نويسنده: داوود فيرحي

1. تبارشناسي قدرت؛ اسلام و غرب

موضوع اين مقاله، نه تحليل مفهومي قدرت است، و نه تاريخ قدرت در دوره ميانه، در قالب توالي خلافت‌ها و سلطنت‌ها، بلکه ملاحظاتي تاريخي و تبارشناسانه است که با انتخاب چند گزينه به درون فهمي قدرت و مختصات هندسي آن در تمدن اسلامي مي‌پردازد. منظور از قدرت در اينجا، که با مفهوم خلدوني عصبيت نيز قرابت دارد، شبکه‌اي از روابط اجبارآميز در زمان خاص و در جامعه اسلامي است که در بنياد خود، نابرابر و متحرک (غيرقّار) است. قدرت به نهادهاي سياسي محدود نمي‌شود، بلکه نقش آفريننده و مستقيماً مولدي را ايفا مي‌کند که به يکسان بر طبقه حاکم و ديگر اعضاي يک جامعه اعمال مي‌گردد.
اين برداشت از قدرت دو نتيجه روش شناختي دربردارد؛ نخست آنکه، قدرت، چون در سراسر جامعه جاري است، در عين حال که از بازنمايي در قانون مي‌گريزد، تحت حمايت قانون گسترش مي‌يابد. ميشل فوکو، چنين مفهومي را «قدرت مشرف بر حيات» (1) مي‌نامد که نيّتمند فاقد فاعل است، و هدفش تنظيم فزاينده امور در همه حوزه‌ها به منظور حفظ و آسايش فرد و جمعيت است. به نظر فوکو، اين نظم خود را، عملاً، به گونه‌اي ‌باز مي‌نماياند که هيچ‌کس هدايت آن را در دست ندارد و همه به نحو فزاينده‌اي در آن گرفتار مي‌شوند و تنها غايت آن صرف افزايش قدرت و نظم است. (2) ابن خلدون در مقدمه مي‌نويسد:
عصبيت در اجتماع به‌مثابه‌ي مزاج در يک موجود زنده است و هنگامي که عناصر يک موجود زنده برابر باشند، مزاج آن موجود بهبود نمي‌يابد و به صلاح نمي‌گرايد و ناگزير يکي از عناصر آن بايد غلبه کند وگرنه تکوين (اجتماع ) تحقق نمي‌پذيرد و علت اين‌که در عصبيت قدرت و غلبه را شرط کرديم همين است. (3)
دومين نتيجه‌اي که از برداشت فوق درباره قدرت ناشي مي‌شود تأکيد بر پژوهش در ابعاد متمايز و صور مختلف قدرت در جوامع متفاوت است. قدرت هر چند مشترکات عام و جهان‌شمول دارد، ليکن شبکه روابط قدرت همه‌جا به يکسان عمل نمي‌کند، و به اعتبار زمان و مکان عرصه‌ها و فضاهاي متفاوتي براي زندگي انسان‌ها خلق مي‌کند. چنين تلقّي روش شناختي، مانع از توسل به فرا روايت‌ها و نظريه‌هاي کلان قدرت در ارزيابي قدرت در دوره ميانه اسلام شده و به ناگزير به سمت تحليل تعبيري و ملازم با آگاهي تاريخي از اوضاع و احوال تمدني اين دوره ميل مي‌کند. ابن خلدون دراين‌باره توضيح جامعي دارد. وي با تأکيد بر ابعاد خاص قدرت و عمران در جوامع متعدد و عدم امکان فهم آن با توجه به نظريه‌ها و قياس‌هاي تعميم يافته دانشمندان مي‌گويد:
سياست امر پوشيده است و شايد هم در آن خصوصياتي يافت شود که نتوان آنها را به شبه (مدل) يا مثالي ملحق کرد و با کلي ذهني که (دانشمندان) مي‌خواهند آن را بر آنها تطبيق کنند منافي باشد. و هيچ يک از کيفيات اجتماع و عمران را بر ديگري نمي‌توان قياس کرد، زيرا هم‌چنان که در يک امر به هم شباهت پيدا مي‌کنند، شايد در اموري با هم اختلاف داشته باشند. اين است که دانشمندان به سبب عادت کردن به تعميم احکام و قياس کردن امور به يکديگر، اگر به امر سياست توجه کنند، مسائل آن را در قالب نظريات و انديشه‌ها و نوع استدلال‌هاي خودشان مي‌ريزند و در نتيجه دچار اشتباهات و غلط‌کاري‌هاي بسيار مي‌شوند و نمي‌توان بر ايشان از خطا اعتماد کرد.... ليکن مردي عامي که داراي طبع سليم و هوش متوسطي است، به علت آن که فکرش از اين‌گونه قياس‌ها و استدلال‌ها قاصر است و آنها را در نظر نمي‌گيرد براي هر ماده‌اي در امور سياست به حکم همان ماده اکتفا مي‌کند. (4)
فقره فوق را به‌رغم طولاني بودن، از آن جهت آورديم که بر تمايز قدرت و سياست در جوامع مختلف، و نيز، توجه انديشمندان دوره ميانه بر اين تفاوت‌ها تأکيد نمائيم. آرايش قدرت در تمدن اسلامي، از بنياد، متفاوت و متمايز از يونان قديم و تمدن‌هاي ملهم از آن، به ويژه غرب جديد بوده و همواره نوع مشخصي از عقلانيت را برتافته است. ميشل فوکو در مقاله‌اي، (5) با توجه به همين تمايز، به نقد عقلانيت مدرن غرب پرداخته است. اگر چه مقاله فوکو، اساساً، به منظور تبارشناسي اقتدار دولت در اروپاي جديد تدوين شده است، اما آن بخشي که به سامان سياسي در شرق قديم پرداخته است، از ديدگاه نوشته حاضر، اهميت دارد.
فوکو با مقايسه دولت در يونان و شرق، به درستي، توضيح مي‌دهد که تلقي مردمان خاور از مفهوم سلطان به‌مثابه «چوپان و شبان»، با تصورات رايج در فکر يونان و روم متفاوت بوده است. به نظر او، هر چند تصوراتي شبيه به برداشت حاکم همانند شبان مراقب گله در متون منسوب به هومر و برخي آثار افلاطون نيز ديده مي‌شود، و عکس آن نيز در برخي منابع شرق ذکر شده است، اما اغلب متون و آثار سياسي در مشرق، رئيس حکومت را چونان شبان مراقب رمه دانسته‌اند، در صورتي که منابع اساسي يونان، نوعاً، مغاير با چنين تصوري بود.
به نظر فوکو، رواج تصور از حاکم به عنوان «شبان» و رعيت چون رمه‌اي از گوسفندان، در تاريخ و انديشه سياسي شرق، نتايج مهمي در زندگي اين مردم داشته است. از جمله اين نتايج، ايجاد ذهنيت دوگانه از روابط بين «حاکم و رعيت» است که در يک سوي آن گله‌اي کثير از انسان‌هاي کم خرد و رمه‌اي ناتوان از تدبير، و در سمت ديگر حاکم مدبر و هوشمندي که فقط صورتي انساني دارد، اما بسيار فراتر از انسان و گويي از جنس ديگر است، قرار دارد. رعيت ناگزير از اطاعت است و سلطان محفوف به ‌هاله‌اي از قداست و الوهيت؛ رعيت طبعاً متکثر است و راعي و حاکم به ضرورت واحد. (6) در اين تصور، که وجه غالب حيات سياسي در شرق باستان، و نيز يونان دوره‌ي موکناي و سلسله آناکس‌ها بود، آرايش دو وجهي قدرت در تمام سطوح به چشم مي‌خورد.
تمايزات دو وجهي بين حاکم و رعيت، هم در ايران و شرق و هم در يونان دوره موکناي، نتايج فرهنگي و سياسي واحدي داشت. در هر دو تمدن، متعاقب مرزگذاري‌هاي سياسي، فرمان‌روا چهره‌اي «انسان- خدا» گونه داشت و اراده و نيت او مرزهاي بشري را در مي‌نورديد و بر باد و باران و طبيعت نيز اثر مي‌گذاشت. اما چنين وضعيتي به نحوي در يونان و شبه جزيره عربستان دچار گسست و فروپاشي مي‌شود. در يونان، متعاقب هجوم قبايل دوري، دنياي موکناي که هم‌چنان بر مدار قصر استوار بود فرو پاشيد، و يونانيان، جداي از دنياي خارج به زمين‌داري و اقتصاد کشاورزي روي آوردند. آنان در غياب شاهان، به تدريج، زمينه‌هاي زايش انديشه و پيدايش شهرهاي يوناني را فراهم آوردند. (7)
در شبه جزيره عربستان نيز، پس از تحولاتي که منجر به فروپاشي دولت‌هاي شمال و سد مأرب و تمدن جنوب گرديد، نظام زندگي قديم از هم گسست و مردمان، همراه با تجزيه جمعيت‌هاي بزرگ ساکن در شمال و حاشيه جنوبي شبه جزيره، در قالب قبايل کوچک و بيابان‌گرد در قسمت‌هاي مرکزي شبه جزيره عربستان پراکنده شدند. (8) وضعيت اقليمي عربستان، موجب جدايي اين قبايل از دنياي خارج و اتکا به اقتصاد شباني و غنيمت گرديد. اين قبايل، که در انزواي خود، سنن و شيوه‌اي متفاوت از حيات سياسي در قبايل بزرگ شرق ايجاد کرده بودند، به تدريج در اطراف خطوط تجاري آن دوره- به خصوص در مکه- ساکن شدند و هسته‌هاي اوليه تمدني را تدارک نمودند که با «وحي اسلامي» و مجاهدت‌هاي پيامبر (صلي الله عليه و آله) تأسيس شد.
در نيمه دوم قرن ششم ميلادي، در شبه جزيره عربستان، عصبيت يا نوع خاصي از روابط قدرت روئيدن گرفت که هر چند هنوز نامنسجم مي‌نمود اما در دامان خود شکوفايي و آزادمنشي خاصي را مي‌پروراند و با خط غيريت‌آفريني که بين خود و منطقه خارج کشيد، هويت و تحرکي در اراده‌ها مي‌آفريد و زمينه را براي پذيرش وحي اسلامي آماده مي‌نمود. تأمل در اين وضعيت تاريخي به عنوان مقدمه‌اي بر تبارشناسي و فهم قدرت در تمدن اسلامي اهميت به‌سزايي دارد؛ بيش‌تر اخبار و روايات درباره‌ي عرب، به نيم قرن قبل از اسلام برمي‌گردد، و آشکار است که قبايل عرب در اين ايام، درکي نسبتاً جديد از اوضاع خود پيدا کرده بودند و به گونه‌اي به تنظيم زندگي برحسب وضع جديد مي‌کوشيدند. به موازات رونق تجاري در شمال و جنوب عربستان، حجاز نيز در چرخه نظام جديد اقتصادي و فرهنگي قرار گرفت و «مکه» به سرعت از قصبه کوچکي که معبدي محلي، و بازاري کوچک براي قبايل اطراف داشت، به ام القري بدل شد و شهري نسبتاً بزرگ و همراه با بازارها و روابط تجاري با جنوب و شام و عراق و مصر گرديد. چنين امکاني بدون قدرت قريش در اقناع قبايل حجاز و مرزهاي شام و عراق در گشودن راه تجاري و تأمين امنيت آن قابل تحقق نبود. و بدين ترتيب نظام «ايلاف» به تدريج شکل گرفت و نشاط اقتصادي- سياسي منبعث از آن اهالي مکه را در آستانه تحول قرار داد. (9)
ظهور اين رونق و آزاد منشي نسبي در مکّه، با توجه به زمينه‌هاي داخلي و خارجي، بيش‌تر قابل فهم است. به نظر مي‌رسد که عامل مستقيم اين شکوفايي جنگ‌هاي طولاني و روابط متخاصم دو امپراطوري ساساني و بيزانس بود که تأثير زيادي در ديگر اقوام و اعراب بر جاي گذاشت. و از حيث داخلي نيز، تحولات اطراف جزيره بي‌تأثير نبود و مقدمات يک نظم خودجوش و بي‌بديل به‌منظور استمرار حيات در شبه‌جزيره فراهم گرديد که علي‌الاصول، بر بنياد «نظام قبيله» استوار بود. روابط و معاهدات بين‌القبايل رونق گرفت، بازارهاي محلي به تبع شکوفايي مکه تأسيس شدند و در نتيجه اين تماس‌ها و مراودات، زبان‌ها و لهجه‌ها، و مذاهب و فرهنگ‌هاي متفاوت قبايل با هم تلاقي و برخورد نمودند و در سايه تعدد گزينه‌ها و تساهل موجود، «اخلاق»، شيوه زندگي و به طورکلي در بستر عصبيت توظهور، مقدمات يک عمران جديد زاده شد. ابن خلدون در العِبَر با اشاره به اين شرايط مي‌نويسد:
نشانه‌هاي عزت و شرف از سال‌هاي پيش از مبعث آشکار شد. از آن سو خصال نيکو از ميان عجم و مردمان ايران رخت برمي‌بست و عرب هم‌چنان در پي کسب آن بود. چنان که هر فرد عرب همه همتش دست يافتن به خصال نيکو و شرف بود در حالي‌که شر و پليدي و پستي در دولت‌مردان عجم رواج مي‌يافت.
اعراب در خصال پسنديده با يکديگر رقابت مي‌کردند. و براي دست يافتن به مجد و شرف با هم در تنازع بودند و اين احوال در اخبار و ايّامشان مذکور افتاده است. اما قريش از اين باب بهره بيش‌تري داشتند. بنگر که در واقعه «حلف‌الفضول» چه گذشت، آنگاه که بني‌هاشم و بني‌المطلب و بني‌زهره و بني‌اسد بن عبدالعزي و بني‌تميم، مجمعي کردند و با يکديگر پيمان نهادند که در مکه، چه از مردم آن و چه از مردم ديگر که بدان داخل مي‌شوند، هيچ ستمديده‌اي نيابند، مگر آنکه به ياري‌اش برخيزند و حق او را از ستمگر بستانند. و قريش اين را حلف الفضول ناميد.
آنگاه خداوند در دل‌هاي اعراب داعيه دين خواهي پديد آورد و انکار رسم بت پرستي که در ميان آن قوم رواج مي‌داشت.... (عده‌اي) گرد آمدند و پرستش سنگ‌ها و بت‌ها را نکوهش کردند و ميعاد نهادند که در شهرها بگردند و دين حنيف، يعني دين ابراهيم، پيامبر خدا را باز يابند.... اراده و فرمان خدا در بالا گرفتن کارشان صدور يافت؛ دين خدا در ميان آنان پديد آمد و باد بر علم دولتشان و زيدن گرفت و نخستين پرتو بامداديشان از افق سر کشيد، و در خصالشان نشانه‌هاي خير و رشاد آشکار شد، و اعمال و رفتار پليدشان به نيکي بدل گرديد و ذلت و خواريشان رنگ عزت و شرف گرفت و گناهانشان به توبه و بدي‌هايشان به خوبي بدل شد، از گمراهي به هدايت گراييدند، و از تنگدستي به فراخ نعمتي و فرمان‌روايي و پادشاهي رسيدند. (10)
گفتار فوق، هر چند طولاني است، اما تمام انديشه ابن خلدون درباره ظهور عصبيت، قدرت و تمدن جديد عرب را نشان مي‌دهد. ابن خلدون تکوين اين عصبيت و قدرت را بر مدار قدرت قريش توضيح مي‌دهد و بدين ترتيب باز هم به انديشه‌هاي خود در مقدمه برمي‌گردد و آن نظريه را بر تحولات عربستان قبل از اسلام تطبيق مي‌کند. وي چنان که گذشت، عصبيت در جامعه را به عنوان مزاج در موجود زنده مي‌دانست که به ناگزير بايد يکي از عناصر نامتعين آن (و در اينجا قريش) بر ديگران غلبه کند و، بدين وسيله، تکوين آن تحقق پذيرد. روشن است که اين نوع عصبيت و قدرت در برخورد و معارضه‌ي استراتژي‌ها زاده شده، و از درون حوزه‌هايي از مقاومت سر برآورده و انتشار يافته است. اما اين مواجهات و مقاومت‌هاي کوچک و فراوان در مرکز و شمال شبه جزيره، و در نيمه دوم قرن ششم ميلادي، نه تنها جهت عمومي عصبيت در ذهنيت اعراب و در الگوي دوگانه «قبيله بدوي/ قبيله حضري» را نفي نمي‌کند، بلکه اين، نيازمند و ملازم آن است. (11) زيرا، چنان که فوکو مي‌انديشد، عصبيت و قدرت نوظهور در جزيره، به عنوان يکي از شرايط اصلي اعمال و اجراي خود، نيازمند اين مقاومت‌ها بود و از طريق ظهور همين مقاومت‌ها توانست انتشار يابد. مقاومت که در شبکه «روابط قبيله» از درون و بيرون قريش صورت مي‌گرفت در عين حال که از لوازم قدرت جديد بود، چنان که در سطور آينده خواهد آمد، قدرت و عصبيت ديني را نيز مختل مي‌نمود و يکي از عوامل بي‌نظمي دائمي آن در تمدن اسلامي هم بود.
به هرحال، انتشار قدرت در تمدن اسلامي که بر مبناي «وحي اسلامي» و «نظام قبيله» عمل مي‌کرد، تمايز آشکاري با تجربه يونان داشت که بر «فلسفه» به جاي دين و «نظام شهر» به عوض قبيله استوار بود، و به نظر مي‌رسد که مقايسه قبيله عرب با شهر يوناني، پرتويي بر تبارشناسي قدرت و عقلانيت سياسي در تمدن اسلام و غرب جديد برمي‌افکند.

قبيله عرب و شهر يونان

شهر يوناني، با قبيله عرب، تفاوت‌هاي مهمّي داشت و بسط و انتشار همين تفاوت‌ها در قرون ميانه و جديد موجب تمايز قدرت در تمدن اسلام و غرب شده است. ميشل فوکو، در مقاله پيش گفته برخي تفاوت‌هاي جدّي بين يونان و آنچه را که او «نظام قدرت شباني» خاور زمين ناميده است، توضيح مي‌دهد. شايد بتوان با افزودن برخي قيود، ارزيابي فوق را در تمدن اسلام نيز استخدام نمود. (12)
حيات قبايل عرب، به‌رغم تشابهاتي که با الگوي عمومي شرق داشت، به دلايل اقليمي، تفاوت ظريف و مهمّي با نظام قدرت شباني در مشرق پيدا کرده بود. قبيله عرب در قياس با جمعيت انبوه قبايل شرق، بسيار کوچک و کم‌شمار بود. همين ويژگي که قبيله عرب را بيش‌تر به خانواده‌اي با جمعيت معدود نزديک مي‌کرد تا رمه‌هاي انساني انبوه شرق و بين‌النهرين، از ديدگاه پژوهش حاضر نتايج مهمّي دارد؛ قلّت اعضا مانع از فاصله، غيريت و تمايزگذاري عمده بين رئيس و اعضاي قبيله مي‌شد و با عدم امکان فاصله و غيبت حاکم از زندگي روزمره‌ي قبيله، هرگز مؤدي به تقديس والوهيت حاکم- از نوع شرقي- نمي‌گرديد. درست به لحاظ همين تفاوت اساسي است که برخي از نويسندگان اسلامي، اصطلاح «قبيله» را ويژه زندگي و سنن عرب دانسته و الگوي شرقي را با اصطلاح «شعب» مورد اشاره قرار داده‌اند. امين‌الاسلام طبرسي مي‌نويسد:
عطا از ابن عباس نقل کرده که منظور از «شعوب» موالي و ايرانيان هستند و منظور از «قبايل» اعراب... امام صادق (عليه السلام) روايت شده که شعوب از عجم، قبايل از عرب و اسباط از بني‌اسرائيل است. (13)
با توجه به تفاوت‌هاي مذکور، بين قبايل عرب و شعوب شرق، اکنون مي‌توان ارزيابي ميشل فوکو درباره‌ي شرق را بر بعضي وجوه حيات قبيله نيز صادق دانست. وي در مقايسه بين دو الگوي تمدني يونان و شرق مي‌نويسد:
الف) در الگوي يوناني «زمين» و شهر اهميت داشت و قدرت از مجراي زمين و به ميانجي آن عمل مي‌کرد، اما در الگوي شرق و قبايل عرب، چنين واسطه‌اي وجود نداشت و حاکم مستقيماً بر افراد قبيله يا رعيت در شعوب سلطه داشت و نه بر زمين.
ب) وظيفه حاکم در شرق حفظ و تدبير رعيت است. اما عمده‌ترين وظيفه حاکم در يونان امنيت سرزمين و «شهر» بوده است. رعيت شرقي برخلاف شهروند يوناني افرادي پراکنده و غيروابسته به زمين است که با حضور شبان گرد آمده و به محض ناپديد شدن او نيز متفرق مي‌گردد.
ج) حاکم شرقي ضامن آزادي و رهايي رعيت است. ليکن در الگوي يوناني، اساسي‌ترين وظيفه حاکم نجات «شهر» يا سرزمين است. يونانيان حاکم را به ناخدايي تشبيه مي‌کردند که در تلاش حفظ سرزمين خود به‌مثابه يک کشتي، از برخورد با صخره‌ها است. اما حاکم شرقي بالاصاله به سرزمين، يا کشتي در اين تمثيل، نمي‌انديشد. هم او مسئول صيانت مستمر رعايا است و به هنگام ضرورت، اقدام به «هجرت دسته جمعي» به سرزمين‌هاي جديد مي‌کند.
د) مسئله ديگر به ماهيت و هدف قدرت مربوط مي‌شود، در يونان مليت بيش‌تر وابسته به زمين است و وظيفه حاکم نه ارتزاق و هدايت روزانه مردم که عمدتاً جنگ به منظور دفاع از شهر است. رعايت روزانه، فرد فرد و مستقيم رعيت و رهايي آحاد «قوم» مهم‌ترين وظيفه حاکم در شرق است. جنگ‌هاي شرقي و عرب جاهلي نه براي زمين، بلکه براي صيانت اعضاي قبيله بوده است. (14)
تمايزات فوق در الگوي قبيله و شهر يوناني تأثير مهمي در ساخت قدرت در اسلام و غرب داشته است و مؤدي به شکل‌گيري دو الگوي متفاوت و غيرقابل تحويل از آرايش قدرت و عقلانيت سياسي شده است. قدرت در تمدن اسلامي عمدتاً در الگوي قبيله سامان يافته وليکن در دولت‌هاي جديد غرب، تباري دوگانه دارد و علاوه بر الگوي شباني که از سر چشمه مسيحيت گرفته است، عمدتاً صبغه‌ي يوناني و سرزميني دارد. در سطور ذيل، با جست‌وجو درخصايص قبيله، به ارزيابي عملکرد قدرت در جامعه اسلامي مي‌پردازيم:
1. قبيله عرب مقيد به جغرافياي خاص و مرزکشي‌هاي سرزميني نبود. قبايل عرب، هيچ‌گونه تعلق سرزميني نداشتند. قوم اصلاً مهاجري بودند که در جست‌وجوي آب و غذا، مسافت طولاني مي‌پيمودند. عرب جاهلي و سپس، اعراب مسلمان، هرگز براي زمين جنگ نکرده است. عقيده داشتند که زمين از آن خدا است و هر کسي به اندازه تلاشش از آن بهره مي‌برد. ابو عبيده جراح فرمانده سپاه مسلمانان در جنگ با روميان (سال 13هـ.) در پاسخ نامه‌اي از فرمانده سپاه روم تأکيد مي‌کند که؛ «بلاد بلاد خداي تعالي است و ما بندگان او؛ آن کس که خواهد ملک دهد و عزيز گرداند و کسي را که خواهد از او ملک بستاند و زبون سازد». (15) خليفه دوم در خطبه‌اي که به منظور ترغيب مسلمانان در جنگ با ايرانيان ايراد شده مي‌گويد:
حجاز جاي ماندن شما نيست، مگر آنکه آذوقه جاي ديگر بجوييد که مردم حجاز جز به اين وسيله نيرو نگيرند. روندگان مهاجر که به وعده خدا مي‌رفتند کجا شدند؟ در زمين روان شويد که خدايتان در قرآن وعده داده که آن را به شما مي‌دهد و... ميراث امت‌ها را به اهل آن مي‌سپارد. (16)
الگوي فوق بسيار متفاوت از يونان است، تمدن يوناني در فضاي هندسي «شهر» سامان يافته بود و با مختصات جغرافيايي (غيرقابل انتقال و) مرکب از سرزمين و ساکنان آن تعريف مي‌شد. (17) تمدن‌هاي ملهم از الگوي يونان، به ويژه دولت‌هاي جديد غرب، بر مبناي چنين از تصوري از نظام سياسي، سرزمين را عنصر اصلي و جزء مقوم دولت تلقي مي‌کنند. اما چنان که گذشت، اهليت قبيله بي‌اعتنا به سرزمين بود و «تبعاً» در تمدن اسلامي نيز، تفکر سياسي هرگز از فضاي هندسي «شهر» يا سرزمين شروع نمي‌شود. دولت‌هاي اسلامي، چنان که برتران بديع، به درستي توضيح مي‌دهد، بر محور امير، حاکم و يا خليفه استوار است نه جغرافياي معين. (18) آنچه پيامبر اسلام، پس از رفع تعارضات در شبه جزيره، از خويش به جاي گذاشت قومي نيرومند بود با شريعت خاص که آنها را قادر مي‌ساخت بدون او نيز پايدار بمانند، و اين، بسيار متفاوت از شهر نيرومند و قوانين آن بود که سولون براي يونانيان به يادگار گذاشته بود. به همين دليل، تغيير مداوم مرکز حکومت در دوره ميانه و صدر اسلام با مانع عمده‌اي مواجه نمي‌شود. در دوران جديد نيز، به دليل فقدان سابقه، گذر به دولت ملي مدرن در جوامع اسلامي به معماي مهمي تبديل شده و تلاش‌ها و تفسيرهاي جديد در راستاي تعدد کنوني دولت‌هاي اسلامي و کشف مبنايي براي مشروعيت آنها قرين ناکامي‌هاي بنيادي شده است. به نظر برهان غليون، نويسنده معاصر مصري، خلط بين دين و لوازم طايفه‌گري همان چيزي است که فهم تحولات سياسي در جهان عرب را مشکل نموده و اين معما به لحاظ استخدام سياسي دين در راستاي طائفه، هم‌چنان باقي مانده است. (19)
2. زمين در يونان منبع ثروت و اساس مالکيت بود. اما معيشت قبيله عرب بر اقتصاد شباني و غنايم استوار بود. هر چند بعضي از قبايل معروف به «اهل مدر» زمين و کشاورزي نيز داشتند، اما قبيله عرب به طورکلي، زمين را منبع عمده ثروت نمي‌دانست. در جنگ‌هاي معروف به جهاد اسلامى سهم اعراب از غنايم جنگي شامل زمين نمي‌شد. زمين از آن خدا و جزء انفال بود که حاکم اسلامي تصرف مي‌نمود. مجاهدان عرب فقط اموال منقول را جزء غنايم محسوب مي‌کردند و جز خمس آن، بقيه را بين خود تقسيم مي‌نمودند. غنيمت در جنگ‌هاي صدر اسلام نقش تعيين‌کننده‌اي داشت و براي بسياري از مسلمانان عامل برانگيزاننده بود. عمر، خليفه دوم، در خطبه‌اي که نويسنده «الفتوح» آورده مي‌گويد:
اي مسلمانان... بشتابيد به مقاتله کفار عجم و بدانيد که در ضمن آن غزا و جهاد، گنج‌هاي کسري و سلاطين فرس به دست شما خواهد آمد. تا رنج مجاهدت نکشيد، غنيمت و ثواب نيابيد. تا به شدايد محاربت تحمل نکنيد، سعادت دنيا و آخرت به چنگ نياريد. من شما را به غزا و جهاد مي‌خوانم، اجابت کنيد... تا هم ظفر و غنيمت يابيد و هم ثواب و مثوبت. (20)
دولت در تمدن اسلامي تصوري از يک قبيله بزرگ شده است. هم چنان که دولت‌هاي يونان و غرب جديد، به لحاظ تبارشناسي، الگويي از زمين‌دار بزرگ هستند. اين دو تصور، نسبت به زمين به عنوان ثروت ديدگاه متفاوتي دارند. و به همين لحاظ، الگوي اقتصاد فئودالي و الزامات سياسي آن، به طورکلي از تمدن اسلامي غايب است. اقطاعات دوره ميانه بسيار متفاوت از فئوداليسم يونان غرب است.
3. تفاوت در مفهوم آزادي، يکي ديگر از ويژگي‌هاي قبيله و دولت اسلامي، در قياس با يونان و غرب جديد است. چنان که گذشت، دولت‌هاي يونان و غرب، تباري فئودالي دارند و الگويي از زمين‌دار بزرگ هستند که با ميانجي زمين، مالک انسان‌هاي ساکن در آن نيز بودند. (21) بنابراين، مفهوم آزادي در غرب، آزادي از يوغ دولت تصور شده است. فردگرايي غرب عکس‌العمل به جمع‌گرايي يوناني است که جماعات انساني را وابسته به زمين دانسته و ملاکان را صاحبان با واسطه آن جماعات مي‌دانستند. به هرحال تصور دولت چونان زمين‌دار بزرگ، لاجرم مفهوم آزادي را به رهايي از انقياد دولت سوق داده و تفسير کرده است.
برخلاف يونان و غرب، بنياد قبيله‌اي دولت در تمدن اسلامي نتيجه متفاوتي داشته است. اعضاي قبيله هرگز تصور نمي‌کردند که برده رئيس يا مملوک اميرند تا در جست‌وجوي رهايي يا مراقب نقض آزادي‌هاي خود باشند. وظيفه رئيس قبيله، حفظ جان و مال اعضايي بود که به دليل وحدت نسب، يا عقيده در دوره اسلامي، به طور بسيار با اهميتي همتاي و همطراز حاکم و فرمان‌روا تلقي مي‌شده‌اند. مهم‌ترين دغدغه اعضا در رابطه با حاکم قبيله اين بود که رئيس به وظايف سنتي خود در قبال حقوق اعضا چقدر التزام دارد؟ نتيجه اين تلقي که در دوره اسلامي شريعت را جايگزين سنت کرده بود، ظهور مفاهيم متضاد «عدالت» و «ظلم» حاکم بود که در جوامع اسلامي در قالب جنبش‌هاي عدالت‌خواهانه ظاهر شده‌اند. در انديشه اسلامي، به تبع الگوي قبيله، مفهوم «حّر» در برابر «عبد» قرار داشت که بيانگر وضعيت انساني در قياس با انسان‌هاي ديگر بود و نه در برابر دولت و حاکم. به اين ترتيب، حّريت در تمدن اسلامي صرفاً در برابر بردگي در مفهوم کلاسيک آن بود و، تا ظهور جنبش‌هاي مشروطه‌خواهي قرن اخير، هرگز به معناي آزادي از انقياد دولت تفسير نشده است. (22) اصولاً چنين برداشتي از رابطه فرد و دولت در سنت قبال و دولت‌هاي اسلامي، حداقل در نظر غيرقابل تصور بود.
4. برخلاف، يونان که ملاک همبستگي در آن زمين يا سرزمين بود، ملاک همبستگي در قبيله، خون و نسب بود. دولت‌هاي اسلامي به موازات گسترش در چارچوب قبيله، بر مبناي «امت» استوار شده بود که عقيده و حکومت اساس هويت تلقي مي‌شد. تعداد زمين در يونان موجب تعدد حکومت بود ولي در قبيله يا امت اسلامي چنين تصوري وجود نداشت. (23)
5. هر چند در قبيله و يونان، شايستگي فردي از عوامل مهم احراز مناصب بود، اما ثروت و مالکيت در دو الگوي فوق، و طبعاً در اسلام و غرب جديد، جايگاه متفاوتي داشت. در قبيله، سلاله و شرف، و در اسلام، عقيده مهم بود، ليکن ثروت شرط اساسي در شهروند يوناني بوده است. ارسطو در اين باره مي‌نويسد:
چنين ترتيبي [که جوانان سپاهي و سالمندان فرمانروا باشند] نه همان موافق دادگري، بلکه به صلاح هر کشور نيز هست. زيرا حق هر کس را شايستگي او معين مي‌کند از اين گذشته، افراد اين دو طبقه بايد ثروت نيز داشته باشند. زيرا به هر حال شهروند نيز به شمار مي‌آيند و هر شهروندي به زندگي آسوده و خوش نياز دارد.... بايد بپذيريم که شهروندان بايد ثروتي داشته باشند. (24)
6. نامتعاقب نقش مهم ثروت در يونان و شرف و نسب در قبيله، دولت‌هاي اسلامي و غرب، مسير تمدني و تکاملي متفاوتي طي کرده‌اند و عقلانيت سياسي متفاوتي انتشار يافته است. با توجه به شرط مالکيت در زندگي سياسي يونان و تحول تدريجي مبناي مالکيت از زمين به تجارت و سرمايه منقول، جوامع غربي شاهد منازعات تاريخي و دوران‌ساز بين زمين‌داران و بورژوازي بود. چنين نزاعي که به نظر برخي جامعه‌شناسان موتور ديالکتيک و توسعه غرب تلقي شده است، نه تنها در تحول دولت اسلامي نقشي نداشت، بلکه اصولاً از تاريخ تمدن اسلامي غايب است.
به طور کلي منازعات سياسي - اجتماعي در دولت‌هاي اسلامي به‌رغم آثاري که در توزيع غنايم نشان مي‌داد، جنبه اقتصادي چندان مهمي نداشت، برخلاف با غرب، در تمدن اسلامي ايمان جديد که جايگزين نسب در قبايل بود، نقش مهم‌تري داشت. هر چند نقش عقيده در آرايش قدرت، به دلايلي پس از جنگ صفين دچار اختلال شده و دوران درازي از اقتدار و تغّلب ظاهر شد، اما هرگز چنين نبود که ثروتمندان جامعه اسلامي، تصوري از رابطه ثروت و سياست داشته باشند. ثروتمندان نوعاً غيرسياسي‌ترين قشر جامعه بودند و برعکس، مناصب و مناسبات سياسي غالباً ممکن بود مبناي ثروت قرار گيرد. ثروت در الگوي قبيله نيز، البته چنين بود و هيچ‌گاه متغير مستقل محسوب نمي‌شد.
به هرحال، با توجه به آنچه گذشت، اکنون در موضعي هستيم که مي‌توان از بيرون بر تمايز شبکه قدرت و عمل کرد قدرت در يونان و قبيله عرب، و تمدن‌هاي برآمده از آن دو، اشراف داشت؛ قدرت و عقلانيت سياسي در يونان و غرب از درون مثلثي از محدوديت و ندرت برخاسته است که هر يک از اضلاع سه‌گانه آن را مي‌توان به سرزمين، ثروت و فلسفه (تفکر عقلي) اختصاص داد. ليکن قدرت و عقلانيت در قبيله و دولت اسلامي محدود و معطوف به مثلثي است که اضلاع آن را حسب و نسب، غنيمت و انديشه ديني تشکيل داده است. از ميان اين سه، يونانيان بيش‌تر بر سرزمين تعصب داشتند، و قبيله عرب، حمايت از نسب را بسيار ارجمند مي‌دانست. ظهور اسلام موجب تحولاتي در اضلاع قبيله گرديد که در سطور ذيل اين تحولات را دنبال مي‌کنيم، اما ذهنيت گذشته نه تنها به‌طورکلي از بين نرفت، بلکه بعضاً پس از ظهور اسلام نيز وجود داشت. بلاذري در يکي از داستان‌هاي خود، نقل مي‌کند که در جنگ احد، شخصي به نام قزمان أبلي به شدت مجروح شد. آنگاه که او را به بهشت بشارت دادند، گفت: «اي جنة، والله ما قاتلت الا حمية قومي؛ يعني کدام بهشت، بخدا من جز براي حمايت از قوم خودم جنگ نکردم». (25)

پي‌نوشت‌ها:

1. bio-power.
2. هيوبرت دريفوس و پل رابينو، ميشل فوکو، فراسوي ساخت‌گرايي و هرمنيوتيک، ترجمه حسين بشيريه (تهران: 1346)، ص57.
3. عبد الرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادي (تهران: علمي و فرهنگي، 1375)، ج1، ص249 و ص317.
4. ابن خلدون، مقدمه، پيشين، جلد 2، ص1147.
5. اين مقاله با عنوان «سياست و عقل» توسط عزت الله فولادوند به فارسي ترجمه شده است: عزت الله فولادوند، خرد در سياست، (تهران: طرح نو، 1377)، صص74-107.
هم‌چنين با عنوان «الراعي و الرعية» توسط محمد عابد الجابري از فرانسه به عربي برگردانده شده است: محمد عابد الجابري، العقل السياسي العربي، (بيروت: مرکز الدراسات الوحدة العربيه، 1992)، ص 39 به بعد.
6. Ernst, kantorowichs, The king's two Bodies. A study in medieval Political Theology (princeton N. g: princeton University Press, 1957) pp. 201-2.
7. سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، (تهران: کوير، 1373)، ص15.
8. ابن خلدون، العبر؛ تاريخ ابن خلدون، ترجمه عبدالمحمد آيتي (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363)، جلد اول، صص 46 و 279-280 و 332.
9. محمد زيعور، التوثيق في آرا السلطة و القيادة، (بيروت: رشاد برس، 1990)، صص258-260.
10. ابن خلدون، العبر، پيشين، صص388-389.
11. محمد زيعور، پيشين، صص260-261.
12. عزت الله فولادوند، خرد در سياست، پيشين، صص78-79.
13. محمد بن علي الطبرسي، مجمع البيان، (بيروت: دارالاحياء، 1379ق) ج 5 ص136 و نيز ترجمه فارسي، (تهران: فراهاني، 1350-60)، ج 23، ص223.
علامه طباطبايي نيز چنين نظري دارد؛ شعوب به معناي نژادهاي غيرعرب از هند و ايران و ترک و فارس و... است. الميزان، متن عربي، ج 18، ص 154.
14. فولادوند، پيشين،9-78. عابد الجابري، بيشين، ص 44. و درباره صحراگردي و جنگ‌هاي عرب نگاه کنيد به: ابوالحسن علي بن حسين مسعودي، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، (تهران: علمي و فرهنگي، 1365)، ج1، صص471-484.
15. ابن اعثم کوفي، الفتوح، ترجمه محمد بن احمد مستوفي هروي، تصحيح غلامرضا طباطبايي مجد، (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1374)، ص86.
16. محمد بن جرير طبري، تاريخ طبري: تاريخ الرسل و الملوک، ترجمه ابوالقاسم پاينده، (تهران: انتشارات اساطير، 1375)، جلد چهارم، ص1588.
17. جان جاک شواليه، تاريخ الفكر السياسى، من المدينة الدولة الى الدولة القومية، ترجمه از فرانسه، محمد عرب صاصيلا (بيروت: المؤسسة الجامعية، 1993)، صص15-18.
18. برتران بديع، دو دولت، ترجمه احمد نقيب زاده، دست نوشته.
19. برهان، غليون، نظام الطائفية، من الدولة الي القبيله (بيروت: المرکز الثقافي العربي، 1990)، ص 109.
20. ابن اعثم کوفي، الفتوح، پيشين، ص94.
21. شواليه، پيشين، ص18.
22. Franz Rosenthal, The muslim concept of freedom (London: Leiden BRill, 1960), pp. 10,98, 120-3.
23. فواد اسحاق الخوري، السلطة لدي القبايل العربيه، (بيروت: دارالساقي،1991)، صص43-47.
24. ارسطو، سياست با ترجمه حميد عنايت (تهران: خوارزمي، 1365) ص302. ارسطو در تأکيد بر مالکيت به‌مثابه مهم‌ترين ملاک برخورداري از حقوق شهروندي مي‌نويسد: هم‌چنين شهروندان چنين حکومتي نبايد برزگر، صنعتگر يا بازرگان باشند. زيرا شهروندان بايد براي فراگرفتن فضيلت و به انجام رساندن وظايف سياسي فراغت داشته باشند.، (همان، ص301).
25. احمد بن يحيي البلاذري، انساب الاشراف، (قاهره: 1959)، ج 1، ص 281.