تقدم دانش بر قدرت

تمدن اسلامي، به لحاظ نظري، تمدني مبتني بر دانش، به ويژه «دانش عملي» است: در واقع، هنگامي که به سلسله مراتب ارزش‌ها در جامعه اسلامي مي‌نگريم، دانش بي‌هيچ رقيب و منازعي در مقام نخست نشسته است، و از اين حيث، نه تنها نسبت به قدرت سياسي، بي‌ارتباط و متخارج نيست، بلکه دانش مبناي قدرت و مشروعيت تلقي شده است و اصالت دارد؛ حکومت اسلامي در ساحَت نظر و انديشه، حکومت دانش و دانشمندان به منظور استنباط و اجراي درست احکام دين در جامعه است. بنابراين، علم و دانش شرط اساسي حاکم در تمدن اسلامي است که مذاهب مختلف اسلامي بر آن اجماع و اتفاق نظر دارند.
ابونصر فارابي، دانش و حکمت را از خصائل رئيس اول يا حاکم مدينه فاضله و نيز، جانشينان او مي‌داند که دانا و نگهبان شرايع و سنت‌هايي هستند که توسط رؤساي اول و گذشته مدينه وضع شده‌اند. (1) خواجه نصير طوسي در توضيح مطلب مي‌نويسد:
در تقدير احکام به شخصي احتياج افتد که به تأييدي الهي ممتاز بود از ديگران تا او را تکميل ايشان ميسر شود، و آن شخص را در عبارت قدما ملک علي الاطلاق و گفته‌اند، و احکام او را صناعت ملک؛ و در عبارت محدثان او را امام، و فعل او را امامت، ... (2) و علامت او را استجماع چهار چيز بود: اول حکمت، که غايت همه غايات است، و دوم تعقل تام که مؤدي بود به غايت، و سيّم جودت اقناع و تخييل که از شرايط تکميل بود، و چهارم قوت جهاد که از شرايط دفع و ذب باشد، و رياست او را رياست حکمت خوانند. (3)
خواجه نصير طوسي همين تعريف از خصائص رئيس اول يا حاکم مدينه فاضله را به قلمرو کلام شيعه نيز تطبيق مي‌دهد و با تعريف امام معصوم به انساني که رياست بالاصالة و عام در امور دين و دنيا دارد، درباره علم امام مي‌گويد:
و دومين ويژگي امام، داشتن علم مورد نياز در رهبري جامعه، اعم از علوم ديني و دنيوي است، مانند علوم شرعي، سياست، آداب و رسوم، دفع خصم و غير ذلک. زيرا امام بدون اين دانش‌ها قادر به قيام به امور و وظايف خود نيست. (4)
خواجه، به اقتفاي معلم ثاني، طريق عقل و شرع را واحد مي‌داند، و تفرق و اختلاف در حقيقت اين دو رياست را نمي‌پذيرد. و به همين جهت، رياست مدينه فاضله را مطابق اهل شريعت، «امامت مي‌نامد که غرض از آن تکميل خلق بود و لازمش نيل سعادت.» (5) وي به اعتبار اجتماع يا جدايي دانش با ديگر شرايط حاکم جامعه که مهم‌ترين آنها را تعقل، قدرت خطابه و اقناع، و قدرت جهاد مي‌داند، «رياست عظمي» در مدينه فاضله را به چهار نوع تقسيم مي‌کند؛ 1) ملک علي الاطلاق يا رياست حکمت 2) رياست افاضل، 3) رياست سنت و 4) رياست اصحاب سنت. در سطور فوق به ديدگاه خواجه در خصوص قسم اول اشاره کرديم و به اين لحاظ که سه نوع ديگر از رهبري مورد نظر خواجه نيز در فهم جايگاه دانش در سياست جوامع اسلامي اهميت دارد، شايد اشاره به آنها از زبان خواجه خالي از فايده نباشد. او مي‌نويسد:
و دوم آنکه ملک ظاهر نبود و اين چهار خصلت (دانش، تعقل، خطابه و قوت جهاد) اما در چهار تن حاصل بود، و ايشان به مشارکت يکديگر «کنفس واحدة» به تدبير مدينه قيام نمايند، و آن را رياست افاضل خوانند.
و سيّم آنکه اين هر دو رياست مفقود بود، اما رئيسي حاضر بود که به سنن رؤساي گذشته، که به اوصاف مذکور (يعني اوصاف چهارگانه رئيس اول يا رياست افاضل) متحلي بوده باشند، عارف بود، و به جودت تمييز، هر سنتي به جاي خود استعمال تواند کرد، و بر استنباط آنچه مصرح نيابد در سنن گذشتگان از آنچه مصرح بود قادر بود، وجودت خطاب و اقناع و قدرت جهاد را مستجمع، و رياست او را رياست سنت خوانند.
و چهارم آنکه اين اوصاف در يک تن جمع نبود، اما در اشخاص متفرق حاصل بود، و ايشان به مشارکت به تدبير مدينه قيام کنند، و آن را رياست اصحاب سنت خوانند. (6)
تقسيم چهارگانه خواجه نصير از انواع «رياست عظمي» در مدينه فاضله، تقريباً با تحولات قدرت سياسي در دوره ميانه متقارن است و از آن پس نيز در انديشه‌هاي سياسي شيعه و سنّي هم‌چنان استمرار پيدا کرد. غرض از اين تقسيم تأکيد خواجه بر اهميت دانش (عقلي/ نقلي) در تصدي و مشروعيت قدرت سياسي است. به اعتبار اجتماع يا تفرق دانش با ديگر شرايط اساسي حاکم در جامعه اسلامي، انواع رياست‌ها متصور مي‌شوند؛ چنين مي‌نمايد که خواجه با دو مفهوم «رياست سنت» و «رياست اصحاب سنت» کوشش مي‌کند وضعيت خاصي از آرايش نيروها را که در تمدن اسلامي به وجود آمده بود، توضيح دهد. دولت اسلامي پس از رحلت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم)، دوراني از فرمانروايي و خلافت را تجربه کرده است که به لحاظ اجتماع يا تفرق شرايط، به دو گونه خلافت واقعي و اسمي تقسيم شده است. در خلافت واقعي که در اصطلاح خواجه رياست سنت ناميده شده است، شخص واحدي، در غياب شارع معصوم، به اعتبار علم، تعقل، قدرت بيان و قوت جهادي که دارد، رياست جامعه اسلامي را به عهده مي‌گيرد. دانش در چنين حاکمي شرط مهم است و فقهاي اهل سنت همواره به آن تأکيد نموده‌اند. ابن فراء (مرگ 458هـ.)، فقيه حنبلي، در تحليل شرايط خليفه، تمام شروط قاضي از جمله علم را لازمه تصدي خلافت مي‌داند. (7) و ابوالحسن ماوردي، فقيه شافعي، در مقدمه کتاب معروف خود، الاحکام السلطانية، مي‌نويسد:
خداوند قادر، براي امت، زعيم و رهبري به جانشيني نبوت مقرر فرمود، و به وسيله او ملت را گرد آورد، و سياست را به او واگذاشت، تا براساس دين مشروع تدبير نمايد، و سخن‌ها را بر رأي متبوع و واحد جمع کند. پس امامت اصلي است که قواعد ملت بر آن استوار است، و مصالح امت به آن انتظام يابد، تا آنکه امور عامه به وسيله آن تثبيت گردد و ولايت‌هاي خاص از جانب آن صادر شود. (8)
ماوردي امامت را از حقوق عامه مشترک بين حق الله و حق الناس مي‌داند که با صرف استقرار مشروعيت نمي‌يابد و انصراف از شرايط تعيين شده مجاز نيست. (9) و از جمله اين شروط معتبر در اهل امامت، «دانش مؤدّي به اجتهاد در نوازل و احکام شريعت است». (10) ماوردي حتي در وزارت تفويض نيز، که تدبير امور جامعه به رأي و امضاي اجتهادي وزير واگذار مي‌شد و در اصطلاح سياسي دوره‌ي ميانه ابزاري براي مشروعيت دادن به امراء و سلاطين بود که علي‌رغم ميل خليفه و با تکيه بر نيروي نظامي استيلا پيدا مي‌کردند، شرط دانش را اساسي مي‌دانست. به نظر او، در وزراي تفويض که سلاطين و امراي استيلا بودند، همه شرايط امام (خليفه)، به جز نَسَب قريشي بودن لازم الرعايه است. (11)
در ميان فقهيان شيعه نيز، حتي بيشتر از اهل سنت، بر جايگاه دانش در زندگي سياسي تأکيد شده است، به طور کلي در فقه سياسي شيعه در دوران غيبت، سه جريان بزرگ قابل مشاهده است؛ نخست انديشه‌هاي معطوف به تقيه و انتظار که از ورود به هرگونه اعمال سلطاني پرهيز مي‌نمود؛ دوم انديشه‌هاي معطوف به ولايت فقهيان و سوم، انديشه‌هاي معطوف به ولايت امت که در چند دهه اخير رشد کرده است. نظريه ولايت فقهيان: به طور بنيادي بر نقش دانش در تصدي و مشروعيت حکومت در دوره غيبت استوار است. شيخ مفيد (مرگ 413 هـ.) که تقريباً در اوايل غيبت کبري زندگي مي‌کرد، ضمن تأکيد بر تفويض ولايت به فقهاي شيعه (و قد فوضوا النظر فيه الي فقهاء شيعتهم مع الامکان) با عنايت به اهميت دانش در تصدي ولايت مي‌نويسد:
و کسي که به خاطر «جهل» به احکام، يا عجز از قيام به امور مردم، صلاحيت ولايت بر مردم نداشته باشد، سزاوار و حلال نيست که به اين امر تکلّف نموده و مداخله نمايد. اگر چنين کسي اقدام به تصدي ولايت نمايد، به دليل عدم اذن از صاحب الامر (عج الله) که همه ولايات از اوست، عصيان و گناه نموده است. و هرگاه در امور ولايي مداخله نمايد يقيناً مؤاخذه مي‌شود، حساب مي‌دهد، و درباره ظلم و جنايت خود بازخواست مي‌شود (و مطالب فيه بما جناه). الا اينکه خداوند او را ببخشايد و خلاف و خطاي او را پاک نمايد و مشمول آمرزش قرار دهد. (12)
ابي الصلاح حلبي (374-447)، معاصر شيخ مفيد نيز، به اعتبار علم در صحت و مشروعيت حکم حاکم تصريح مي‌کند. او دانش را شرط نخست در نيابت امام (عليه السلام) در امور عمومي شيعيان دوره غيبت مي‌داند که بدون آن هرگونه تصرّفي نامشروع و مستحق مجازات است. (13) ديگر فقهيان دوره‌ي ميانه نيز از جمله شيخ طوسي (460) سالار (463)، ابن براج طرابلسي (481)، قطب راوندي (573) به عبارات مختلف بر نقش دانش در مشروعيت حکومت تاکيد کرده‌اند و دانش را ملاک تقسيم حکومت‌هاي دوره غيبت به مشروع و نامشروع، يا به اصطلاح فقهي، سلطان عادل و جائر قرار داده‌اند.
انديشه اصالت دانش و ابتناي قدرت سياسي بر آن، به عنوان يک جريان فکري عمده و نيرومند در فقه شيعه هم‌چنان تداوم داشته و به تدريج به تک نگاري‌هاي مستقلي تحت عنوان «ولايت فقها» در سده‌هاي متأخر انجاميده است. شيخ جعفر کاشف الغطاء، فقيه پرآوازه دوره قاجار (1154- 1227/8 ق) «علم» را به عنوان يکي از عوامل موجده‌ي «ولايت» و حکومت مشروع تلقي کرده و آن هم رديف عناصري نظير «نبوت» و «امامت» قرار مي‌دهد. «دانش» در نظر او از جمله مواردي است که بنياد حکومت و ولايت است. البته اين سخن را، چنان که گذشت، بسياري از انديشمندان شيعه تکرار کرده‌اند، اما اهميت شيخ المجتهدين در اين است که او براي نخستين بار به بررسي اين امر به عنوان يک پرسش فقهي پرداخت. شيخ جعفر هنگام بحث از «موضوع کلي ولايت» اعم از ولايت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، امام (عليه السلام) و...، «اصل» مهمي را تأسيس مي‌کند که باب پژوهش‌هاي جديد فقهي درباره «رابطه دانش و قدرت سياسي» را باز مي‌کند. کاشف الغطاء زير عنوان بحث 39 از کتاب کشف الغطاء مي‌نويسد:
اصل اين است که جز خداوند احدي بر ديگران سلطه نداشته باشد. زيرا که در بندگي همه برابرند و هيچ کس از بندگان خدا نمي‌توانند بر امثال خود تسلط داشته باشند... پس کسي مي‌تواند سلطنت را به عاريه داشته باشد که يکي از شروط؛ نبوت، امامت، «علم» و... امثال آن را داشته باشد، والا فلا. (14)
کاشف الغطاء در اصل 42 همان کتاب اضافه مي‌کند:
... و کسي که ولايت بر او ثابت شده بناگزير مي‌بايست در قلمرو ولايت به مورد متيقن و شروط مقرر و متيقن از ولايت ائمه طاهرين... و آنچه که منوط به مصلحت است اقتصار و اکتفا شود. (15)
اصل تأسيسي کاشف الغطاء، در واقع، اصل عقلي و اولي «عدم سلطه» است که مستثنيات آن مي‌بايست به عيار استدلالي فقهي سنجيده شود، و با استناد به دليل/ ادله، و حدود دلالت آنها، مورد يا مواردي از شمول اصل اولي عدم سلطه خارج شود. هر چند شيخ جعفر نتايج بحث خود را دنبال نمي‌کند، و شايد به اين لحاظ که در مقام بيان «اصل» بوده، به اجمال برگزار کرده است، اما به طور ضمني و منطقي پرسش‌هاي زيادي طرح مي‌شوند؛ منظور از علم و دانش چيست؟ کدام دانش مؤدي به ولايت و قدرت سياسي است؟ چرا چنين است و به چه دليل؟ آيا ولايت مبتني بر دانش قلمرويي به وسعت دايره نبوت و امامت دارد؟ حدود ولايت نبي (صلي الله عليه و آله و سلم) و امام معصوم (عليه السلام) چقدر است؟ و چه نسبتي با ولايت مبتني بر دانش دارد؟ چرا بايد دانش ملازم با قدرت را با علم فقه مساوي گرفت؟ حدود و کيفيت ولايت فقيهان را چگونه بايد ارزيابي کرد؟ و...
به هر حال، هر چند کاشف الغطاء درباره «ولايت مستند به دانش» توضيح چنداني نمي‌دهد، اما زاويه نگاه او به رابطه دانش و قدرت در دوره غيبت، نشان از ابداع و ابتکار خاصي دارد. وي برخلاف قدماي شيعه و سنّي بداهت ملازمه‌ي دانش و قدرت را درهم شکسته و ادلّه اصالت آن نسبت به قدرت سياسي را مورد پرسش و‌ کاوش قرار مي‌دهد و سبب مي‌شود که علماي پس از او مباحث مهم و نسبتاً گسترده‌اي در اين باره آغاز کنند. ليکن، به‌رغم اين تحول و پژوهش‌هاي ملازم آن، پرسش‌هايي که اکنون، در ذهنيت آحاد ما درباره «فقه و زندگي سياسي» وجود دارد، نشان مي‌دهند که تحقيق در مناسبات قدرت و دانش در تمدن اسلامي نه تنها به جد مطرح نشده است، بلکه هنوز در حال شکل‌گيري است.
دانش، علاوه بر نظريه‌هاي ولايت فقيهان در انديشه شيعه، و نظريه خلافت در فقه سنّي، در الگوي ديگري از رابطه‌ي نيروها نيز که شرايط حاکمان (علم، خطابه، قدرت جهادي) در يک نفر جمع نشده و تفرق دارند، مورد توجه قرار گرفته است. اين وضعيت که خواجه نصير به «رياست اصحاب سنت» تعبير مي‌کند، ناظر به تحولات مهمي است که در دوران خلافت اسمي عباسيان و در نتيجه رشد اميران و سلاطين استيلاء «و متغلب بالسيف» ظاهر شده و دانش و قدرت در اشخاص متفرق حاصل شدند. دوراني از حکومت اسلامي آغاز شد که هر چند در نظر مؤدي به حاکميت و ولايت دوگانه دانشمندان و سلاطين بود، اما در عمل، علما به نفع اقتدار سلطان در حاشيه قرار گرفتند.
ابوحامد غزالي (مرگ 505هـ.) با عنايت به چنين رابطه‌اي که ميان قدرت دانش، و طبعاً، ملوک و علما ايجاد شده بود به تعريف سياست و انواع آن مي‌پردازد و ضمن توضيح مراتب سياست، تمايزي اساسي ميان وضعيت دوره‌ي حيات خود با گذشته دولت اسلامي وارد مي‌کند که خواجه نصير، بعدها، به عنوان «رياست سنت» از آن نام مي‌برد؛ يعني تفاوت بين دوره‌اي تاريخي که بنا به تعريف، شرايط امامت در يک شخص جمع بود و دوره‌اي که اين شرايط تفرق يافته و در زمان غزالي به عرف معمول بدل شده بود. غزالي سياست را اشرف اصول صناعات مي‌داند که جهان را بي‌آن قوامي نيست. (16) و آنگاه در دو کتاب ميزان العمل و فاتحه العلوم به بيان مراتب چهارگانه سياست مي‌پردازد که عين عبارات غزالي را قطب الدين شيرازي (710هـ.) در کتاب معروف درةالتاج آورده است:
بدانک سياست استصلاح خلق و ارشاد ايشان به راهي راست کي منجي باشد در دنيا و آخرت و آن بر چهار مرتبه است: مرتبه‌ي عليا، سياست انبياست عليهم السلام، و حکم ايشان بر خاص و عام باشد، و در ظاهر و باطن ايشان. مرتبه دوم، سياست خلفا و ملوک و سلاطين، و حکم ايشان هم بر خاص باشند. و هم عام، ولکن به ظاهر ايشان، نه بر باطن. مرتبه سوم، سياست علما به خدا، و به دين خدا، که ورثه انبيااند، و حکم ايشان بر باطن خاصه باشد فحسب، جه فهم عامه باستفادت از ايشان نرسند، و قوت ايشان بجائي نرسند، کي تصرف کنند. در ظواهر ايشان- بألزام و منع، مرتبه چهارم، سياست وعاظ، و حکم ايشان بر به واطن عام باشند. فحسب. و اشرف آن سياسات چهارگانه بعد از نبوت افادت علم است. (17)
علي‌رغم اينکه غزالي سياست انبياء را در کنار سياست ملوک و خلفا، علما و وعاظ مي‌آورد. اما با توجه به زمينه اعتقادي مسلمانان درباره پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، و با اندک دقتي معلوم مي‌گردد که سياست انبياء با ديگر اقسام سه گانه سياست که پس از ختم نبوت شکل گرفته و در سه قلمرو فوق منتشر شده‌اند، تفاوت بنيادي دارد. مطابق اجماع مسلمانان که تاکنون نيز، جز توسط نويسندگان معدودي، (18) مورد ترديد واقع نشده است، پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) به اعتبار نبوت خود سه منصب رسالت و تبليغ، قضاء، و سلطنت و حکومت را، به اجتماع، به عهده داشت. (19) اين وحدت مناصب سه‌گانه براي مدتي پس از رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و در خلافت مدينه، نيز حفظ شد. اما به تدريج، و به ويژه در دوره حيات غزالي کاملاً از هم تفکيک شدند و بدين ترتيب، سياست و رياست زمان غزالي، چنان که خواجه نصيرالدين طوسي توضيح مي‌دهد، نه رياست نبوت و ... حکمت، و نه رياست سنت (همانند خلفاي مدينه)، بلکه رياست اصحاب سنت بوده است که مناصب پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در ميان آنان پراکنده و منتشر شده است. از اين حيث که وعاظ نيز که آشنا به را فن خطابه و اقناع هستند و مبلغان دانش مي‌باشند که توسط عالمان به خدا و دين خدا استنباط و توليد شده است، لذا غزالي در برخي آثار خود، اقسام سه‌گانه سياست را با تعابير دوگانه‌ي دين و با دنيا مورد اشاره قرار مي‌دهد. به نظر او، دين و سلطان توأمند، دين اساس است و سلطان حارس و «ما لا أسّ له فمهدوم و ما لا حارس له فضائع». (20)
اساس نظريه سياسي غزالي، چنان که دکتر طباطبايي به درستي اشاره مي‌کند، بر اين اصل استوار است که حيات و مقاصد خلق مجموع در دين و دنيا است و نظام دين جز از طريق نظام دنيا سامان نمي‌يابد. اما غزالي بلافاصله اضافه مي‌کند که انتظام امر دنيا نيز جز به اعمال آدميان صورت نبندد و درستي اعمال آدميان هم جز به عيار علم يا تقليد از عالمان تضمين نشود. (21) غزالي با تکيه بر چنين تحليلي از رابطه علم و قدرت است که بعد از سياست انبيا سياست علما را اشرف سياست مي‌داند. زيرا طبيعي است که ناهمواري‌هاي جامعه جز به شمشير قهر حاکم راست نمي‌گردد و ورثه‌ي انبياء را در دوره‌اي که غزالي ناظر آگاه آن است، توان تصرف در ظاهر مردم با الزام و منع نيست. اما سياست خلفاء، ملوک و سلاطين در صورتي مي‌تواند به تنظيم واقعي امور بپردازد که بر معيار دانش دانشمندان که علم فقه اکثراً بدين منظور است، (22) استوار گردد. غزالي در تذکر اين مطلب به سلطان سلجوقي که نصيحة الملوک خطاب به او تأليف شده است، مي‌نويسد:
اکنون اصول عدل بيان کنيم... تا بر رأي جهان آراي پادشاه اسلام روشن گردد. انشاءالله وحده العزيز:
قاعده اول آن است که قدر ولايت و خطر آن بداند، که ولايت نعمتي است بزرگ، هر که به حق به شکر آن قيام کند سعادتي يابد که بر آن مزيدي نباشد، و اگر تقصيري کند. در شقاوتي افتد که آن را پايان نبود.... پس خطر ولايت اينست، و علم اين دراز است؛ و والي بدان سلامت يابد که هميشه به علما تقرّب کند تا علما ويرا از ناصواب باز دارند و راه به شايست‌ها نمايند و طريق عدل در آموزند، والله الموفق. (23)
انديشه‌هاي غزالي درباره اقسام و مراتب سياست، به موازات تحول دولت اسلامي به سمت سلطنت‌هاي متکي به شمشير و تغلب، فراگير شده و مورد توجه انديشمندان شيعه نيز قرار گرفت. و به اين ترتيب، بنياد نظري دوگانگي، و در عين حال، همکاري سلاطين و علما که توسط غزالي تأسيس شده بود، مبناي رابطه دانش و قدرت- حداقل- در بخش عمده‌اي از تفکر سياسي شيعه در دوره غيبت واقع گرديد. سيد جعفر کشفي (1191-1267ق) با حفظ تقسيم چهارگانه خواجه نصير طوسي درباره انواع رياست در مدينه فاضله، و نيز، اقسام سياست در انديشه غزالي، شالوده تحليل سياسي خود را در دو کتاب تحفةالملوک و ميزان الملوک، بر تلفيق و بسط دو مبناي فوق استوار مي‌سازد.
کشفي عقيده دارد که در امام (عليه السلام) هر دو رکن شمشير و علم جمع بوده است. وي با اشاره به تقسيم خواجه نصير که حکما اين قسم از رياست را که همه ارکان آن در يک شخص جمع باشد، «رياست حکمت» ناميده‌اند، به تحليل علل و نتايج جدايي دو رکن شمشير و علم در دوره غيبت مي‌پردازد و مي‌نويسد:
بايد در هر شخصي که نايب او است ايضاً هر دو رکن جمع باشد ولکن چون که علما و مجتهدين به جهت معارضه نمودن سلاطين با آنها و منجر شدن امر معارضه به فتنه و هرج و مرج، دست از سلطنت و رکن سيفي کشيده‌اند. و سلاطين ايضاً به جهت ميل نمودن ايشان در اول الامر، از سلطنت به سوي سفليه و به سلطنت دنيويه محضه که همان نظام دادن امر عالم فقط است، دست از تحصيل نمودن علم دين و اوضاع رسول کشيدند و اکتفا به علم نظام به تنهايي نمودند، لاجرم امر نيابت در مابين علما و سلاطين منقسم گرديد.... در بعضي ازمنه با يکديگر موافقت و معاونت نمودند و به سياست و تدبير رعيت به طريق معاونت و شرکت که حکما آن را «رياست افاضل» گويند پرداختند. و در بعضي از ازمنه ديگر، متعاند و از يکديگر متفرق گشتند و به اين سبب دين و ملک که بايد به هم پيوسته و با هم توأم باشند، از يکديگر جدا شدند. علم علما و جهد مجتهدين به جهت بي‌نظامي، کساد و بلارواج شد. سلطنت سلاطين ايضاً به سبب انفکاک آن از اقامه دين و سنن شريعت، سلطنت دنيويه محضه گرديد و امر سياست و نيابت چنان که ديده مي‌شود مختل شد. هر دو صنف از منصب نيابت چنان که بايد بوده باشد، افتادند. (24)
سيد جعفر کشفي ذيل تحفه دوم از تحفةالملوک و اندکي قبل از فقره فوق، تأکيد مي‌کند که مجتهدين و سلاطين هر دو داراي يک منصبند، که همان منصب امامت است که به طريق نيابت از امام منتقل شده و مشتمل بر دو رکن است که در اصطلاح مسلمانان يکي را «دين» گويند و ديگري را «ملک» سلطان. (25) کشفي، همانند غزالي، و در تفاضل بين اين دو، رتبه علما را مقدم مي‌داند، و بدين‌سان، باز هم بر تقدم دانش بر قدرت در انديشه اسلامي پاي مي‌فشارد. وي ديدگاه خاصي درباره دانش و قدرت دارد که اشاره به آنها از ديدگاهي که در اين پژوهش دنبال مي‌کنيم خالي از فايده نخواهد بود. او در ميزان الملوک مي‌نويسد:
بدان که علما به حسب رتبه، در مرتبه اول از خلافت از جانب خداوند مي‌باشند و خلافت ايشان اقدم و اعظم از جميع انواع خلافت مي‌باشد. چون که ساير خلافت‌هاي ديگر، همگي از باب عمل مي‌باشند و مرتبه عمل بعد از علم و مرتبه علم قبل از عمل مي‌باشد. ليکن به حسب وجود خارجي و فايده دادن منافع و ثمرات علم، ايشان در مرتبه سوم از خلافت که بعد از وزارت و سلطنت است مي‌باشند؛ چون که نشر و رواج علم به سيف و سلطنت متحقق مي‌گردد، و مثال آن به مثال تخم و درخت است که تخم به حسب رتبه و حقيقت ذاتيه، مقدم بر درخت است و بدون آن فرض تحقق درخت محال مي‌باشد وليکن به حسب وجود خارجي و نشر، وسعت، کثرت و منافع آن، متأخر از درخت مي‌باشد و بدون درخت فرض نشر، کثرت و منافع آن محال مي‌باشد. (26) پس درجه و مرتبه خلافت صاحب علم از جميع انواع خلافت و ارباب اعمال، سلاطين، عباد، زهاد، مجاهدين و هر کس که باشد بالاتر و بلندتر است. (27) مرتبه ايشان بعد از مرتبه پيغمبران است و بالاتر از آن مرتبه‌اي نمي‌باشد. (28)
فقره فوق را، به‌رغم طولاني بودن، از آن جهت آورديم که بر تفسير خاصي از تقدم دانش بر قدرت در اذهان انديشمندان اسلامي، تأکيد کنيم. و هم‌چنين بر تداوم و تأثير انديشه‌هاي غزالي به طور کلي تأملات حکمت عملي دوره‌ي ميانه در انديشه و عمل آيندگان اشاره نمائيم. غالب انديشمندان مسلمان علم را از صفات ذاتي نفس انساني مي‌دانند. (29) او در «بداهت کشف آن از واقع و خارج» ترديد ندارند. (30) به نظر غزالي انسان معدن علم و حکمت و منبع آن است و دانش و حکمت، نه بالفعل، بلکه بالقوه از آغاز فطرت در نفوس انسان مرکوز بوده است. او وجود بالقوه علم و حکمت در نفوس انساني را همچون آب در دل زمين و نخل در هسته خرما مي‌داند که بايد با عمل در ابراز آن کوشيد. هم‌چنان که آب‌ها انواعي دارند، برخي ممکن است بي‌فعل بشري جاري گردد و نيز، برخي با حفر کردن و تحمل رنج بسيار و بعضي با رنج اندک به دست مي‌آيد، علم نيز در نفوس انسان‌ها بدان‌گونه است که گاه بي‌تعلّم بشري از قوه به فعل در مي‌آيد و انبياء بي‌واسطه بشري آشکار مي‌شود، و در بعضي از نفوس براي ابراز و اظهار آن جهد بسيار لازم است مانند احوال عامه مردم، و در بعضي ديگر از نفوس سعي اندک کافي است و اين حال خردسالان باهوش است. (31)
چنين دريافتي از سرچشمه و سرشت دانش در تمدن اسلامي، و اصالت و رابطه آن با قدرت سياسي، به‌رغم اهميت زيادي که در فهم سنت سياسي مسلمانان دارد، هنوز مورد توجه واقع نشده است. و بنابراين، معنا و جايگاه دو پهلوي آن نسبت به قدرت، چندان مشخص نيست. چگونه مي‌توان بر تقدم ذاتي دانش، و در عين حال، تأخر در وجود خارجي آن نسبت به قدرت سياسي حکم نمود؟ از تأمل ابتدايي در آنچه گذشت، اعتقاد نامه انديشمندان مورد اشاره و توالي مسائل را مي‌توان به ترتيب ذيل تنظيم نمود:
خدا ← «بشارت و تنذير» وحي از طريق نبي (صلي الله عليه و آله و سلم) ← وجوب دانش
دانش ← قدرت سياسي ← زندگي فردي و اجتماعي مؤمنان.
اما چنين تصويري، فقط بخشي از انديشه اين متفکران درباره رابطه دانش و قدرت است. و مي‌تواند تفسيري بر ديدگاه غزالي و کشفي در شرافت سياست علما بر سياست خلفا، ملوک و پادشاهان باشد. اما خود غزالي، و به اقتفاي او صاحب درةالتاج، سياست ملوک و خلفا را در مرتبه دوم- بعد از انبياء- و سپس سياست علما را در مرتبه سوم ذکر مي‌کنند. سيد جعفر کشفي براي توضيح اين مطلب در انديشه اسلامي (يعني رابطه دانش ← قدرت ← دانش) تأکيد مي‌کند که دانش به اعتبار حقيقت ذاتيه مقدم بر قدرت است وليکن به حسب وجود خارجي (و فايده دادن منافع و ثمرات) در مرتبه سوم و متأخر از سلطنت مي‌باشد. او چنين مي‌انديشد که رواج علم به سيف و سلطنت است و مثال آن به مثال تخم و درخت است که بي‌تخم دانش تحقق درخت قدرت محال مي‌باشد و نيز، بي‌درخت سلطنت تکثير و نشر دانش ممکن نگردد. (32) اما معناي اين سخن چيست؟ و بر مقياس آن چگونه مي‌توان گفتار غزالي را که دين (= دانش) ريشه است و سلطان پاسبان آن، و هر چه ريشه نداشته باشد وجود ندارد و هر چيز بي‌پاسبان ضايع شود، (33) به درستي فهميد؟
مي‌توان گفت که قدرت و سلطنت (به‌سان تخم و درخت يا ريشه و ساقه) بالقوه در دانش مکنون است و کثرت دانش بالفعل از درخت قدرت حاصل مي‌شود. دانش حال و حاضر در قدرت است، و قدرت ضروري و اجتناب‌ناپذير براي دانش. دانش و قدرت، هيچکدام رابط روبنايي نسبت به ديگري ندارد، بلکه هر کدام از آن دو شرط ضروري تشکيل ديگري است. تخم دانش دوره ميانه را هر کجا بکاريد، همان قدرت و سلطنت را مي‌روياند که در تمدن اسلامي دوره ميانه رشد کرد. و برعکس، درخت قدرت و سلطنت اين دوره را هر کجا بنشانيد، همان دانشي را که در تمدن اسلامي تأسيس شده بود، ثمر مي‌دهد. قدرت و دانش دوره ميانه با هم يکسان نيستند، هم‌چنان که درخت و تخمه و ميوه آن را نمي‌توان يکي دانست، اما آنها در شرايط خاص قابل تبديل و تحويل به يکديگرند، و در چرخه توليد متقابل، همديگر را تغذيه مي‌کنند، به گونه‌اي که هر گاه يکي از آن دو، از چرخه فوق حذف شوند، ديگري نيز به ضرورت تباه و تمام مي‌شود، قدرت دوره ميانه مکانيسم نظم و زندگي در جامعه اسلامي را به عهده داشت، و هم‌طراز با آن، دانش دوره ميانه نيز متافيزيک اين زندگي را تنظيم مي‌نمود. تمدن اسلامي آنگاه متوقف شد که يکي از اين دو، پاي در گل فرو ماند و لاجرم، آن ديگري نيز به‌ هاويه‌ي انحطاط و سکون رانده شده و به طور کلي، زنجيره حياتشان از هم گسست. اين نوع رابطه دروني ميان دانش و قدرت در انديشه و تمدن اسلامي را که- تفصيل آن در بخش دوم اين پژوهش خواهد آمد- به درستي مي‌توان با تأملات فوکو در اين‌باره مقايسه کرد. وي در نيچه، تبارشناسي، تاريخ مي‌نويسد:
بايد بپذيريم... که قدرت و دانش مستقيماً متضمن يکديگرند؛ هيچ رابطه قدرتي بدون تشکيل حوزه‌اي از دانش مربوط بدان وجود ندارد و هيچ دانشي هم نيست که در عين حال متضمن و موجد روابط قدرت نباشد. بنابراين، چنين روابط قدرت/ دانشي را نبايد براساس فاعلي شناختي که از نظام قدرت فارغ است يا فارغ نيست تحليل کرد بلکه برعکس، فاعل شناخت، موضوعات شناخت و اسلوب‌هاي شناخت مي‌بايد به عنوان اثرات و نتايج مختلف چنين تضمن‌هاي متقابل قدرت و دانش و تغيير شکل‌هاي تاريخي آنها تلقي شوند. به طور خلاصه، فاعليت فاعل شناخت نيست که مجموعه‌اي از دانش را توليد مي‌کند که به حال قدرت سودمند يا در مقابل آن مقاوم باشد، بلکه قدرت/ دانش و فراگردها و منازعاتي که از درون آن مي‌گذرند، و عناصر تشکيل دهنده آن هستند، اشکال و حوزه‌هاي ممکن دانش و شناخت را تعيين مي‌کنند. (34)
با تکيه بر چنين رابطه قدرت و دانش است که غزالي ضمن تأکيد بر تقدم دانش، سياست خلفا و ملوک را قبل از سياست علما ذکر مي‌کند و مي‌نويسد؛ ان نظام الدين لايحصل الا با مام مطاع» زيرا که «قدرت و سلطان بي‌گمان لازمه نظم دنيا است و نظم دنيا ضروري در نظم دين و نظم دين ضروري در نيل به سعادت آخرت است که همان مقصود انبيا است و بنابراين، وجوب امام از ضروريات شرع است که گريزي از آن نيست». (35) البته اين موضع غزالي در تعظيم و تشريف علم و مقدم داشتن آن بر عمل، ويژه علوم نظري است که ممکن است تصادفاً و نه قصداً در عمل نيز بهره دهد. ليکن دانش سياسي که علم فقه در نظر غزالي بدين منظور است، و به طور کلي حکمت عملي چنين شرفي ندارد و از لحاظ رتبه نيز، متأخر از عمل و بنابراين قدرت و سلطنت است. غزالي در قلمرو حکمت عملي، عمل را در همه سطوح بنيادي‌تر از نظریه به شمار مي‌آورد. نظريه در فقه مدني نه تنها تابع کردار است بلکه يکي از عناصر مهمي را تشکيل مي‌دهد که به واسطه آن، کردارهاي سازمان بخش در عرصه قدرت عمل مي‌نمايند. غزالي مي‌نويسد:
علم عملي يعني علمي که به توسط آن کيفيت عمل آموخته مي‌شود نيز عمل است. علم عملي شريف‌تر از عمل نيست بلکه از آن پائين‌تر است زيرا مراد آن عمل است و اين سواي علمي است که مراد از آن معلوم است مانند علم به خدا و صفات او و ملائکه او و کتب او و رسولان او و هم‌چنين علم نفس و صفات آن و علم به ملکوت آسمان‌ها و زمين و غير آن... اينها همه علوم نظري است و عملي نيست هر چند در عمل نيز تصادفاً و نه قصداً ممکن است از آنها بهره جست.
علم به عمل شريف‌تر از عمل نيست زيرا علم عملي براي خودش آموخته نمي‌شود بلکه براي عمل آموخته مي‌شود و آنچه به منظور چيز ديگري است، محال است که شريف‌تر از آن باشد. (36)
غزالي به صراحت بين علم نظري و علم عملي تمايز مي‌افکند و آنگاه رابطه عمل با علم عملي را در استقلال خود ارزيابي مي‌کند. حکمت عملي و از جمله دانش سياسي با اعمال خاص و تغييرپذير سروکار دارد نه با مسائل عام و جاودانه. اين نوع حکمت علاوه بر معرفت، مستلزم تجربه نيز هست و به همين خاطر است که انديشمندان اسلامي عرف، و نيز، بناي عقلا را مبناي بسياري از احکام فقهي مي‌دانند. غزالي، همانند گادامر، حکمت نظري و عملي را دو نوع متفاوت از تفکر مي‌داند. (37) و اطلاق نام حکمت را بر آنچه که نامش عقل عملي است، نيک و بد را درمي‌يابد و قواي نفس، اهل بلد و اهل منزل را اداره مي‌کند، از يک وجه مانند مجاز تلقي مي‌کند. زيرا معلومات آن همچون جيوه است که پيوسته در دگرگوني است و ثابت نيست و با اختلاف دوران‌ها و امت‌ها تغيير و تبديل پيدا مي‌کند. (38) در واقع حکمت عملي متضمن نوعي فهم عملي است که در تعقل ناب، و به تعبير غزالي، حقايق يقيني ازلي، خلاصه نمي‌شود و از نفس عمل جدايي‌ناپذير است. از اين لحاظ، فرايند عمل به ضرورت دستگاه‌هاي دانش عملي را به حرکت در مي‌آورد و فضاهايي ايجاد مي‌کند که در درون آنها حکمت عملي شکل مي‌گيرد. هر چند غزالي توضيح بيشتر نمي‌دهد، اما از همين تصريحات او مي‌توان استنباط نمود که او رابطه عمل و دانش عملي را به گونه‌اي مي‌بيند که معکوس شدن اولويت نظريه نسبت به عمل را نشان مي‌دهد. تغيير و تبدل عمل در اختلاف دوران‌ها و امت‌ها، افق‌هاي متفاوتي را پيش روي حکمت عملي مي‌گشايد، و به مقياس هر «افق انتظار» زاويه نگرشي پيدا مي‌شود که شرايط امکان و محدوديت‌هاي خاصي براي حکمت عملي در هر ملت و دوران تدارک مي‌نمايد.
غزالي که خود از ارکان نظاميّه بغداد است و فقه را علم مدني/ سياسي جامعه اسلامي مي‌داند، سلطه سياسي را لازمه نظم و امنيت مي‌داند که چون سلاطين محتاج قانون بودند، مدارس فقهي و دستگاه‌هاي فقاهت را بسط و گسترش دادند. (39) انحصار نظاميه‌ها به فقه شافعي و گسترش اين مکتب، حاکي از شرايط امکان و محدوديت‌هاي فقه و مجموعه حکمت عملي در دوره ميانه است.
چنين تحليلي از رابطه فقه و سياست، قرابت بيشتري با انديشه‌هاي ژوزف روز (40) درباره دانش و قدرت دارد. وي در کتاب دانش و قدرت: به سوي يک فلسفه سياسي علم دو اصل اساسي را مطرح مي‌کند؛ نخست آن‌که، دانش‌ها را مي‌بايد نه به‌مثابه شبکه‌اي از نظريه‌ها، عقايد، و يا احکام، بلکه چونان زمينه و قلمرو اعمال نگريست. و اگر دانش‌ها چنين نگريسته شوند، آنگاه اصل دوم نيز شايان ظهور است که دانش‌ها در بنياد خود، فعاليت و عمل سياسي هستند. با اين قيد که «سياسي» به معناي سرشت سازنده خود- فهمي (41) انسان و نيز، قلمرو عملي و واکنش‌هاي ممکن است. هم‌چنين اصطلاح سياسي را مي‌بايد همچون روابط قدرت بفهميم که از درون اين علوم گذر کرده و تأثير قدرت‌مندي بر ديگر اعمال و نهادهاي ما و در نهايت فهم ما از خويشتن دارد. (42)

پي‌نوشت‌ها:

1. ابونصر فارابي، انــديشه‌هاي مـــدينه فـاضله، ترجمه سيد جعفر سجادي (تهران: طهوري، 1361)، صص 262-275.
2. خواجه نصير طوسي، اخلاق ناصري، تصحيح مجتبي مينويي (تهران؛ خوارزمي، 1369)، ص253.
3. همان، صص286-287.
4. خواجه نصير طوسي، رساله امامت، به کوشش محمدتقي دانش پژوه (تهران: دانشگاه تهران، 1335)، ص 15 و 21.
5. خواجه، اخلاق ناصري، صص 300-301.
6. همان، ص287.
7. قاضي ابي يعلي محمد بن الحسين الفّراء، الاحکام السلطانية (بيروت: دارالفکر، 1994)، ص24.
8. ابوالحسن علي‌ابن محمدالماوردي، اللحكام السطانية والولايات الدينية، قم: دفترتبليغات اسلامي، 1406)، ص3.
9. همان، ص8.
10. همان، ص6.
11. همان، ص22.
12. شيخ مفيد، المقنعة، (قم: انتشارات اسلامي،؟)، صص810 و 812.
13. ابي الصلاح الحلبي، الکافي في الفقه (اصفهان: مکتب اميرالمؤمنين، ؟)، صص 421-427.
14. شيخ جعفر کاشف الغطاء، كشف الغطاء عن مبهمات شريعة الغراء (اصفهان: انتشارات مهدوي،؟)، ص37.
15. همان،ص 38.
16. امام محمد غّزالي، ميزان العمل، تصحيح سليمان دنيا، ترجمه علي‌اکبر کسمايي (تهران: سروش، 1373)، ص 116.
17. قطب‌الدين شيرازي، درةالتاج ، تصحيح سيد محمود مشکوة (تهران: حکمت، 1369)، بخش نخستين، ص 131. مقايسه شود با: غزالي، ميزان‌العمل با پيشين، صص 116-117.
غزالي، فاتحة العلوم، به نقل از: سيد جواد طباطبائي، در آمدي فلسفي در تاريخ انديشه سياسي در ايران، پيشين، ص 88.
18. على عبد الرازق، الاسلام و اصول الحكم، دراسة و وثائق بقلم محمد عمارة (بيروت: مؤسسه العربية للدراسة والنشر، 1992). عبدالرازق در اين رساله که در سال 1926 در قاهره منتشر شده و موجي از مباحث کلامي و سياسي را برانگيخت کوشش مي‌کند که مناصب سياسي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را از نبوت آن حضرت جدا و تفکيک نمايد.
19. امام خميني، الرسائل، (قم: مکتب اسماعيلي، 1411ق)، «رسالة لاضرر و لاضرار»، ص50-53.
20. امام محمد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، (قاهره: نشر الجندي، 1986)، ص199.
21. غزاالي، ميزان العمل، پيشين، صص50-51.
22. همان،ص53.
23. امام محمد غزالي، نصيحةالملوک، تصحيح جلال الدين همايي (تهران: نشر هما، 1367)، صص301 و 308.
24. عبدالوهاب فراتي، «زندگي و گزيده انديشه سياسي کشفي در تحفة الملوک»، فصلنامه علوم سياسي مؤسسه آموزش عالي باقر العلوم (عليه السلام)، ش 12، پائيز 1374، ص 172-173.
25. همان، ص 2-171، و نيز: محسن کديور، نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه با (تهران: نشرني، 1376)، ص 72-73.
26. سيد جعفر دارابي کشفي، ميزان الملوک و الطوائف، به کوشش عبدالوهاب فراتي (قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1375)، ص143.
27. همان، ص144.
28. همان، ص157.
29. ابوحامد غزالي، تهافت الفلاسفه، ترجمه علي‌اصغر حلبي (تهران: زوار، 1363)، ص 278 و 253.
30.محمدرضا اللواتي، المعرفه و النفس و الالوهية في الفلسفة الاسلاميه (بيروت : الساقي، 1994)، ص 45-46
31. ابوحامد غزالي، ميزان العمل، پيشين، ص 120.
32. کشفي، ميزان الملوک، پيشين، ص143.
33. ابو حامد غزالي، احيا علوم الدين، ج اول، کتاب علم، ص17.
34. هيوبرت دريفوس و پل رابينو، ميشل فوکو: فراسوي ساختگرايي و هرمنیوتيک، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشرني، 1376)، صص 217-218.
35. امام محمّد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، پيشين، صص 198-199.
سيد جواد طباطبايي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، پيشين، ص 89.
36. امام محمد غزالي، ميزان العمل، پيشين، صص 50-51 و ص 53.
37. ديويد کوزنزهوي، حلقه انتقادي، ترجمه مراد فرهادپور (تهران: انتشارات گيل و روشنگران، 1371)، صص150-151.
38. غزالي، پيشين، صص 76 و 75.
39. غزالي، احيا علوم الدين، پيشين، و نيز نگاه کنيد به: عبدالکريم سروش، قصه ارباب معرفت، (تهران: صراط، 1373)، صص 41-40.
40. Joseph Rouse.
41. self-understanding.
42. Joseph Rouse, Knowledge and power: Toward a Political philosophy of science (Ithaca: cornell University press. 1987) p. XI and, p. 15.
به نقل از:
Robert. p. Crease, «Science as Foundational?» in: Questioning Foundations, ed by: H. J. Silverman (London: Routledge press, 1993) pp. 44-60.

منبع مقاله:
فيرحي، داوود؛ (1391)، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران: نشر ني، چاپ يازدهم.