملوک حقيقي هستند، از بين مردم رفت و کسي که در همه احوال نظير او باشد، جانشين او نشد، ... در چنين شرايطي نياز به صناعت فقه ناگزير است، و آن دانشي است که انسان را بر استخراج و استنباط تک تک امور غير مصرح از طرف شارع، با استناد به آرا و افعال تصريح شده توسط او قادر نموده، و به تصحيح آرا و افعال امت صاحب شريعت به حسب غرض شارع مي‌پردازد. (28)
فارابي به طورکلي، شرع را قرينه عقل و دين را شبيه فلسفه مي‌داند، و با نظر به اينکه شريعت، ملت و دين، اسم‌هاي مترادفند، ملت را مرکب از دو جزء آرا و افعال دانسته و سپس، به مقايسه ملت و فلسفه مي‌پردازد:
پس، ملت فاضله شبيه فلسفه است، و هم‌چنان که فلسفه دو بخش نظري و عملي دارد؛ نظري و فکري آن چيزي است که شناخت آن توسط انسان، او را قادر به عمل به آنها نمي‌کند، ولي عملي اموري است که شناخت آنها انسان را قادر به عمل مي‌کند. ملت نيز چنين است؛ بخش عملي ملت همان است که کليات آن در فلسفه عملي است، زيرا، آنچه در قسم عملي ملت مندرج است، همان کليات (فلسفه عملي) است که مقرر و مقيد به شرائط خاص شده است. چون هر امر مقيد به شرائط، اخص از آن چيزي است که مطلق و بلاشرط مي‌باشد، لذا همه شرايع فاضله (به‌گونه‌اي) تحت کليات ملحوظ در فلسفه عملي قرار دارند. به همين قياس، آراي نظري که در ملت بدون برهان اخذ شده‌اند، همان‌هايي هستند که دلايل برهاني آنها در فلسفه نظري بررسي مي‌شود. (29)
فارابي با تکيه بر مبناي مهمي که در فقره بالا تأسيس نموده، فقه را نيز به دو جزء آرا و افعال تقسيم مي‌کند و آنگاه به تفصيل از وظايف فقيه در قلمرو شناخت افعال سخن مي‌گويد. (30) به نظر فارابي، لازم است فقيه به همه افعالي که توسط واضع شريعت تصريح و تحديد شده و شامل قول و فعل شارع است، آگاه و عالم باشد. ناسخ و منسوخ آنها را بشناسد. همه قواعد زبان‌شناختي زباني را که خطاب‌هاي رئيس اول (شارع) در قالب آن بوده، و نيز عادات اهل زمانه در کاربرد لغات و ظرايف آن را به تفصيل بداند، تا بدين وسيله معاني الفاظ واضع شريعت و گزاره‌هاي وحي و شرع را به درستي فهم و درک نمايد...
فالفقه في الاشياء العملية من الملة اذن انما يشتمل علي اشياء هي جزئيات الکليات التى يحتوى عليها المدنى، فهو اذن جزء من اجزاء العلم المدنى و تحت الفلسفة العملية؛ پس فقه در بخش عملي از ملت [و شريعت] شامل چيزهايي است که آنها جزئيات مباحث و مفاهيم کلي در علم مدني [خاص] هستند و بنابراين، جزئي از اجزاء علم مدني [عام] بوده و ذيل فلسفه عملي قرار دارد. (31)
فقه در علم‌شناسي فارابي ناظر به فروعات قوانين و افعال مدني است که عموماً مشروط به شرايط خاص و برحسب موقعيت‌هاي فردي، جمعي، زماني و مکاني انسان‌ها است. دانشي است که انسان را قادر به ارزيابي شرائط و استنباط افعال خاص، جزئي و مناسب آن شرائط ملحوظ و مشهود در فرد، جمع، طايفه، شهر و امت مي‌کند. بنابراين، چون غايت افعال فقه تحقّق در مدينه‌هاي مشخص و به اصطلاح منطقيان جزئي است، بر پايه «تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد». (32) فارابي براي مقايسه بيشتر و توضيح مطلب، بار ديگر به تعريف سياست مدن يا علم مدني خاص مي‌پردازد و مي‌نويسد:
و علم مدني که جزئي از فلسفه است، به تفحص در کليات افعال و ملکات ارادي پرداخته و به تعريف ويژگي‌ها و عوارض «کلي» آنها اکتفا مي‌کند. اين علم مشتمل بر دو جزء است: نخست، تعريف سعادت و تميز سعادت حقيقي و مظنون، و احصاء افعال، اخلاق، عادات و ملکات ارادي «کلي» (الارادية الکلية) که در شأن شهرها و امت‌ها است، و نيز، تميز افعال و ملکات فاضل و غيرفاضل، و دوم؛ تعريف و شناسايي افعالي که موجب کِشت ملکات و افعال فاضله در اهالي شهرها و تدابير حفظ و استمرار آنها است. (33)
فارابي بدين ترتيب، به دانش سياسي يا به تعبير خود «علم مدني عامي» نظر دارد که متناظر با شرائط فکري و ساختار اجتماعي جامعه اسلامي در قرن چهارم هجري تأسيس مي‌شد. چنين دانشي، به لحاظ ويژگي زماني و مکاني ظهورش، در درون پوسته‌ي خود، دو گفتمان هم‌جنس، اما به ظاهر متفاوت داشت؛ فقه مدني و فلسفه سياسي، يا علم مدني خاص. به عبارت ديگر، اهميت کوشش‌هاي علم‌شناختي معلم ثاني در آن است که با تکيه بر تأملي ژرف در دستگاه سياست و سوانح فکري زمانه خود، باز پرداختي خلاق از آن انديشه‌ها را در علم‌شناسي سياسي خود وارد کرد، و در تمايز با حکمت عملي يونان، مختصاتي از علم مدني را در دوره ميانه اسلام ترسيم نمود که به‌رغم وحدت دروني، صورتي دوگانه و متناظر، از دو گفتمان فقهي/ فلسفي، نقلي/ عقلي و، زباني/ منطقي داشت.
فارابي در آينه تأملات خود، چنان دستگاه فکري در دوره‌ي ميانه نشان مي‌دهد که در قلمرو آن، دو‌گونه گفتمان سياسي جدي، و بالفعل، ممکن شده است. به عبارت ديگر، علم‌شناسي سياسي فارابي، به درستي توضيح مي‌دهد که مردم در زمانه‌ي او، دو‌گونه کنش کلامي خاص؛ يعني فقه مدني و فلسفه مدني را جدي مي‌گرفتند.
توضيح اين امر که، در تحولات بعد از فارابي، سرانجام کداميک از دو گفتار فوق، به سود ديگري افول نموده است، به عهده فارابي نيست. اما او نخستين فيلسوف جامعه اسلامي است که با نظر به تقارن عقل و شرع، يا دين و فلسفه، در تلاش ارائه تفسيري سازگار از آن دو بود. و از اين جهت راه پر نشيب و فرازي را هموار نمود که بعدها در فلسفه ابن رشد بسط يافت. فارابي، علي‌رغم تعريف خاصي که از موقعيت دوگانه دانش سياسي دارد، هم‌چنان به برداشت ارسطويي از عقل عملي (34) به‌مثابه نوعي از تفکر که معطوف به افعال ارادي و تغييرپذير است، التزام دارد. لکن قلمرو عقل عملي را به فقه مدني نيز، که جزئيات همان کليات فلسفه سياسي است، تعميم مي‌دهد:
عقل عملي قوه‌ي ناشي از کثرت تجربه امور و طول مشاهده محسوس است، که براي انسان مقدماتي را فراهم مي‌کند تا توسط آنها به آنچه که شايسته انجام يا ترک آنها است آگاه شود. و اين مقدمات [دو‌گونه است]: برخي «مقدمات کليّه‌اند» که در ذيل هريک از آن کليات، امور سزاوار انجام و پرهيز بررسي مي‌شوند، و بعضي نيز «مفردات و جزئي» هستند که به‌مثابه الگوي آنچه انسان وقوف به آن را اراده مي‌کند استخدام مي‌شوند. چنين عقلي، مادام که تجربه‌اي وجود ندارد، عقل بالقوه است و به تناسب حصول تجربه‌ها و حفظ آنها، فعليت مي‌يابد. (35)
به نظر فارابي، عقل عملي که اين چنين از مجراي تجربه فعليت يافته است، با ازدياد تجربه انسان در هر سني از سال‌هاي عمر او توسعه مي‌يابد. بنابراين، عقل عملي و طبعاً دانش سياسي که بخشي اساسي از آن است، در عين حال که دانش است نوعي از ادراک عمل نيز هست. و چون با امور اداري سروکار دارد، مستلزم نوعي تجربه مداوم خود خواهد بود. چنين دريافتي از مختصات عقل عملي، ويژه تمدن اسلامي است که فارابي، بنيان‌گذار فلسفه اسلامي، با توجه به آرايش نيروها و الزامات اوايل قرن چهارم هجري که اميران شيعه مذهب آل بويه بر بغداد حکم مي‌راندند و موازنه‌ي قواي موجود بين آنان و خليفه شرايط مناسبي براي ظهور دانش‌هاي متنوع فراهم نموده بود، به تبيين و گزارش آن پرداخت. اين تبيين از دوگانگي عقل عملي، و به طورکلي عقلانيت در تمدن اسلامي، در سال‌هاي اخير، علائق پژوهشي بسياري برانگيخته است. يکي از نويسندگان معاصر عرب در رساله مهم خود، «العقل في الاسلام» اين دوگانگي را با اصطلاح «عقل نقلي» و «عقل عقلي/ منطقي» توضيح مي‌دهد. (36) تصوير زير رابطه دانش سياسي و عقل عملي را، از چشم‌انداز آثار فارابي، به ويژه «کتاب‌الملة» اين فيلسوف، نشان مي‌دهد:
در علم‌شناسي دو بخشي معلم ثاني، چنان‌که ملاحظه مي‌شود، «سياست‌نامه‌ها» در استقلال خود طرح نشده است. و اصولاً، در هيچيک از دانش‌نامه‌هاي رايج اسلامي- از آغاز تا سيطره شرق‌شناسي- که به طبقه‌بندي علوم اسلامي پرداخته‌اند، از سياست‌نامه‌ها، به عنوان گفتمان علمي و رشته‌اي از دانش، که نظام مفهومي معيني داشته و همپاي فقه مدني و فلسفه مدني، جايگاهي در «خانواده دانش سياسي» مسلمانان داشته باشد، سخني به ميان نيامده است. آنچه در سال‌هاي اخير، ذيل عنوان سياست‌نامه، و به‌مثابه جريان عمده و نيرومند انديشه سياسي در دوره اسلامي، مطرح شده است، در واقع، هرگز جريان مستقلي در برابر فقه و فلسفه سياسي نبوده و، طبعاً، حامياني جدايي از فقيهان و فيلسوفان نداشته است. اين نوشته‌ها، که به اعتبار مشهورترين آنها، (سياست‌نامه خواجه نظام الملک) با عنوان شايع «سياست‌نامه» معروفند، رساله‌هايي با نامهاي گوناگون اندرزنامه‌ها، آئين‌نامه، ارشاد‌نامه، نصيحة الملوک، اخلاق الملوک، آئينه شاهي و... بودند که خطاب به فرمانروايان، و توسط فقيهان، فيلسوفان و بعضاً عرفا و بزرگان صوفيه، تحرير مي‌شدند. رساله‌هاي سياست‌نامه، با توجه به شرايط تاريخي و سياسي ظهور آنها، خصائص ويژه‌اي داشتند؛ هر يک از آنها اندرزهاي پندآميزي بودند که به منظور راهنمايي عملي امير يا سلطان خاص نوشته شده و براي ايجاد تنوع و کاستن از ملال، به نقل‌ها، حديث‌ها و حکايات شيرين آميخته شده‌اند و به‌تناسب مقام، عمداً طرح هر‌گونه مباحث استدلالي، اعم از فقهي و فلسفي، پرهيز، و به نقل و پردازش اقاويل و سخنان مشهور در بين مردمان زمانه آنها بسنده شده است. (37) در عين حال، همه اين رساله‌ها، به اعتبار گرايشات علمي نويسندگان آنها، بر مباني اعتقادي، فقهي و فلسفي خاصي استوار بودند که غالباً در مقدمه يا فصول نخست اين نوشته‌ها ملحوظ بود. اثر خواجه نظام الملک يکي از مهم‌ترين اين موارد است که خواجه (در بندهاي نخست تا سوم فصل اول) به طرح مباني گفتار سياسي خود بر مذهب اشعري مي‌پردازد، و سپس، ديگر مفردات سياست‌نامه را پي مي‌گيرد. (38)
تقسيم سه بخشي دانش سياسي، به احتمال، نخستين بار توسط اروين روزنتال و در اثر مهم او؛ انديشه سياسي در دوره ميانه اسلام طرح شد و سپس در نوشته‌هاي بعد از او بسط يافت. کتاب روزنتال يکي از مهم‌ترين تلاش‌هاي شرق‌شناسانه غربي‌ها با التزام به روش «نسخه شناسي» (40) کلاسيک اروپايي است که از قرن 19 ميلادي بر تحقيقات اسلام‌شناسي آنها حاکم بود. روزنتال با تطبيق نسخه‌شناسي با متون دوره ميانه اسلام، به طبقه‌بندي سه بخشي از دانش سياسي اين دوره پرداخت که متفاوت از علم‌شناسي رايج دوره ميانه، اما ملازم با روش نسخه‌شناسي بود. اين روش که از زمان ظهور خود در قرن شانزده، يکي از دقيق‌ترين مناهج در تحقيق متون قديم و نقد و فهم آن در غرب شناخته مي‌شد، به تدريج که بر نسخه‌شناسي متون اسلامي، نيز، تعميم داده شد، با برخي مشکلات روش‌شناختي مواجه گرديد. (41) اثر روزنتال يکي از اين موارد است که ارزيابي انتقادي آن، برخي نتايج مثبت و منفي اين‌گونه پژوهش‌ها را برجسته مي‌کند.
نويسنده انديشه سياسي در دوره‌ي ميانه اسلام با تکيه بر نسخه‌شناسي کلاسيک، تلقي خاصي از مجموعه متون و آثاري که به غلط يا درست!، به عنوان «سياست‌نامه‌هاي دوره‌ي اسلامي» مشهور شده‌اند، دارد؛ نخست، نسخه‌شناسي او، بنا به مبنايي که در تاريخ فکر و مفهوم «اصالت»، در تاريخ انديشه سياسي داشت، متون دوره‌ي ميانه را، نه به اعتبار دوران (42) اسلامي، و بنابراين، با توجه به الزامات و استقلال آن، بلکه به اعتبار دوره‌اي (43) از يک تاريخ طولاني و مداوم مي‌بيند که به‌رغم گسست‌هاي مقطعي و قابل درک، هم‌چنان تداوم داشته و از سرچشمه‌اي «اصيل»، يعني ايران قديم، الهام گرفته است. در اين روش‌شناسي، هدف عمده محقق، صرفاً شناخت و معرفي تأثيراتي است که هر متن يا انديشه قديم ممکن است در ذهن و آثار نويسندگان اسلامي داشته باشد. در اين راستا، با استناد به برخي مفردات موجود در سياست‌نامه‌هاي دوره اسلامي (نظير سلطان، پادشاه، وزير و...) به هم‌ساني ساختاري آنها، با انديشه ايران باستان حکم مي‌کنند. و سپس، به ارزيابي ميزان التزام يا انحراف سياست‌نامه‌ها از انديشه ايرانشهري مي‌پردازند. (44) اين روش، علاوه بر مقايسه سياست‌نامه‌ها با انديشه‌هاي ايران باستان، از چشم‌انداز «اصالت»، به مقايسه فلسفه‌ي اسلامي با يونانيان، (45) و شگفت‌انگيزتر از آن دو حوزه، به کاوش در رابطه و پيوند مستقيم يا غيرمستقيم ميان فقه اسلامي و حقوق رومي اصرار مي‌کند. (46)
ثانياً، روزنتال به اعتبار مبناي فوق، متون و سياست‌نامه‌هاي دوره ميانه را از خاستگاه فرهنگي و اجتماعي آنها جدا نموده، و به عنوان متوني مستقل از زمينه تاريخي آنها بررسي مي‌کند. البته روزنتال، نه در چشم‌انداز روش‌شناسي خود، بلکه به ارتکاز، و گه‌گاه، به زمينه‌هاي تمدني و نسبت سياست‌نامه‌ها با مسائل زمانه نيز اشاره مي‌کند، (47) ولي تعلق اساسي او به «نسخه‌شناسي کلاسيک» هم‌چنان غلبه دارد. بنابراين، هدف مرکزي او عبارتست از مقايسه بين مفردات و مفاهيم موجود در سياست‌نامه‌هاي اسلامي، با آئين‌نامه‌هاي ايران باستان، و جست‌وجوي سلسلة النسب يا شجره‌نامه‌هاي اين در آن. اين تعلق خاطر به جزئيات و اسلوب نسخه‌شناسي، همان چيزي است که ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامي را که سال‌ها به تفسير متافيزيک قدرت و راهنمايي عمل در زندگي سياسي مسلمانان مي‌پرداخت، و به طور کلي رابطه عمل و نظر را در ساحَت قدرت سياسي تنظيم مي‌نمود، درهم مي‌شکند. نسخه‌شناسي کلاسيک، با گسستن مؤلف و اثر او از زمينه‌هاي زباني و مشترکات اعتقادي مخاطبان و خوانندگان خود، به بازپرداخت سطحي و حاشيه‌گونه از سياست‌نامه‌ها در تداوم انديشه ايرانشهري پرداخته و آنها را در حد ترجمه‌هاي بي‌تذکر و غير ابتکاري نظريه‌ي شاهي آرماني باستان تنزل مي‌دهد. (48) مطابق اين روش‌شناسي، اهميت سياست‌نامه‌هاي دوره اسلامي در «اصالت» آنها نيست، بلکه آنها ترجماني از متون «اصيل» گذشته هستند که مهم‌ترين وظيفه آنها توضيح روند بازگشت به قبل از اسلام، اما با زبان پوشيده و تقليدآميز است که در تمايز با «کارهاي عامه» سخن مي‌گويند. «شيوه‌اي از نوشتن» هستند که در قالب آن، انديشه تنها براي کساني که بايد بفهمند، قابل فهم است. (49) بديهي است چنين تحليلي، اهميت سياست‌نامه‌ها و جايگاه آنها در هيئت تأليفي دانش سياسي و عقل عملي دوره ميانه را به کلي متزلزل مي‌کند.
سومين مشکل قابل تأمل در کتاب روزنتال، و ديگر نوشته‌هاي نسخه‌شناسي، توقف اين نوع تحقيقات در ويژگي‌هاي صوري سياست‌نامه‌هاي اسلامي، و عدم تعمق در مباني آنها است. سياست‌نامه‌هاي دوره ميانه، صورت‌بندي‌اي متفاوت از متون استدلالي، در فقه و فلسفه سياسي دارند؛ فاقد صبغه‌ي استدلالي هستند، مجموعه‌اي کشکول‌وار از نصايح جدي و حکايات و نقل‌هاي سرگرم‌کننده و عبرت‌انگيزند. به تناسب مقام و مخاطب خود، آميزه‌اي از صنايع ادبي و جملات روان و زيبا و پرمعني هستند. سبک خطابي ويژه‌اي دارند و در تقويت مواعظ خود به مشهورات و مقبولات و تمثيلات استناد مي‌کنند. و البته همه سياست‌نامه‌ها چون توصيه‌هاي عملي براي فرمانروايان هستند، بيان تعارف‌آميز، محترمانه، و حتي در برخي موارد، تعابير تشريفاتي و اغراق‌آميز دارند.
در اين رساله‌ها هيچ بحث خاصي از انديشه خلافت ديده نمي‌شود، و اشاره به خلفاي بزرگ اسلامي بي‌هيچ تمايزي در کنار اسامي پادشاهان و شخصيت‌هاي اسطوره‌اي ايران آمده است. و افزون بر اين موارد، مفرداتي از انديشه ايرانشهري، نظير سلطان، پادشاه، شاهنشاه، تاج، سيرت شاهانه و ملوک و... به چشم مي‌خورند. همه اين ويژگي‌ها، در کنار کثرت متداول سياست‌نامه‌ها، موجب شده است که آنها را در استمرار انديشه سياسي ايرانشهري، و به عنوان يک جريان مستقل نسبت به فلسفه و فقه تلقي کنند. و چونان شيوه‌اي متفاوت از سازماندهي انديشه بدانند که از بنياد، با آن دو، متفاوت و حتي متعارض است. (50)
چنين تفسير نسخه‌شناسانه (51) از سياست‌نامه‌هاي دوره اسلامي ناشي از دو اشتباه روش‌شناختي و اساسي است که از ذات اين اسلوب پژوهشي برخاسته است؛ اول آنکه هرگز از ظاهر متناسب با مقام سياست‌نامه‌ها به منطق دروني و مباني کلامي، فقهي و فلسفي آنها گذر نکرده و به کاوش در بنيادهاي ويژه تفکر اسلامي نپرداخته است. و دوم آنکه با توجه به الزام اين روش، از مشاهده برخي مفردات انديشه ايرانشهري در سياست‌نامه‌هاي اسلامي به هم‌سازي ساختارى آن دو حکم نموده و بدين ترتيب، سياست‌نامه‌ها را متفاوت و حتي متعارض با دو حوزه عقل عملي؛ فقه و فلسفه سياسي ديده است.
به عبارت ديگر، تعارض وجود دارد، اما اين سياست‌نامه‌هاي دوره اسلامي نيست که با فقه و فلسفه اسلامي تعارض دارد، بلکه تعارض بين انديشه ايران باستان از يک‌سوي و فقه و فلسفه اسلامي از طرف ديگر است که سياست‌نامه‌هاي دوره اسلامي نيز جزئي از آن دو است، و بي‌جهت، و بنا به الزام اسلوب نسخه‌شناسي، در خانواده انديشه‌هاي ايران شهري ديده شده است. در انديشه ايراني و شاهي آرماني آن، فره ايزدي مفهومي بنيادين است و اين مفهوم، تنها يک بار در سياست‌نامه خواجه نظام الملک ذکر شده است:
اما چون پادشاه رافّر الهي باشد و مملکت باشد و علم با آن يار باشد، سعادت دو جهاني بيابد از بهر آنکه هيچ کاري بي‌علم نکند و به جهل رضا ندهد. و پادشاهاني که دانا بودند. بنگر که نام ايشان در جهان چگونه بزرگ است و کارهاي بزرگ کردند تا به قيامت نام ايشان به نيکي مي‌برند. (52)
اما اين سخن خواجه، که به مناسبت در فصل هشتم سياست‌نامه، و «اندر پژوهش پادشاهان و بر رسيدن از کار دين و شريعت»، آمده است، به‌رغم تشابه مفردات آن با انديشه ايرانشهري، در گسست با شاهي آرماني، و بر مبناي انديشه‌هاي کلامي ابوالحسن اشعري که در دوره ميانه تفکري مسلط بوده و خواجه خود از مدافعان مصمم آن بوده است، طرح شده است.
توضيح آنکه، در دوره ميانه اسلام، به موازات سيطره کلام اشعري، عالمان اين مذهب به تکوين نظريه‌اي از سلطنت (به معناي عام حکومت) اقدام نمودند که هيئت تأليفي آن متفاوت و حتي متعارض با انديشه ايرانشهري بود. و بر اين اساس، مفردات «سلطنت اسلاميه» نيز، معنايي متفاوت با انديشه ايران باستان داشت. در اين انديشه شاه آرماني به اعتبار فرّه ايزدي، پيکري دوگانه داشت و از اين حيث، انساني خداگونه بود که خرّمي يا تباهي روزگار بر اراده و نيت او استوار بود؛ (53)
چو نيت نيک باشد پادشه را *** گهر خيزد به جاي گل گيه را
فراخي‌ها و تنگي‌هاي ايام *** زعدل پادشاهان مي‌دهد نام
در انديشه ايران باستان، هم‌چنان که ارنست کانتروويچ درباره شاهان دوره مسيحي اروپا توضيح مي‌دهد، پادشاه پيکري دوگانه داشت؛ پيکر طبيعي و پيکر ناشي از لطف يا فره ايزدي. شاهان به اعتبار پيکر طبيعي خود، انسان و فردي هم‌سان ديگر افراد بشر بودند ولي به اعتبار فره ايزدي، موجودي ممتاز و معصوم بودند که اراده و نيت آنها در تقدير جامعه و جهان مؤثر مي‌نمود. کانتروويچ با اشاره به نوشته‌اي ناشناخته در سال 1100 ميلادي مي‌نويسد:
بنابراين، شخصيتي دوگانه در پادشاه ملاحظه مي‌شود. که يکي از طبيعت انساني و ديگري از فره ايزدي (grace) او ناشي شده است.... پادشاه از يک‌سوي به اعتبار طبيعت انساني موجودي هم‌سان ديگران است؛ و از سوي ديگر، به اعتبار منزلت و مقام ممتاز حاصل از قدرت و عنايت قدسي، فراتر از نوع بشر قرار دارد. با توجه به شخصيت طبيعي، يک فرد انساني است (و همه نيازمندي‌ها و ويژگي‌هاي يک انسان ميراوفاني را داراست) و با توجه به شخصيت منبعث از لطف و فره ايزدي يک خدا- انسان است. (54)
سياست‌نامه‌هاي دوره اسلامي، هيچيک از مختصات فوق را، که بنياد انديشه ايرانشهري هستند، برنمي‌تابند. ملوک يا پادشاهان در سياست‌نامه‌ها، نه پيکري دوگانه و شخصيت خداگونه دارند، و نه اراده و نيت آنها علت خرمي يا تباهي جوامع است. بلکه بر مبناي مذهب اشعري- که در ديگر مذاهب کلامي هم اثر داشت- سلاطين نيز همانند ديگر مردمان در دايره اراده‌ي خدا و لطف او قرار دارند؛ و بنابراين، نيکي و بدي پادشاهان نيز، ناشي از اراده و تقدير خدا است. عبارت فصل نخست خواجه نظام الملک، مبين اين موضع اساسي در سياست‌نامه‌ها است. وي مي‌نويسد:
ايزد تعالي در هر عصري و روزگاري يکي را از ميان خلق برگزيند و او را به هنرهاي پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد و در فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هيبت و حشمت او اندر دل‌ها و چشم خلايق بگستراند تا مردم اندر عدل او روزگار مي‌گذارند و آمن همي باشند و بقاي دولت همين خواهند.
و چون العياذ بالله از بندگان عصياني و استخفافي بر شريعت و يا تقصيري اندر طاعت و فرمان‌هاي حق تعالي پديدار آيد و خواهد که بديشان عقوبتي رساند و پاداش کردار ايشان را بچشاند- خداي عزوجل ما را چنين روزگار منماياد و از چنين مدبري دور داراد- هر آينه شومي آن عصيان و خشم و خذلان حق تعالي در آن مردمان اندر رسد، پادشاهي نيک از ميان برود و شمشيرهاي مختلف کشيده شود و خون‌ها ريخته آيد و هر که را دست قويتر هر چه خواهد مي‌کند تا آن گناهکاران همه اندر ميان آن فتنه‌ها و خون ريزش هلاک شوند. و جهان از ايشان خالي و صافي شود، و از جهت شومي اين گناهکاران بسياري از بي‌گناهان در آن فتنه‌ها نيز هلاک شوند... .(55)
چنان که ملاحظه مي‌شود، شالوده تحليل سياسي خواجه در سياست‌نامه شاهي آرماني ايرانشهري نيست، بلکه چنان نظريه‌اي از سلطنت در دوره ميانه است که با تکيه بر کلام اشعري ظاهر شده و در درون نظام گفتاري آن قابل توضيح است. روشن است که در سياست‌نامه‌ها پادشاهي نيک، يا اراده و نيت نيک پادشاه مايه پيدايش خوبي‌ها نيست، بلکه چنان که خواجه به تصريح مي‌گويد، پادشاهي نيک خود بخشي از خوبي‌ها و نشانه‌ي خوبي‌ها است که از اراده و خواست خداوند ناشي شده است. در سياست‌نامه‌ها اين زمانه نيک يا کردار نيک مردمان است که موجب تعلق اراده خداوند بر وجود سلطان نيک است و نه به عکس، آنچنان که در انديشه ايرانشهري آمده است. به تعبير ديگر، در سياست‌نامه‌ها جامعه نيک است که باعث تقدير خداوند بر سلطان نيک است و برعکس جامعه بد موجب تقدير خداوند بر ظهور پادشاهان بد مي‌شود. اين تحليل، از بنياد با انديشه ايرانشهري که اراده نيک يا بد، و به اصطلاح، دروغ سلطان را علت تحولات جامعه مي‌دانست تعارض دارد. خواجه مي‌نويسد:
مقصود از اين باب آن است که چون روزگار نيک فراز آيد و زمانه بيمار بگردد نشانش آن باشد که پادشاه نيک ديدار آيد و مفسدان را کم کردن گيرد و رايهاش صواب افتد. (56)
خواجه هرگز نمي‌گويد که «چون پادشاه نيک فراز آيد و پادشاه دروغ‌گو و دروغ‌زن به کنار رود، نشانش آن باشد که روزگار نيک ديدار آيد». خواجه اگر چنين حکمي مي‌کرد، آنگاه در مرکز انديشه ايران شهري قرار مي‌گرفت، زيرا، در اين انديشه، چنان‌که دکتر طباطبايي به درستي اشاره مي‌کند «دگرگوني‌هاي جهان تابعي از دگرگوني سرشت شاهي است و نه برعکس». (57) ولي خواجه به هرحال، از اين حکم فاصله مي‌گيرد و هم‌چنان بر مباني کلامي تحليل سياسي خود پايبند است.
کلام اشعري با توجه به مباني ويژه خود که در باب تقدم وحي بر عقل، نفي حسن و قبح عقلي، و نظريه کسب داشت، لاجرم به تفسيري از رابطه انسان و خداوند رسيد که نتيجه آن ظهور سياست‌نامه‌هائي از نوع خواجه نظام الملک، غزالي، ماوردي و ديگران بود. کلام اشعري تلقي خاصي از رابطه اراده خدا و افعال انسان دارد که براساس آن، همه‌ي افعال بندگان، و از جمله اعمال نيک و بد سلطان، مخلوق خداوند است و انسان در اين ميان هيچ نقشي جز اکتساب ندارد. به عبارت ديگر، فاعل حقيقي همه افعال خداوند است و سلطان تنها کسب‌کننده فعلي است که خداوند آن را به دست «اين انسان» ايجاد مي‌کند. مقصود از کسب نيز تعلق قدرت و اراده سلطان (به عنوان بندهاي چون ديگر بندگان) است، به فعلي که در واقع، از جانب خدا مقدر و ايجاد شده، و البته خود خداوند قصد ايجاد آن را داشته است. (58) تنها اثر اراده و قدرت سلطان آن است که خداوند سنت خويش را بر آن جاري ساخته است که همراه آن قدرت، فعلي را به وجود آورد. اشعري اين فعل بنده را کسب مي‌نامد؛ يعني حکمراني نيک و بد سلطان، به عنوان يک فعل، از اين نظر که از سوي خداوند ابداع و احداث شده است، از جانب خداوند خلق مي‌شود، و از اين حيث که از ناحيه‌ي سلطان است که در دايره اراده خدا و تحت قدرت او قرار مي‌گيرد، «کسب» است. (59)
به هر حال، به نظر مي‌رسد که ارزيابي سياست‌نامه‌ها، و به ويژه، سياست‌نامه خواجه، در پيوند و تداوم با کلام اشعري، و بنابراين، حکم به تباين آنها با انديشه ايران قديم، با منطق دروني اين نوشته‌ها، و نظر و عمل خواجه، سازگارتر است. خواجه نظام الملک، چنان که برخي از شارحين احوال او به صراحت آورده‌اند، «مسلماني متعصب بود که در فقه تابع شافعي بود و در اصول از اشعري پيروي مي‌نمود و عيب عمده او تعصب شديدي بود که در مذهب به خرج مي‌داد».(60) نورالله كسائى در توضيح انگيزه‌هاي مذهبي و سياسي خواجه در تأسيس مدارس نظاميه مي‌نويسد:
عواملي که خواجه را به تأسيس مدارس مذهبي وادار نموده، زاييده دو اصل کلي بوده است: يکي توجه و علاقه خاصي که اين رجل متعصب مذهبي به علوم ديني داشته و اصولاً هر موضوعي را به ديده مذهبي مي‌نگريسته است. ديگر، جانبداري شديد از مذهب شافعي و اشاعه طريقه اشعري که خود از پيروان سرسخت و متعصب آن بوده است. (61)
همين نويسنده در اشاره به اهميت افتتاح نظاميه بغداد، براي خلافت عباسي و آرمان‌هاي مذهبي خواجه، مي‌افزايد:
روز دهم ذي القعده سال 459 هجري بدون شک يکي از رويدادهاي مهم در تاريخ علمي مسلمانان و از پر شکوه‌ترين ايام دارالخلافه بغداد به شمار مي‌رود. در اين روز تاريخي مدرسه نظاميه بغداد يعني بزرگ‌ترين و مشهورترين مرکز علمي دنياي اسلام طي مراسم با شکوهي گشايش يافت. اين واقعه از آن جهت با اهميت خاصي تلقي گرديد که خلافت عباسي و جامعه تسنن که از جانب امراي شيعه مذهب آل بويه و خلفاي فاطمي مصر مورد تهديد قرار گرفته بود از پرتو نظاميه بغداد که براي تحقق بخشيدن به آرمان‌هاي اهل سنت و تأييد خلافت عباسي بنياد گرديد، بار ديگر حياتي تازه يافت.
پس، جاي شگفتي نبود که در آن روز فراموش نشدني همه بغداديان، براي شرکت در آن مراسم با شکوه به نظاميه هجوم آوردند و همه جلال و عظمت دارالخلافه بغداد در عرصه اين مدرسه بزرگ جمع گرديد. (62)
فقرات فوق را، به‌رغم طولاني بودن، از آن روي آورديم که بر تعلقات مذهبي و پيوند نظر و عمل در نزد خواجه تأکيد نماييم. خواجه علاوه بر آنکه بر مسلمانان غيرمعتقد به کلام اشعري، آن‌گونه که در سياست‌نامه آمده است، حمله مي‌کرد، حتي بر هم‌مسلکان خود نيز که با اتخاذ مشرب اشعري، به مکاتب فقهي ديگري غير از مکتب شافعي مورد عنايت خواجه تعلق داشتند، سخت مي‌گرفت و سرانجام آنها را از بودجه دولتي آموزش و تعلم محروم نمود. به دستور خواجه، نظاميه‌ها فقط به پيروان فقه شافعي اختصاص داشت و درباره نظاميه بغداد نيز شروط و ضوابط مشابهي از طرف خواجه وضع و لازم‌الاجرا شده بود: احراز مقام مدرسي در تمام نظاميه‌ها مشروط به صدور فرماني از جانب متوليان و سرپرستان اين مدارس بوده است و چون نظاميه بغداد در حکم يک مؤسسه عالي دولتي بوده، صدور فرمان تدريس در آن، پس از شخص خواجه، به عهده پادشاه يا خليفه وقت بوده و گاه فرمان پادشاه منوط به موافقت و صوابديد خليفه نيز بوده است. و در اين خصوص، احراز اعتقاد مدرس به مذهب شافعي از شرايط جدي و واجب الرعاية بوده است. (63) ابن جوزي در اشاره به بخشي از وقف‌نامه نظاميه بغداد که از طرف خواجه تنظيم شده و در 26 جمادي الاخر سال 462 هـ.ق، در حضور سران خلافت، در مدرسه خوانده شده است، مي‌نويسد:
در وقف‌نامه شرط کرده بود که مدرسه و املاک موقوفه آن بر پيروان مذهب شافعي در اصول و فروع، وقف شده و نيز مدرس و واعظ و کتابدار و قرآن خوان و مدرس نحو عربي، همه بايد در اصول و فروع پيرو مذهب شافعي باشند. (64)
غرض از تفاصيل فوق، نه شرح زندگي و جزئيات عقايد خواجه، بلکه تأکيد بر اين مطلب است که مفردات «سياست‌نامه‌ها» را نه از رهگذر انديشه ايران شهري، بلکه به اعتبار منظومه عقلانيت دوره ميانه بايد فهميد. چنين تحليلي علاوه بر آنکه با سوانح زندگي و عقايد مذهبي در اين دوره سازگار است، دو نتيجه معرفت‌شناختي مهم نيز توليد مي‌کند؛ نخست آنکه پژوهشگر انديشه سياسي در دوره اسلامي را از آشفتگي روش‌شناختي و سراب پرسش‌هاي انحرافي از آن نوع که چگونه يک فقيه يا فيلسوف ممحض و مشهور اين دوره (چون خواجه، غزالي، ماوردي، فارابي و...) به سياق اندرزنامه نويسان باستان نيز سخن مي‌گويند، رها ساخته، و محقق را به جست‌وجو و پرسش از مناسبات انديشه و نيروهاي زمانه‌اي سوق مي‌دهد که چنين انديشمنداني در درون شبکه روابط آن، تأمل مي‌نمودند. و دوم اينکه، با نقد عقلانيت دوره ميانه، به ويژه عناصر دوگانه عقل عملي (فلسفه و فقه سياسي) در اين دوره، محقق را در قلب مشکلات کنوني جوامع اسلامي در ساحَت زندگي سياسي قرار داده و از اين طريق به تبارشناسي تاريخ اکنون ما، سوق مي‌دهد.
به نظر مي‌رسد که تنها راه شناخت انتقادي از عقلانيت سياسي معاصر، نظر به ريشه‌ي عقلانيت سياسي مسلمانان و تحليل کيفيت تکوين آن در دوره ميانه است. اما اسلوب نسخه‌شناسانه (65)چنان که گذشت، با مثله کردن اين عقلانيت و ارجاع هر يک از اعضا رئيسه‌ي آن به بخشي از تمدن‌هاي کهن (اعم از ايران و روم و يونان باستان) موجب کژتابي (66)، تناقض نمايي، و سرانجام محو تمايزها و تفاوت‌هاي عقل سياسي اسلامي و به طور کلي عقلانيت اين تمدن مي‌شود. و از آن حيث که هر شناختي و هويتي مستلزم تمايز خود/ديگري، بر اساس «تعرف الاشياء باضدادها» است، حکم به تعارض و نفي هويت از عقل عملي دوره ميانه، لاجرم، هويت امروز را نيز، از بنياد سراب‌گونه مي‌نمايد. روش نسخه شناسي، به خاطر اطلاعات ارزنده و مفيدي که از مقايسه، و به ويژه از مشترکات دانش سياسي مسلمانان با تمدن‌هاي سابق بر اسلام ارائه مي‌دهد، الگويي بسيار ارزشمند است. ليکن همين روش، آنگاه که به اعتبار الزامات پيش گفته آن، به تقسيم سه بخشي دانش سياسي دوره ميانه حکم مي‌کند، به درون تعارض خود ساخته و موهوم در دانش سياسي و دانشمندان اين دوره مي‌افتد که خلاصي از آن مخمصه چندان هم آسان نيست. به عنوان مثال، از قرائت چهار اثري که دکتر سيد جواد طباطبايي به بحث درباره انديشه سياسي در ايران دوره اسلامي اختصاص داده است، مي‌توان اين مطلب را به روشني استنباط کرد:
دکتر طباطبايي در فصل اول نخستين اثر خود، که در واقع، مقدمه‌اي نظري بر مجموعه برنامه پژوهشي او درباره تاريخ انديشه سياسي در ايران است، به اقتفاي روزنتال، به تقسيم سه بخشي انديشه سياسي دوره اسلامي (فلسفه سياسي، سياست‌نامه‌ها و شريعت‌نامه‌ها) مي‌پردازد. (67) وي آنچنان که خود تأکيد مي‌کند، سه شاخه مذکور را «وجوه مختلف تاريخ انديشه سياسي در حوزه تمدن ايراني در دوران اسلامي»، (68) تلقي مي‌کند که در «ماهيت» آنها تباين اختلاف وجود دارد:
تا اينجا از اختلاف و تباين منطق دروني فلسفه سياسي و انديشه سياسي... سخن گفتيم، و اينک بايد منطق دروني انديشه سياسي را از نزديک مورد مطالعه قرار دهيم و سياست‌نامه به معناي دقيق کلمه را از نوع ديگر آن که به تدوين و تأسيس نظريه حکومت و سلطنت بر مبناي تفسير ظاهري شريعت مي‌پردازد...، تميز دهيم. مشخصه عمده سياست‌نامه خواجه نظام الملک طوسي... عبارت بود از توجه آن به الگوي سازماندهي سياسي ايران باستان و سنت پادشاهان عجم و از اين حيث «نظريه سلطنت» در ايران باستان در کانون تفسير قرار گرفته... است.
برخلاف آنچه در مورد «سياست‌نامه» گفته شد، نوع ديگر نوشته‌هاي مربوط به انديشه سياسي که شايد بتوان آنها را به مسامحه «شريعت‌نامه» ناميد،... در تأسيس نظريه خود از انديشه سلطنت فاصله مي‌گيرند و شريعت را در کانون تفسير خود قرار مي‌دهند. (69)
اين عبارت دکتر طباطبايي ، مبين موضع اساسي او، در مباني نظري براي تحليل تاريخ انديشه سياسي در دوره اسلامي است و همه مفردات مجموعه آثار او با توجه به اين موضع اساسي تنظيم شده است. بديهي است که در نخستين نظر، مي‌توان تقسيم سه گانه انديشه سياسي و موقعيت مباين آن سه را، در اين فقره باز يافت. اما آنچه جالب توجه است و به جد بايد مورد بررسي قرار گيرد، اين نکته است که طباطبايي در اينجا فقط طرح فرضيه کرده و هنوز در سطح است و هم‌چنان که در برنامه پژوهشي خود، به تدريج، چرخي مي‌زند و گام‌هائي به سمت اعماق انديشه دوره ميانه برمي‌دارد، معماهاي پژوهشي او نيز به سرعت سر مي‌کشند و خطوط تمايز گذارنده او را کمرنگ، و سرانجام محو مي‌کنند.
دکتر طباطبائي، بلافاصله در همان نخستين اثر خود، در مواجهه با اخلاق جلالي جلال الدين دواني، اين پرسش معمايي را که «آيا جلال الدين اهل حکمت عملي است يا سياست‌نامه نويس؟» طرح مي‌کند و سپس مي‌نويسد:
به نظر ما با تأمل در مجموع مباحث جلال الدين دواني به جرئت مي‌توان گفت که او نه حکيمي اشراقي و نه اهل حکمت عملي است، بلکه سياست‌نامه نويسي است که در دوران متأخر اسلامي با پشت کردن به مباني سياست‌نامه نويسي و در جهل نسبت به مبادي آن، در جمع ميان سياست‌نامه و شريعت‌نامه کوششي سخت ناموفق کرده است. (70)
وي هر چند در خصوص جلال الدين دواني، و با طراحي اين پاسخ، از مخصمه پرسش فوق خلاص مي‌شود، اما به نظر مي‌رسد که اين معما که برخاسته از تطبيق Philolegy غربي با انديشه‌هاي اسلامي است، لحظه‌اي نويسنده را آرام نمي‌گذارد و در طليعه هر يک از کاوش‌هاي او در انديشه آحاد انديشمندان دوره اسلامي، مجدداً، ظاهر شده و الزامات خود را بر سازمان پژوهشي مورد بحث تحميل مي‌کند. دکتر طباطبائي در فصل ديگري نيز که به تحليل انديشه سياسي غزالي پرداخته است، با تأکيد بر فقدان يکپارچگي در شخصيت و شفافيّت در انديشه ابوحامد، به هر حال، در مقابل اين پرسش که غزالي سرانجام شريعت‌نامه نويس است يا سياست‌نامه نويس؟ از «منحني» تحول آراي غزالي از آرمانخواهي به واقع گرايي سياسي سخن مي‌گويد. (71)
به همين قياس، درباره وضعيت حکمت عملي بعد از خواجه نصير طوسي نيز عقيده دارد که؛ با خواجه، حکمت عملي در‌هاويه تضادها و تناقض‌هاي دروني سقوط کرد و با اخلاق محسني واعظ کاشفي در چاه ويل اندرزنامه‌ها فرو غلطيد. به نظر طباطبايي، اخلاق محسني پيوندي با سنت اخلاق عقلي يوناني ندارد، و بيشتر اندرزنامه‌اي است که نه به دست فرزانه‌اي انديشمند، بلکه از قلم واعظي به دين عجايز جاري شده است. (72)
چنين مي‌نمايد که به موازات گسترش در قلمرو تحقيق دکتر طباطبايي، پرسش‌ها و معماهاي مربوط به مسئله مرزبندي انديشمندان و شاخه‌هاي انديشه سياسي به شدت افزايش مي‌يابند و نويسنده را از اصلاحات موضعي و موردي به سمت تغيير موضع روش‌شناختي سوق مي‌دهند. او آخرين اصلاح موردي را در انديشه‌هاي ماوردي اعمال مي‌کند و مي‌نويسد:
نگارنده ماوردي را نمونه کامل شريعت‌نامه نويس معرفي کرده بود، اما با توجه به نوشته‌هايي که به تازگي پيدا و چاپ شده، جاي آن دارد که آنچه درباره منحني انديشه سياسي غزالي... آمده بود، به مورد ماوردي نيز تعميم داده شود. (73)
دکتر طباطبايي سرانجام، در آخرين اثر منتشر شده خود، به ناگزير، تقسيم سه بخشي دانش سياسي در دوره ميانه را، که مبناي نظري و روش‌شناختي در تمام آثار اوست، کنار مي‌گذارد و مي‌نويسد:
آنچه نگارنده اين سطور در کتاب «درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران» درباره غزالي گفته بود، اينک بايد به مجموع تاريخ انديشه سياسي در ايران- و حتي به احتمال بسيار، به بخش مهمي از تاريخ انديشه سياسي دوره اسلامي- تعميم داده شود. (74)
نويسندگان بسياري اعم از شريعت‌نامه نويسان و حتي فيلسوفان- صرف نظر از سياست‌نامه نويسان که بنا به تعريف، درباره آنان ترديدي نمي‌توان داشت- در انديشه سياسي، ايرانشهري و نظريه پرداز سلطنت‌اند، اگر چه- و شايد بتوان گفت، به ويژه اگر- تعارضي ميان ديدگاه شرعي و انديشه سياسي آنان وجود داشته باشد. (75)
معناي اين عبارت دکتر طباطبايي را بايد از نزديک بررسي نمود. طباطبايي با وارد کردن تضاد و تعارض در گفتمان سياسي دوره ميانه از يک سوي، و جدا کردن سياست‌نامه‌هاي دوره اسلامي از طبيعت و ماهيت دوران تاريخي آنها از طرف ديگر، در واقع، به نتايج ناخواسته‌اي مي‌رسد که به موجب آن، انديشه سياسي مسلمانان نه به اعتبار منطق دروني آن که رابطه‌اي دروني است، بلکه از بيرون و در قياس با انديشه ايرانشهري ديده مي‌شود که قياس مع الفارق است. و حکمي متافيزيکي است که آنچنان که در سطور گذشته درباره خواجه گفته شد، از بنياد با ماهيت سياست‌نامه‌هاي دوره اسلامي تباين دارد و آن را برنمي‌تابد. تحليل طباطبايي آميزه‌اي از عناصر دردشناسانه (پاتولوژيک) دارد که لازمه روشنفکري جدي امروز است و بر وجود دردي مزمن در عقلانيت سياسي ما پي برده است. اما از اين حيث که قرائت دردشناسانه او از دانش سياسي دوره ميانه، به‌رغم برخي گسست‌ها، هم‌چنان بر بنياد فيلولوژيک (نسخه شناسي) استوار است، قادر به فهم دروني عقل سياسي مسلمانان نيست؛ ولاجرم، بر بسياري چيزها پرده مي‌افکند و در منظر نگاه ما چشم‌اندازي مبهم از سير رويدادها به ويژه در دوره ميانه تمدن اسلامي مي‌گستراند که به گمان او هيچ اصالت و ارزشي همپاي سر«چشمه‌هاي ناب انديشه»! در گذشته‌هاي دور ايران ندارد. فيلولوژي از آغاز با اين قصد به تاريخ دوره اسلامي رو آورده است، تا آن را در پرانتر قرارداده، نسخ (76) نموده و فراموش کند. اين فراموش کردن، چه بسا به صورت اسطوره‌سازي از خواجه نظام الملک و پيوند او با گذشته آرماني‌اي صورت مي‌گيرد که، بي‌شناسنامه، بر جغرافياي فکر اسلامي تحميل شده است. (77)
پي‌نوشت‌ها:
1. رابرت هولاب، پورگن‌ها برماس؛ نقد در حوزه عمومي، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشرني، 1375)، صص103 و 108.
2. اين کتاب توسط عثمان محمد امين، عضو علمي دفتر نمايندگي دانشگاه مصر در سوربن فرانسه تحقيق و احيا شده است: ابي نصر فارابي، احصاء العلوم، تصحيح عثمان محمدامين (مصر: مطبعة السعادة، 1931).
3. همان، ص7.
4. phronesis.
5. Andrew Locker, «Aristotle: The politics» in The Political Classics; a Guilde to theEssential Texts From Plato to Rousseau, ed. by M. Forsyth and M. Keens-soper (NewYork: Oxford university press, 1992) pp. 39-49.
6. فارابي، احصاء، پيشين، ص13.
7. جوئل، کرمر، احياي فرهنگي در عهد آل بويه، ترجمه محمد سعيد حنايي کاشاني (تهران: نشر دانشگاهي، 1375)، صص 164-175.
8. جلال الدين سيوطي، صون المنطق، تصحيح س. ع. عبدالرزاق (قاره: 1970)، ص190.
ابو حيان توحيدي، الامتاع و المؤانسة، تصحيحي ا. ايمن و ا. الزين (قاره: 1953)، ج1، صص108-110.
9. همان، صص 111 و 112. و نيز، کرمر، پيشين، ص168.
10. همان، ص169. و هم چنين:
G. Endress «the Debate between Arabic Grammar and Greek Logic in classical Islamic thought», journal for the History of Arabic science, Alepp, N1 (1977), pp. 339-40.
11. فارابي، احصاء العلوم، پيشين، ص18-19.
12. فارابي، کتاب الحروف، تصحيح محسن مهدي (بيروت: دارالمشرق، 1969)، صص44-49 و 111-137.
فارابي، الالفاظ المستعملة في المنطق، محسن مهدي (بيروت: دارالمشرق، 1968)، ص43 به بعد.
13. فارابي، احصاء العلوم، پيشين، صص3-4.
14. همان،ص17.
15. همان، ص18.
16. همان، ص19.
17. عبدالقاهر جرجاني، دلائل الاعجاز، تحقيق محمد رشيد رضا (قم: افست/ 1404)، ص276-277 و صص302-308. . اين کتاب توسط سيد محمد رادمنش به فارسي ترجمه شده است (مشهد: آستان قدس رضوي، 1368).
18. ابو نصر الفارابي، «کتاب الملة و نصوص اخري» با تحقيق محسن مهدي (بيروت: دارالمشرق، 1968)، ص14 و 15.
19. همان، ص72.
20. همان، ص11.
21. language.
22. speech.
23. فارابي، احصاء العلوم، پيشين، مقدمه عثمان محمدامين، ص8 و فصل اول متن، صص3-5.
24. فارابي، التنبيه علي سبيل السعادة، (حيدرآباد دکن: دائرة المعارف العثمانية، 1346هجري)، ص21.
فارابي، احصاء، پيشين، ص10. و نيز نگاه کنيد به:
سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، (تهران: کوير، 1375)، ص133.
25. ابن سينا، «رسالة فى اقسام العلوم العقلية» من مجموعة تسع رسائل (مصر: مطبعة هندية، 1908)، صص107-108. طباطبايي، پيشين، صص190-191.
26. فارابي، احصاء، پيشين، فصل پنجم، ص64 به بعد.
27. همان صص 70-72. در مورد وظايف علم کلام نگاه کنيد به مقاله محمد مجتهد شبستري تحت عنوان «نقد تفکر کلامي سنتي در اسلام معاصر» و نقد اين مقاله توسط جعفر سبحاني با عنوان «معرفت‌هاي ديني و اصول فلسفي در کشاکش معرفت‌شناسي روز» که در کتاب زير منتشر شده است:
محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيک، کتاب و سنت (تهران: طرح نو، 1375)، صص168-177 و 241 به بعد.
28. فارابي، کتاب الملة و نصوص اخري، پيشين، ص5.
29. همان، صص46-47.
30. همان، صص50-51.
31. همان، ص52.
32. همان، ص58، و نيز مقايسه شود:
خواجه نصير طوسي، اخلاق ناصري، تصحيح مجتبي مينوي- عليرضا حيدري (تهران: خوارزمي، 1369)، ص 41.
33. فارابي، کتاب الملة و نصوص اخري، پيشين، ص59.
34. phronesis.
35. فارابي، فصول منتزعة، تحقيق فوزي متري نجار (تهران: انتشارات الزهرا، 1405ق)، صص54-55.
36. خليل احمد خليل، العقل فى الاسلام، (بيروت: دارالطليعه، 1993)، صص8-30.
37. نگاه کنيد به مقدمه خواجه در سياست‌نامه.
خواجه نظام الملک، سير الملوک (سياست‌نامه)، به اهتمام هيوبرت دارک (تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1363)، صص3-4.
38. خواجه نظام‌الملک، همان، ص11-13. هيوبرت دارک به عمد از انتخاب عنوان سياست‌نامه امتناع نموده و تأکيد مي‌کند که در همه نسخه‌هاي خطي و متون قديم، کتاب خواجه با عنوان «سيرالملوک» آمده است و نه «سياست‌نامه» که امروزه مفهوم خاصي از آن استنباط شده است. به نظر هيوبرت دارک علت شهرت کتاب خواجه با عنوان «سياست‌نامه» به دليل انتشار آن توسط شارل شفر، محققي فرانسوي به همين نام است که چاپ‌هاي بعدي نيز تحت اين عنوان منتشر شدند.
39. Erwin I. g. Rosental, Political thought in medieval Islam, (London: Cambridge Press, 1962. pp. 62-84.
40. philology.
41. در مورد مشکلات اين روش شناسي، مقايسه دو اثر زير از «والزر» يکي ديگر از محققان ملتزم به روش نسخه‌شناسي يا فيولوژيک خالي از فايده نيست.
R. walzer, Greek into Arabic (London: Oxford, 1962).
R. Walzer, Aspects of islamic political thought: Alfarabi and ibn Haldun, in Orients, XVI, pp. 40-62.
42. epoch.
43. period.
44. Rosental. op, cit, pp. 64-69.
45. walzer, Greek into Arabic, op. cit, pp. 237-8.
46. محمد معروف الدواليبي، الوجيز في الحقوق الرومانية و تاريخها (دمشق: جامعه دمشق، 1959)، ص65 به بعد.
47. Rosental, op. cit, pp. 73-4.
48. هم چنين درباره نتايج مخرب پژوهش‌هاي نسخه‌شناسانه در قلمرو فلسفه سياسي در دوره ميانه اسلام، نگاه کنيد به اثر انتقادي محمد ارغون در تحليل ديدگاه‌ها پيرامون تهذيب الاخلاق ابن مسکويه:
محمد ارکون، نزعة الأنسنة في الفکر الاسلامي، ترجمه به عربي توسط هاشم صالح (بيروت: دارالساقي، 1997)، ص253.
49. سيد جواد طباطبايي، خواجه نظام الملک، (تهران: طرح نو، 1375)، صص177، 192.
50. همان، صص129-132.
51. philologic.
52. خواجه نظام الملک، سيرالملوک (سياست‌نامه)، پيشين، ص81.
53. در اينجا جهت مقايسه، يکي از داستان‌هاي بهرام گور را که فردوسي نيز آن را به نظم آورده، نقل مي‌کنيم: بهرام وقتي در شکارگاه از ياران خود جدا ماند و در جست وجوي جايي براي آسايش، «به خواب و به آب آرزومند» به خانه پاليزباني فرود آمد. زن پاليزبان بي‌آنکه شاه را بشناسد، تا آنجا که در توان داشت، از شرايط خدمت و بزرگداشت مهمان هيچ فرو نگذاشت، و آداب ميزباني را چنان که شايسته بود به جاي آورد. اما شب هنگام، بهرام از سخناني که زن پاليزبان درباره شاه گفته بود، آزرده خاطر گشت، و بر آن شد که يک چند راه بيدادگري در پيش گيرد. و مردماني را که از دادگري اوگستاخ شده بودند، گوشمال دهد:
بدل گفت پس شاه يزدان شناس *** که از دادگر کس ندارد هراس
درشتي کنم زين سپس روز چند *** که پيدا شود مهر و داد از گزند
بدين تيره انديشه، پيچان نخفت *** همه شب دلش با ستم بود جفت
... چون روز شد: ميزبانان خواستند براي مهمان خود خوراكي مهيا سازند. زن پاليزبان به چراگاه رفت و:
بياورد گاو از چراگاه خويش *** فراوان گيا برد و بنهاد پيش
به پستانش بر دست ماليد و گفت *** به نام خداوند بي‌يار و جفت
تهي ديد پستان گاوش زشير *** دل ميزبان جوان گشت پير
چنين گفت پا شوى که اى کد خداي *** دل شاه گفتي دگر شد بـــه راي
ستمکار شد شهريار جهان *** دلش دوش پيچان شد اندر نهان
زگردون نتابد ببايست ماه *** چو بيدادگر شد جهاندار شاه
به پستان‌ها در شود شير خشک *** نبويد به نافه درون نيز مشک
زنا و ريا آشکارا شود *** دل نرم چون سنگ خارا شود
به دشت اندرون گرگ مردم خورد *** خردمند بگريزد از بي‌خرد
شود خايه در زير مرغان تباه *** هر آنگه که بيدادگر گشت شاه
چراگاه اين گاو کمتر نبود *** هم آبشخورش نيز بهتر نبود
به پستان چنين خشک شيراوي *** دگرگونه شد رنگ چون قيراوي
بهرام چون اين حالت مشاهده کرد و تأثير انديشه‌اي را که بر دلش گذشته بود بديد، شرمنده و پشيمان شد و به درگاه ايزد پوزش آورد، و عهد کرد که هرگز از داد و آئين روي بر نتابد:
زن فرخ و پاک و يزدان پيرست *** دگر باره بر گاو ماليد دست
به نام خداوند زد دست و گفت *** که بيرون گذاري تو شيراز نهفت
ز پستان گاوش بباريد شير *** زن ميزبان گفت کاي دستگير
تو بيداد را کرده‌اي دادگر *** و گرنه نبودي ورا اين هنر
وز آن پس چنين گفت با کدخداي *** که بيداد را داد شد باز جاي
فتح الله مجتبايي، شهر زيباي افلاطون و شاهي آرماني در ايران باستان، (تهران: انجمن فرهنگ ايران باستان، 1352)، صص30-121.
Ernest Kantorowichs, The King's Two Bodies; A study in Medieval political theology (Princeton, N. J: Princeton university press, 1957) p. 46. .54
براي مقايسه انديشه‌هاي کانترو ويچ و فوکو درباره رابطه قدرت و مشروعيت، نگاه کنيد به مقاله «فوکو: متافيزيک قدرت» در کتاب زير:
Bernard Flynn, Political philosophy at the closur of metaphysics (Newjersey: Humanities press, 1992) pp. 79-96.
55. خواجه نظام الملک، سير الملوک (سياست‌نامه)، پيشين، صص11-12.
56. همان، ص241.
57. سيد جواد طباطبايي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، (تهران: نشر فرهنگ اسلامي، 1367)، ص 51.
58. ابوالحسن اشعري ، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، به اهتمام حموده زکي غرابه (قاهره:1955)، ص 38.
59. ابو الفتح محمد بن عبدالکريم شهرستاني، الملل و النحل، تح: محمد سعيد الکيلاني (بيروت: دارصعب، 1986)، ج1، ص126.
60. نورالله کسائي، مدارس نظاميه و تأثيرات علمي و اجتماعي آن، (تهران: اميرکبير، 1363)، صص66-67.
61. همان، ص73.
62. همان، ص116.
63. ابن الجوزي، المنتظم في تاريخ الملوک و الامم، (حيدرآباد: مطبعة دائرة المعارف، 1357ق)، ج142/10.
64. همان، ج9، ص66. کسائي، پيشين، صص114-115. ابن جوزي مي‌نويسد:
و في کتاب شرطها أنّها وقف علي اصحاب الشافعي اصلاً و فرعاً و کذلک الاملاک الموقوفه عليها شرط فيها ان يکون علي اصحاب الشافعي اصلاً و فرعاً و کذلک شرط في المدرس الذي يکون بها و الواعظ الذي يعظ بها و متولي الکتب و... .
65. philologic.
66. distortion.
67. سيد جواد طباطبايي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، پيشين، صص14-33.
68. همان، ص33.
69. همان، ص27.
70. همان، ص134.
71. همان، ص73-96.
72. طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، (تهران: کوير، 1373)، صص264-265.
73. طباطبايي، ابن خلدون و علوم اجتماعي، (تهران: طرح نور، 1374)، ص55.
74. طباطبائي، خواجه نظام الملک، پيشين، ص128.
75. همان، ص125.
76. deconstroction.
77. محمدرضا نيکفر، «در ضرورت تهافت ديگر»، ماهنامه نگاه نو، (تهران: مرداد 1374)، ص141.
فيرحي، داوود؛ (1391)، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران: نشر ني، چاپ يازدهم.
