نويسنده: داوود فيرحي
خلافت اموي، به‌ويژه شيوه استقرار نخستين خليفه اين سلسله، نماد تحولي بزرگ در جامعه و دولت اسلامي در راستاي روابط قبيله است. خلافت معاويه و امويان، دو ويژگي عمده داشت که آن را از خلافت متمايز مي‌کرد و به الگوي سلطنت ايراني نزديک مي‌نمود؛ نخست آنکه، خلافت بنياميه به نيروي غلبه نظامي و عصبيت قبيله پديد آمد، ليکن خلافت مدينه- چنان که گذشت- هر چند بر عصبيت و روابط قبيله استوار بود، اما متکي بر غلبه‌ي نظامي نبود؛ ثانياً، بنياميه نظامي از جانشيني و ولايت عهدي را تأسيس کردند که، همه، از نسب و خاندان واحد هستند، ولي خلفاي راشدين از «نسب‌هاي مختلف قريش» بودند. (1) به همين لحاظ، معاويه را مؤسس نظام ملک و پادشاهي در اسلام دانسته‌اند.
پيش‌بيني‌اين تحّول و استقرار پادشاهي معاويه در منابع اسلامي بسيار آمده است. (2) در حديث نبوي مشهور بين اهل سنت، که عمدتاً از امام احمد، رئيس مذهب حنبلي نقل شده، آمده است؛ «خلافت سي سال، و پس از آن، پادشاهي خواهد بود». مفسرين اهل سنت، اين سي سال را به دوران خلفاي راشدين و ايام حسن بن علي (عليه السلام) تفسير کرده‌اند. (3) اما انديشمندان اهل سنت در معناي اين تحول اختلاف زيادي دارند. ابوالحسن اشعري و قدماي اشاعره، حديث فوق و پادشاهي بنياميه را بشارتي بر تأسيس جديد در تاريخ دولت اسلامي تلقي کرده‌اند که در راستاي بشارت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و به‌منظور جمع و اتحاد مجدد مسلمانان در جنگ‌هاي داخلي شکل گرفته، و به همين دليل سال تأسيس آن را «عام الجماعة» ناميده‌اند. (4) محمد عابد الجابري، پژوهش‌گر معاصر عرب نيز، مي‌نويسد:
... از اين زاويه، ملک و پادشاهي معاويه، چونان «نجات» از وضعيتي است که اسلام و دولت آن را تهديد به انقراض مي‌نمود.
انسان وقتي به شرايط تاريخي مي‌نگرد، به ناگزير، در «پادشاهي» معاويه تأسيس جديدي از دولت در اسلام و اعاده بناي آن مي‌بيند. تأسيس نخست به دست پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و پس از هجرت صورت گرفت، تأسيس دوم به دست ابوبکر و در جريان جنگ‌هاي ارتداد بود و سرانجام تأسيس سوم با «پادشاهي» معاويه و اعاده نظم جديد در آشوب‌هاي دوره عثمان به بعد انجام گرفت. (5)
برخلاف ديدگاه فوق، خوارج، معتزله و شيعه ارزيابي ديگري داشتند. اينان، خلافت معاويه را نه به عنوان تحولي مثبت در تصديق و تحقق خبر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، بلکه آغاز انحرافي بزرگ در دولت اسلامي تلقي مي‌کردند. و حديث نبوي را به‌مثابه نقد و تأسفي بر اين ماجرا مي‌دانستند، که به‌موازات استحاله دولت اسلامي در الگوي کسري و قيصر صورت مي‌گرفت. عمروبن‌بحر جاحظ، از رهبران معتزله در قرن سّوم، در ارزيابي خلافت معاويه مي‌نويسد:
آنگاه که معاويه به سلطنت (ملک) نشست و بر بقيه شوري و جماعت مسلمانان اعم از انصار و مهاجرين استبداد نمود، «سال جماعت» ناميده‌اند، ليکن سال جماعت نبود و برعکس، سال تفرقه، زور، اجبار و غلبه بود. سالي که در آن، امامت به سلطنت کسروي و خلافت به منصب قيصري تحول پيدا کرد. (6)
گسست از دولت ديني و تحول به سلطنت و سياست متغلب، در جامعه اسلامي، يک‌باره رخ نداد، بلکه نتيجه يک دگرديسي آرام و تدريجي بود که از فرداي رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) شروع شده و با شورش‌هاي منتهي به قتل عثمان شتاب گرفته بود. ابن خلدون که ناظر آگاه تحولات سياسي در تاريخ اسلام است، منحني قدرت در جامعه اسلامي را در جمله‌اي کوتاه تصوير نموده است؛ «خلافت نخست بدون پادشاهي پديد. آمد، آنگاه معاني و مقاصد آنها به يکديگر مشتبه مي‌شد و با هم در مي‌آميخت. سپس، هنگامي که عصبيت پادشاهي از عصبيت خلافت تفکيک شد، به سلطنت مطلقه تبديل گرديد». (7)
ابن خلدون توضيح مي‌دهد که روابط قدرت در جامعه صدر اسلام مبتني بر دين بود، و حاکم ورادع هر فردي از ضمير و اعتقاد خود او برمي‌خاست، و چنين نظامي همان خلافت بود، اما به تدريج، عصبيت و شمشير جايگزين دين در نظم اجتماعي گرديد. همين که آن مدد «آسماني» در نتيجه رحلت پيامبرش و از ميان رفتن آن همه معجزات، و سپس، به علت سپري شدن نسلي که مردم آنها را به چشم ديده بودند از دست رفت، آن عصبيت ديني و آئين انقياد و فرمانبري هم رفته رفته تغيير يافت و فرمانروايي بر عادت و سنتي قرار گرفت که پيش از اسلام بود. بدين ترتيب، و از آغاز خلافت معاويه که انگيزه‌هاي ديني ضعيف شده بود، عصبيت قبايل عرب به نهايت مرحله که پادشاهي و کشور داري بود رسيد و جامعه اسلامي نياز به حاکم و رادعي پيدا کرد که نظم سياسي را با تکيه بر پادشاهي و عصبيت استوار سازد. (8)
ابن خلدون، همچنين، تصريح مي‌کند که دولت بنياميه در نظام سلطنت و کشورداري خود، از الگوي دولت پيشين، به ويژه ايران تقليد کردند. بنياميه، در تحليل خلدوني، در مرحله شهرنشيني يا به اصطلاح امروز دوران بازسازي بودند. زمامداران دولت در اين مرحله، همواره از عادات و رسوم دولت‌هاي پيشين تقليد مي‌کنند. و اوضاع و احوال آنان را فرا مي‌گيرند. دولت اسلامي هنگامي که بر ايران و روم پيروز شد، بسياري از کارشناسان اين اقوام را در استخدام خود درآورد و از اين طريق، «تمدن ايران به دولت‌هاي عرب اموي و عباسي منتقل شد».(9) به نظر ابن خلدون، تمدن‌ها همواره از دولت پيشين به دولت جانشين آن انتقال مي‌يابند. و اگر بنياميه (10) نخستين دولت اسلامي است که جلوه‌هايي از سلطنت و رفتار شاهانه نشان داد، علي‌القاعده، بايد، به‌منظور جذاب سنن ساساني، تغييرات زيادي نسبت به دولت مدينه پيدا کند و چنين هم شد. معاويه در نخستين سال حکومت خود (سال 41 هـ.) وارد مدينه شد و در اولين سخنراني رسمي در مدينه (که به عنوان شهر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و صحابه، نماد مرجعيت ديني بود) آشکارا اعلام موضع نمود و بر ماهيت دولت جديد تأکيد کرد. وي که در مسجد و منبر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) سخن مي‌گفت افزود:
... اما بعد، به خدا قسم، خلافت را به وسيله محبتي که از شما سراغ داشته باشم، يا به رضايت شما به دست نياورده‌ام، بلکه با همين شمشيرم با شما مبارزه و مجالده کرده‌ام، کوشيدم نفس خود را بر سيره پسر ابي‌قحافه و عمر رضايت دهم اما به شدت متنفر و گريزان شد. خواستم به شيوه و مرام عثمان رود، از آن نيز امتناع نمود. پس مسلک و طريق ديگري پيمودم که نفع من و شما در آن است؛ «نيکو بخوريم و زيبا بياشاميم»؛ (مواکلة حسنة و مشاربة جميلة). اگر مرا بهترين خود نيابيد حکومتم را سودمندترين براي خودتان خواهيد يافت. والله بر احدي که شمشير ندارد شمشير نخواهم کشيد. و سخن هيچيک از شما را که براي تسکين خود سخن گفته‌اند پاسخ نداده و اعتنا نخواهم کرد. واگر مرا کسي نيافتيد که به همه حقوق شما قيام نمايد، بعضي آن را از من بپذيريد. و اگر از من خيري به شما رسيد آن را قبول کنيد؛ زيرا سيل هرگاه افزون شود ويران کند، و آنگاه اندک باشد بي‌نياز و غني سازد. هرگز مباد که در انديشه فتنه باشيد؛ زيرا که فتنه معيشت را تباه مي‌کند و نعمت را کدر مي‌نمايد. (11)
خطبه‌ي معاويه، به گفتمان جديدي است که اکنون فرصت ظهور و سلطه يافته است. معاويه هيچ موضع آشکاري در پاي‌بندي يا اعراض از «عمل بر طبق کتاب خدا و سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)» ندارد، ليکن به صراحت از عدم تعهد بر سنت خلفاي پيشين سخن مي‌گويد. تأکيد مي‌کند که نظام جديد از زاويه «سياست محضري» به امور مسلمانان مي‌نگرد و از آن روي که نسبت به امور دين و شريعت «بلاشرط» است، لاجرم از خلافت به معناي رايج در مـدينه فاصله مي‌گيرد و جامه‌ي سلطنت مي‌پوشد. خلافت اداره جامعه اسلامي بر مقتضاي نظر شرعي در مصالح آن جهان و اين جهان مردم است که باز به مصالح آن جهان برمي‌گردد؛ زيرا کليه‌ي احوال دنيا در نظر شارع به اعتبار مصالح آخرت سنجيده مي‌شود. بنابراين، خلافت، در واقع، جانشيني صاحب شريعت براي نگهباني دين و سياست امور دنيايي وابسته به دين است. در حالي که سلطنت و کشورداري سياسي واداشتن همگان بر مقتضاي نظر عقلي در جلب «مصالح دنيوي» و دفع مضار آن مي‌باشد. احکاتم سياست تنها ناظر به مصالح دنيا و اين جهان است و تفاوت سلطان مسلمان فقط در اين است که کشور داري او از مقاصد و اصول ديانت گامي فراتر نمي‌رود. (12) به هرحال، معاويه بر گونه دوم نظر دارد؛ سياست مبتني بر منفعت و مصلحت دنيا؛ مواکلة و مشاربة، مفاعله در ادبيات عرب به معناي مشارکت است. معاويه نيز البته چنين معامله‌اي با مردم مدينه مي‌کند و آنان را به مشارکت دعوت مي‌کند ولي نه مشارکت در قدرت، بلکه مشارکت در ثمره قدرت؛ يعني غنايم و خراج دولت اسلامي.
علاوه بر سخن معاويه در مدينه، داوري عمومي جامعه نيز درباره‌ي بنياميه چنين بود. گزارش‌هاي تاريخي تأکيد مي‌کنند که در کوفه، بصره و حجاز بسيار ديده مي‌شد که با اطلاق عنوان خلافت به دولت بنياميه مخالفت مي‌شد. سيوطي در روايتي نقل مي‌کند که؛ «بني اميه به گمان خود خليفه‌اند... اما آنان پادشاهاند و از اشّد پادشاهان که معاويه نخستين اين ملوک است.» (13) در کوفه نيز، سعد بن مالک کوفي، هنگام بيعت با معاويه گفت؛ سلام بر تو اي «پادشاه». معاويه به خشم آمد و گفت؛ چرا اميرمؤمنان خطاب نکردي؟ جواب سعد چنين بود؛ آن در صورتي بود که ما تو را امير کرده باشيم، ولي تو خود به اين کار پريده‌اي. (14)
اين اشارات، سيماي عمومي خلافت بنياميه در گرايش به سلطنت را نشان مي‌دهد. معاويه در تأسيس نظام جديد و حدود بيست سال خلافت خود، بسياري از تجربيات سياسي و تمدني دولت‌هاي پيشين، به ويژه ايرانيان را به کار بست. در سطور ذيل به انتقال بخشي از تجارب ايرانيان به خلافت اموي مي‌پردازيم. تأکيد مي‌کنيم که اين تجربه‌ها از صافي روابط قبيله و سنن دولت مدينه به خلافت امويان منتقل شده و برخي پالايش‌ها را تحمل نموده است.
الف. ولايت عهدي
خلافت اموي (40-132) اولين سلسله خلفا در جامعه اسلامي را تأسيس نمود. روش ولايتعهدي الگوي غالب تعيين خليفه در بين 14 خليفه اموي بود که بر اساس روابط خانداني/ قبيله‌اي، و نه لزوماً خانوادگي، انجام مي‌شد. روابط نسبي عمدتاً براساس رابطه پدر- پسري و پس از آن حالت برادري و سپس عمو و عموزادگي بود که با دو شاخه ابوسفيان و حکم به «اميه» سر سلسله اين خانلان از قريش مي‌رسيد. البته، وراثتي بودن رياست در قبيله يا عشيره سنتي مرسوم در نزد عرب بود و چنين سنتي در دوره مدينه و انحصار خلافت اسلامي به قبيله قريش نيز عملاً رعايت مي‌شد. در سنت قبيله بسيار اتفاق مي‌افتاد که اميري حاکم بعد از وفات خود را تعيين و تبليغ مي‌کرد. و چنان که درباره جايگاه عثمان در خلافت عمر اشاره شده، اين‌گونه افراد را در اصطلاح قبيله «رديف» مي‌ناميدند. يعني کسي که انتظار مي‌رفت امير يا خليفه آينده باشد. (15) ليکن اين سنت عرب دو ويژگي عمده داشت؛ نخست آنکه، قرابت پدر- پسري يا برادري و غيره، و به طورکلي، نزديکي و دوري به حاکم موجود، آن‌گونه که در قانون ارث در اموال خصوصي ملحوظ است، مرسوم نبود. و بنابراين نسب عام قبيله يا جدّ اعلي و نيز شايستگي فردي «رديف» اهميت داشت؛ ثانياً، تعيين جانشين توسط امير موجود جنبه‌ي ارشادي و غيرقطعي داشت و تعيين و بيعت نهايي بستگي به افکار عمومي قبيله پس از مرگ حاکم سابق داشت و به همين لحاظ هرگز در زمان حيات او براي جانشين يا جانشينان بيعت نمي‌شد.ابتکار معاويه اين بود که سنت سياسي عرب را با تجربه ايران و روم پيوند زد و از درون آن خلافت وراثتي قريش زاده شد. بنياميه ولايتعهدي را همانند ايرانيان در فرزند خليفه و در صورت فقدان فرزند يا به هر دليلي به نزديک‌ترين خويشاوندان مرد خليفه محدود نمودند. در زمان حيات خليفه بر وليعهد يا وليعهدهاي او بيعت مي‌گرفتند، و سپس، پس از مرگ خليفه نيز، بيعت دوم از باب تأکيد عهد و تجديد ميثاق انجام مي‌شد. شيوه اخذ بيعت نيز چنين بود که ابتدا بزرگان خاندان اموي و سپس فرماندهان نظامي و استانداران و اميران ولايات بيعت مي‌کردند و آنگاه امير و والي هر منطقه از افراد صاحب نفوذ و ديگر مردمان تحت حكومت خود بيعت مي‌گرفت و مخالفان را به جان و مال تهديد مي‌نمودند. (16)
مشهور است که انديشه ولايتعهدي، نخستين بار در خصوص يزيد بن معاويه، و توسط مغيرةبن شعبه، با توجه به مصالح سياسي اين سياست‌مدار، طرح شده است. مغيرة حاکم کوفه بود و پس از مدتي معاويه در انديشه عزل او افتاد. مغيرة به صرافت افتاد و در سفري به شام با معاويه گفت‌وگو کرد و گفت؛ «خود ديدي که پس از عثمان چسان در ميان مسلمانان آتش خلاف زبانه کشيد و فتنه‌ها پديد آمد. يزيد جانشين تو است براي او بيعت بستان تا بعد از تو کهف امان مسلمانان باشد و فتنه‌اي پديد نيايد و خوني ريخته نشود.» (17) مغيره هنگام بازگشت به کوفه گفت؛ «به خدا سوگند که پاي معاويه را در رکابي خونين نهادم که تا قيامت بيرونش نياورد». (18) عبارت اخير مغيره چنين مي‌نمايد که پيشنهاد ولايتعهدي توسط او حيله‌اي در راستاي مصلحت‌انديشي او در حفظ امارت کوفه و تقّاص از بي‌مهري معاويه است. ليکن پيشنهاد مغيره را بايد از نزديک ارزيابي کرد. مغيره سياستمداري باهوش بود که از مسائل و سنن سياسي ايران آگاهي کامل داشت و به همين جهت در جنگ قادسيه از طرف سعد وقاص، فرمانده لشکر اسلام، براي مذاکره با يزدگرد سوم مأمور شده بود. (19) مغيره همچنين در مدت حکومت خود در کوفه با ايرانيان و موالي آشنايي نزديک داشت و شايد بتوان گفت که انديشه وليعهد کردن پسر توسط پدر از همين روابط نزديک و کنجکاوانه او با ايرانيان برخاسته است. (20)
با اين همه، انديشه ولايتعهدي تنها توسط او طرح نشده است، و چنان‌که گزارش‌هاي تاريخي اشاره دارند، عمر و بن عاص و خود معاويه نيز چنين انديشه‌اي را به جدّ دنبال مي‌کردند «تا بلکه بعد از معاويه خلافت در‌اين خاندان باقي بماند». (21) ابن خلدون با اين انديشه که «در برگزيدن وليعهد توجه به آرا و تمايلات قومي ضروري و اجتناب‌ناپذير است،» اصرار معاويه بر ولايتعهدي يزيد را ناشي از تحولات دولت و ظهور مجدد عصبيت قومي مي‌داند. (22) به نظر ابن خلدون، ولايت عهدي در اين روزگار از مهم‌ترين امور در حفظ کشور به شمار مي‌رود که موضوع عصبيت نيز در آن ملحوظ مي‌باشد. و راز بقاي اتحاد و وسيله بزرگي است که اجتماعات را از جدايي و تفرقه مصون نموده و منشأ اجتماع و توافق و همکاري است. (23) اما همين مسئله ولايتعهدي به يکي از عوامل فروپاشي دولت اموي تبديل شد. خلفاي اموي، به ويژه مروان حکم هم‌زمان دو پسر خود عبدالملک و عبدالعزيز را وليعهد کرد و سپس عبدالملک در تلاش حذف برادر و اعطاي اين منصب به فرزند خود برآمد. به اين ترتيب وجود بيش از يک وليعهد به مفهوم حفظ کانون بحران، رقابت‌ها و خشونت‌هاي مخّرب در دربار بنياميه بود و اين سلسله را از درون متلاشي مي‌نمود. (24)
ب. خراج و املاک سلطاني
معاويه پيوسته همت خود را صرف تدبير سياست و استحکام دولت بنياميه مي‌کرد. در‌اين راستا، علاوه بر تمهيد ولايتعهدي، به بازسازي نظام مالي دولت بر مبناي الگوي ساساني اقدام نمود. ديوان خراج قبل از معاويه و در زمان عمر تأسيس شده بود، اما کار ويژه اين ديوان در دولت اموي به کلي تغيير کرد. وظيفه قبلي ديوان خراج و عطا جمع‌آوري غنايم سالانه زمين‌هاي فتح شده و تقسيم آن در ميان مسلمانان براساس قرابت نسبي و سبقت در اسلام و بعضي مواقع [حکومت علي (عليه السلام)] به طور مساوي بود. اما در زمان معاويه و پس از آن، ديوان خراج، جزئي از نهادهاي خصوصي خليفه شد و درآمد آن به طور مطلق در اختيار خليفه قرار گرفت که مطابق مصالح او هزينه مي‌شد. معاويه همچنين نظام خالصه و املاک سلطاني را که با سقوط ساسانيان برافتاده بود و اين املاک به دست فاتحين عرب و دهقانان ايران اداره مي‌شد، بازپس گرفت و دوباره احيا کرد. يعقوبي دراينباره مي‌نويسد:معاويه، عبدالله بن دراج، غلام خود را بر خراج عراق گماشت و به او نوشت: از مال عراق آنچه بدان کمک جويم به سوي من حمل کن. پس ابن دراج بدو نوشت و خاطر نشان ساخت که دهقانان به او خبر داده‌اند که کسري و خاندان کسري را «خالصه‌هايي» بوده است که درآمد آنها را براي خودشان جمع‌آوري مي‌کرده‌اند و حکم خراج بر آن بار نمي‌شود. پس [معاويه] به او نوشت که آن خالصه‌ها را بشمار و خالصه‌اش قرار ده و سّدها براي آنها بساز. پس دهقانان را فراهم ساخت و از ايشان پرسش کرد و گفتند که دفتر در حلوان است، پس فرستاد تا آن را آوردند و هر چه را براي کسري و خاندان کسري بود از آن استخراج نمود و سّدها بر آن بست و آن را خالصه‌ي معاويه قرار داد.... [معاويه] به عبدالرحمن ابن ابي‌بکره درباره سرزمين بصره نيز چنين نوشت و آنها را دستور داد که هديه‌هاي نوروز و مهرگان را نزد وي فرستند. (25)
يعقوبي در جاي ديگري اضافه مي‌کند که، معاويه از اين پس، از هر سرزميني املاک آبادي را که پادشاهان ايران خالصه خود قرار مي‌دادند، آنها را خالصه خود نمود و تيول جمعي از بستگان خويش ساخت. عامل عراق از درآمد خالصه‌هايي که معاويه در اين نواحي داشت، صد ميليون درهم نزد وي فرستاد. معاويه در شام و جزيره و يمن نيز مانند عراق عمل کرد و آبادي‌هاي خالصه پادشاهان سابق را براي خود برگزيده و به عنوان خالصه، تيول خاندان خويش نمود. وي، برخلاف پادشاهان سابق، تنها کسي بود که در تمام دنياي آن روز خالصه‌هايي داشت. حتي در مکه و مدينه نيز باغ‌هاي خرما و گندم زارهاي وسيع داشت که همه ساله براي او فرستاده مي‌شد، و اغلب صله‌ها و جوايز معاويه از محّل همين درآمدها بوده است. (26)
اين درآمدها چنان که گذشت، غير از مبلغ بي‌شمار خراجي است که هر ساله به دربار خلافت بنياميه در شام سرازير مي‌شده است. البته درباره افزايش مبلغ خراج در زمان معاويه تا عبدالملک مروان گزارشي در منابع تاريخي نيامده است و از آن پس است که افزايش‌هاي هنگفت ديده مي‌شود. سازمان جديد خراج و تمرکز آن در دست خليفه، قدرت مالي فراواني به خلفاي اموي و به ويژه معاويه در گشاده‌دستي‌هاي او مي‌داده است.
شيوه ديگر معاويه در تقويت بنيه‌ي مالي حکومت خود، بستن ماليات بر مقرري کارمندان و مصادره نصف اموال مأموران عالي رتبه‌ي دولت، پس از مرگ يا استعفاي آنان بود. اين امر که در تاريخ‌نگاري اسلامي با عنوان «استخراج» ناميده شده است به معاويه و ديگر خلفاي بنياميه اجازه مي‌داد که دارايي کارمندان عالي رتبه‌ي دولت را با ورثه آنان تنصيف و تقسيم نمايند. معاويه بر همين اساس، دارايي عمرو بن عاص را که در سال 43 از دنيا رفت، تقسيم و مصادره نمود. عمرو، در آخر عمر خود با پيش‌بيني اين کار مي‌گفت؛ دنياي معاويه را اصلاح کردم و دين خود را تباه ساختم تا مرگم رسيد. گويي معاويه را مي‌بينم که دارايي مرا تصرف نموده است. (27)
دولت بنياميه، صرفاً به منابع مالي فوق اکتفا نکرد و به موازات افزايش هزينه‌ي دولت و بخشش‌هاي خانداني، در دوره‌ي هشام با بحران مالي مواجه شده، و براي جبران کمبود مالي، بر تازه‌مسلمانان سمرقند و ماوراءالنهر و ديگر بخش‌هاي خراسان جزيه بستند که ماليات مخصوص کافران اهل ذّمه بود. (28) گفته مي‌شود که قانون جزيه‌ي نو مسلمانان، يکي از عوامل بحران دولت اموي در منطقه خراسان و پيوستن خراسانيان به جنبش ضد اموي عباسيان بوده است. به هرحال، دولت اموي ساخت ويژه‌اي از روابط قدرت را توسعه داد که، در زير، مورد بررسي قرار مي‌دهيم.
ج. ساخت جديد قدرت
در فصل سوم و اوايل فصل چهارم به ساخت سه‌وجهي قدرت در قبيله و خلافت مدينه اشاره کرديم که بر تمايز بين رئيس، شرفا و اعضاي عادي در قبيله؛ و خليفه، صحابه و ديگر مسلمانان در مدينه استوار بود. همچنين، تأکيد نموديم که تقسيم سه وجهي فوق، صرفاً جنبه اجرايي داشت و در واقع، جامعه در هر دو الگوي قبيله و مدينه از دو گروه «خواص» و «عامه» تشکيل مي‌شد که شيخ قبيله يا خليفه، بي‌هيچ امتيازي، عضوي از «خاصّه» بود که فقط مسئوليت اجرايي داشت، و «صحابه» نيز به هر ترتيبي او را ياري و استعانت مي‌کردند. بدين‌سان، جامعه پس از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) از دو گروه عمده تشکيل شده بود؛ صحابه و ديگر مسلمانان. هر چند صحابه در درون خود اختلافات دوران‌سازي داشتند که ريشه در سنن قبيله داشت، اما، علي الاصول، صحابه حاکمان بودند و بقيه مسلمانان فرمانبرداران. ابوبکر در نخستين خطبه‌ي خود خطاب به صحابه آشکارا چنين تصويري را نشان داده بود؛ «ايها الناس، من ولايت بر شما را به‌عهده گرفتم اما بهترين شما نيستم. پس اگر به نيکوي عمل کردم ياريم دهيد و اگر کج رفتم راستم گردانيد». (29)صحابه در دولت مدينه در نقش اميران و عالمان قوم عمل مي‌کردند و ديگر مسلمانان نيز فرمانبرداران و در عين حال سربازان خلافت اسلامي بودند و فراتر از اين دو، چيزي نبود که بتوان آن را در دسته متمايز و سومي قرار داد. خليفه از هر حيث با بقيه صحابه برابر بود. اما با دولت معاويه ساخت جديدي از قدرت ظاهر شد. محمد عابد الجابري دراينباره مي‌نويسد:
وقتي که دولت «سياسي» با معاويه آغاز شد، (در رأس هرم) اميران و عالمان از يکديگر جدا شدند و دو گروه متفاوت گشتند. (و در قاعده نيز) سپاه و رعيت از هم تفکيک شدند. با تحولاتي که در خلافت اموي رخ داد، يک تقسيم عمودي در هرم اجتماع صورت گرفت و اميران و سپاهيان را به‌عنوان اعضاي دولت يا جامعه سياسي در يک گروه قرار داد و علما و رعيت را که جامعه مدني و قواي معارض دولت بودند. در گروه ديگر نشاند. (30)
خلافت بنياميه، دولتي بزرگ و وسيع بود که به‌دليل جنگ‌هاي جهادي در مرزها و نيز جنگ‌هاي داخلي گسترده، چهره نظامي داشت، و به‌ويژه بر دوش نيروهاي معروف به «جيش الشام» استوار بود. دولت اموي، علاوه بر اختلافات درون خانداني که عمدتاً از سنت چند وليعهدي ناشي مي‌شد، هرگز نتوانست از سه حزب معارض؛ شيعه، موالي و خوارج آسوده و رها شود. و به همين لحاظ، نظاميان در اين دولت موقعيت برتري پيدا کردند و بيشتر درآمدهاي مالي را به خود اختصاص دادند.
چنان‌که گذشت، معاويه با تأسيس دولت جديد و تلاش در وراثت آن در خاندان خود، ديگر خاندان‌هاي قريش و صحابه را براي هميشه از دسترسي مسالمت‌آميز به قدرت محروم کرد، ولي به مردم مدينه قول داد که آنان را در «مواکلة و مشاربة»؛ يعني ثمرات مادي دولت مشارکت مي‌دهد. معاويه براي اجراي اين تصميم، سياست «عرب گرايي» خاصّي را دنبال نمود که از آن پس مبناي رفتار امويان درباره مسلمانان غير عرب يا موالي گرديد. او در بخشنامه‌اي به زياد بن ابيه، حاکم بصره و سپس کوفه، دستور داد که «عطا» و سهميه موالي (عجم) از بيت‌المال را کم کند و در جنگ‌ها عجم را سپر اعراب سازد و آنان را به هموار ساختن راه‌ها و کندن درختان و... وادارد. هيچيک از عجم‌ها را مناصب دولتي ندهد. اجازه ندهد که آنان با دختران عرب ازدواج کنند و از عرب ارث ببرند. به زياد دستور داد که تا آنجا که مي‌تواند از عجم دوري گزيند و آنان را تحقير نمايد.... معاويه در بخش پاياني اين حکم سياست قبايلي بنياميه درباره هر يک از قبايل عرب و جايگاه آنها در خلافت اموي را توضيح مي‌دهد. و از نوعي سلسله مراتب اشرافيت قبيله‌اي عرب با مرکزيت بنياميه و قريش سخن مي‌گويد. (31)
با استمرار اين سياست، ساخت و روابط جديدي از قدرت در جامعه اسلامي ظاهر شد که خليفه و بنياميه در مرکز آن، و سپس قريش، عرب، و در نهايت، موالي در انتهاي دواير آن قرار داشت. در تقسيم غنايم جهاد که موالي (مسلمانان غير عرب) و اعراب شرکت داشتند، به طور مساوي عمل نمي‌شد و موالي از سهم «عطا»ي بيت‌المال نيز محروم شدند. (32)
به‌طورکلي، موالي به لحاظ نظري و شرعي انسان‌هاي آزاد (احرار) بودند، اما در واقع و عمل، در مرتبه‌اي واحد و برابر با اعراب قرار نداشتند و با تمايزات اجتماعي و موانع سياسي زيادي مواجه بودند که آنان را به‌رغم کثرت تعداد در حاشيه قرار مي‌داد. حجاج، استاندار عبدالملک در کوفه دستور داد که از موالي تازه مسلمان، همانند اهل کتاب جزيه بگيرند و بر زمين‌هاي آنان خراج بست و بدين‌ترتيب، موالي را از شمول احکام مسلماني که معافيت از جزيه و پرداختن زکات به جاي خراج بود محروم نمود. (33)
موالي، به‌ويژه ايرانيان، در يک بحران اعتقادي، اجتماعي و سياسي گسترده گرفتار شدند و بسياري از آنها، بناگزير، املاک و سرزمين‌هاي خود را رها کرده و به شهرها و مراکز عرب‌نشين، چون کوفه، بصره و... مهاجرت نمودند. هويت‌شان بکلّي تخريب شد و همانند «غرب‌گرايي امروز»، فرهنگي آشفته از «عرب‌گرايي» در ميان ايرانيان پديد آمد که با تلاش‌هاي افراطي در تغيير نام و شجره‌نامه و الحاق خود به تبار عربي و قبايل عرب همراه بود. (34) حجاج در مقابله با موج مهاجرت‌ها، خشونت بيش‌تري اعمال نمود؛ موالي را مجبور مي‌کرد که به مناطق خود بازگردند و، به‌رغم مسلمان بودن، آنان را مجبور به پرداخت جزيه کرد. او استدلال مي‌کرد که با اين تدبير، از اسلام آوردن بيشتر موالي جلوگيري نموده و از محل درآمد جزيه اهل کتاب کمبودهاي مالي خلافت را تأمين مي‌کند. (35) ليکن اين سخت‌گيري‌ها نتايج معکوس داشت و جمع بزرگ موالي را در کنار ديگر مخالفان عرب بنياميه نشاند که سرانجام در جنبش بزرگ شيعي به رهبري بني‌هاشم گردآمدند و طومار بنياميه را برچيدند.
دولت بنياميه در يک معماي (پارادوکس) رهايي‌ناپذير افتاده بود؛ از لحاظ مالي دولتي متکي بر جزيه و خراج بود و به لحاظ سياسي، عرب‌گرايي نژادي را تعقيب مي‌کرد. و براي تأمين اين هدف بيش‌ترين فشار مالي را بر اهل جزيه و خراج و موالي تحميل مي‌نمود. با افزايش جزيه، غالب اهل کتاب اسلام آوردند و آنگاه منابع مالي دولت دچار کمبود و تزلزل شد. حجاج و ديگر اميران بنياميه، به‌منظور جبران اين نواقص، موالي را از غنايم محروم کردند و بر آنان همانند کفار اهل کتاب جزيه بستند. و اعلام نمودند که موالي به خاطر فرار از جزيه اسلام آورده‌اند و چون اسلام آنها مصلحتي بوده، جزيه از آنان ساقط نمي‌شود. اما اين اقدام اعتبار مذهبي و مشروعيت سياسي بنياميه را به شدت کاهش داد؛ و شورش‌هاي اجتماعي ناشي از اين سياست در عين حال که نياز دولت به منابع مالي را افزايش مي‌داد، مجدداً به کاهش درآمدهاي دولت انجاميد. بدين ترتيب، عبدالملک مروان پرداخت‌هاي بيت‌المال به ديگر اعراب را نيز قطع نمود و فقط به نظاميان و خاندان بنياميه محدود کرد. (36)
به تدريج بخش عمده‌اي از قبايل عرب نيز به مخالفت با بنياميه پرداختند و تشيع به‌مثابه مرام‌نامه‌ي عمومي معترضين فراگير شد و مخالفت‌ها را مشروعيت مذهبي و اعتقادي بخشيد. عمربن عبدالعزيز (101-99 هـ.) با نکوهش از سياست پيشينيان خود، تلاش گسترده‌اي در بازگرداندن اعتماد مردم و وجهه‌ي مذهبي دولت آغاز کرد. هديه‌هاي نوروز و مهرگان را نپذيرفت. خمس بني‌هاشم را داد و «فدک» را به فرزندان فاطمه (سلام الله) بازگرداند. لعن علي (عليه السلام) را در منابر منع نمود و کارمندان و امراي خود را به عدالت و عدم خشونت دستور داد. (37) ابن خلدون، به نقل از طبري، درباره سياست مذهبي و مالي عمربن عبدالعزيز در خصوص موالي مي‌نويسد:
در اين احوال جماعتي نزد عمر بن عبدالعزيز آمدند و گفتند که جراح [بن عبدالله، حاکم خراسان] اموالي را بدون هيچ ارزاق و حقوقي به جنگ مي‌فرستد. و هرکس از اهل ذّمه که اسلام آورد او را مؤاخذه مي‌کند و از او جزيه و خراج مي‌ستاند. و مي‌گويد هنوز شمشيري است از شمشيرهاي حجاج و دست از ستم برنمي‌دارد.
عمر به جرّاح نوشت؛ همه کساني که به قبله تو نماز مي‌خوانند، از جزيه آزادند. پس مردم براي فرار از جزيه به اسلام گرويدند. جرّاح را گفتند که آنان را امتحان کن که آيا ختنه شده‌اند يا نه، جراح نيز ماجري به عمر بن عبدالعزيز نوشت. عمر در پاسخ نوشت: خداوند محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) را به دعوت‌گري فرستاد نه ختنه‌گري. (38)
اصلاحات عمر، دولت مستعجل بود و خليفه بعد از او: يزيدين عبدالملک، تمام اصلاحات عمر را از بنياد دگرگون کرد و بار ديگر به سيره رايج خلفاي بنياميه برگشت. خراج يمن را مجدداً برقرار نمود و در آذربايجان و خراسان نيز چنين کرد. و البته، به موازات بازگشت بنياميه به سنت گذشته خود، جنبش‌هاي ضداموي نيز، از جمله خوارج و به‌ويژه شيعيان (عباسيان) مجدداً تشديد شد و ديگر هرگز فرو ننشست. (39) خشونت با موالي و به‌خصوص خراسانيان در زمان هشام عبدالملک(125-105 هـ.) دامنه فوق‌العاده گسترده‌اي پيدا کرد. اشرس، مأمور هشام، بر تمام نومسلمانان سمرقند و... جزيه بست و آنگاه که آنان از پرداخت جزيه امتناع کردند، دولت اموي به خشونت و کشتار متوسل شد. «مأموران اشرس بزرگان خراسان و ماوراءالنهر و دهقانان را به خواري افکند. دست به شکنجه گشود و لباس‌هايشان بر تن بدريد و کمربندهايشان را به گردنشان افکند و از همه کساني که اسلام آورده بودند، جزيه گرفت. مردم سُغد و بخارا از اسلام برگشتند و از ترکان ياري جستند». (40) جنگ‌هاي برخاسته از اين بحران، وسيع‌ترين درگيري خراسانيان با خلافت شام بود که نيروهاي شام را در باتلاق خود فرو برد و زمينه را براي ابومسلم و خيزش «سپاه خراسان» به عنوان «ابناء الدولة الاسلاميه» فراهم نمود.
هشام هوشيارانه اين بحران را درک کرده بود و تلاش گسترده‌اي در تنظيم مجدّد ديوان‌ها و دل‌جويي از موالي انجام داد. گفته مي‌شود که در بين بني‌مروان، در کار دولت و ديوان‌ها، هيچ يک دقيق‌تر، کنجکاوتر، و به صلاح عامه و دولت نزديک‌تر از ديوان هشام نبود. (41) هشام سياست دولت‌گرايي را در دو جهت عمده بسط و تعقيب نمود؛ نخست، استخدام تجارب ديواني و اداري ساسانيان در خلافت اسلامي؛ و دوم، تأکيد بر استمرار سياست جهادي و فتوحات اسلامي، به‌ويژه در ماوراءالنهر و سرزمين‌هاي روم که به جنگ‌هاي تابستاني (حروب الصوائف) معروف شده‌اند .اين جنگ‌ها به‌خصوص از ديدگاه سياست هشام در کنترل آشوب‌هاي قبايلي عرب و منازعات درون خانداني بنياميه اهميت بسيار داشتند و عصبيت‌ها را از مرکز به مرزهاي خلافت اسلامي سوق مي‌دادند. (42) اما تقدير چنين بود که تدابير هشام نتايج مطلوب ندهد و اين مهم؛ يعني تحول خلافت اسلامي به ساختار ساساني، تا ظهور دولت عباسيان به‌عهده تعويق افتد.
تاريخ‌نگاران، مرگ هشام را پايان اقتدار اموي و آغاز زوال خلافت آنان دانسته‌اند. وليد، جانشين هشام، سه اشتباه اساسي مرتکب شد که روند فروپاشي را سرعت مضاعف داد؛ او بين قبايل تشکيل دهنده‌ي ارتش خليفه تبعيض و اختلاف افکند و نزاريان را بر يمني‌ها که از ارکان ارتش شام بودند برتري داد. و ثانياً، با خشونتي که نسبت به قبايل ديگر اعمال نمود، عصبيت آنها را برانگيخت. ثالثاً، با تصميم به خلع وليعهد خود، بنياميه را درگير يک رشته جنگ‌ها و شورش‌هاي خانداني نمود که هشام مدت‌ها آن را خاموش نگه داشته بود. شاخه‌ي يمني ارتش خليفه عليه او برآشفتند و دمشق، دارالخلافه امويان، را به دفاع از وليعهد مخلوع تصرف کرده و خليفه و فرزندان او را که ديري نبود به وليعهدي منصوب شده بودند به قتل رساندند. مروان، آخرين خليفه اموي هرگز بر اوضاع مسلط نشد؛ شورش‌هاي خوارج در يمن و تصرف مدينه توسط آنان، و نيز، مخالفت آل‌هشام و عبدالملک با او که شام و مصر و فلسطين را عليه او برآشفتند، شيرازه دولت اموي را از هم گسست و آنان را در برابر جنبش شيعي خراسانيان، به فرماندهي ابو مسلم، به‌کلي ناتوان نمود. (43) شکست مروان، در مقابل خراسانيان، در موصل، (132هـ) پايان خلافت نود و يکسال و هفت ماه و بيست و هفت روز بنياميه را رقم زد.
پي‌نوشت‌ها:
1. ابن خلدون، العبر: تاريخ ابن خلدون، پيشين، ج1، ص643، حاتم قادري، پيشين، صص101-120.
2. مسعودي، مروج الذهب، پيشين، ج1، صص325 و 777. مسعودي در صفحه‌ي اخير، پيش‌بيني علي (عليه السلام) را به تفصيل نقل کرده است و در ص 320 نيز از قول يک راهب مسيحي سخن گفته است.
3. سيوطي، تاريخ الخلفاء، پيشين، ص8: سمعت رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) يقول: «الخلافة ثلاثون عاماً، ثم يکون بعد ذلک الملک».
ابوالحسن اشعري، الا بانه عين اصول الدين، (قاهرة: انصار، 1977)، ص259.
4. همان، ص69 به بعد.
5. عابد الجابري، العقل السياسي العربي، پيشين، ص232.
6. ابوعثمان عمرو بن بحر الجاحظ، رسالة في النابتة، در مجموعه‌ي رسائل الجاحظ، الرسائل الکلامية، (بيروت؛ الهلال، 1987)، ص241.
7. عبد الرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادي، (تهران: علمي و فرهنگي، 1375)، ج1، ص400.
8. همان، صص 398-399، 405، 409.
9. همان، صص 328 و 331.
10. همان، صص 331-332.
11. احمد بن محمد بن عبد ربه، العقد الفريد، تحقيق محمد سعيد العريان، (قاهرة: المكتبة التجارية الكبرى، 1953)، ج 4، ص 147. به نقل از: جابري، پيشين، ص 236.
12. ابن خلدون، مقدمه، پيشين، ج 1، صص 365 و 390 و 393.
13. سيوطي، تاريخ الخلفاء، پيشين، ص 158.
14. يعقوبي، تاريخ يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 144.
15. محمد جلال الدين سرور، الحياة السياسية في الدولة العربية الاسلامية؛ خلال القرنين الاول و الثاني، (قاهرة: دارالفکر، 1975)، صص100-102.
16. همان، ص101. محمد الخضري، الدولة الامويه، پيشين، ص399. قادري، پيشين، ص117.
17. ابن خلدون، العبر، پيشين، ج2، ص21. طبري، پيشين، ج7، صص2865-2866.
18. سيوطي، پيشين، ص164. يعقوبي، پيشين،ج2، صص147-148.
19. ابن اعثم کوفي، الفتوح، پيشين، صص101-105.
20. مغيره البته سياستمداري چند چهره و سودطلب است. پيشنهادهاي متناقض او به علي (عليه السلام)، معاويه و زياد بن ابيه که بعد‌ها به‌عنوان پسر ابوسفيان و برادر معاويه شناخته شده، زندگي سياسي او را نشان مي دهد: درباره پيشنهاد او به زياد:
مسعودي، مروج المذهب، پيشين، ج2، ص11.
21. ابن اعثم کوفي، الفتوح، پيشين، صص792-794.
22. ابن خلدون، مقدمه، پيشين، ج1، صص403-406.
23. همان، ص409.
24. حاتم قادري، پيشين، ص117. محمد الخضري، الدولة الاموية، پيشين، صص409-410.
25. يعقوبي، تاريخ يعقوبي، پيشين، ج2، ص145.
26. همان، صص167-168.
27. همان، ص151.
28. طبري، تاريخ طبري، پيشين، ج9، صص4093-4095. ابن خلدون، العبر، پيشين، ج2، صص142-144.
29. ابن جوزي، المنتظم في تواريخ الملوک و الامم، پيشين، ج3، ص17، صفحه مسلسل: 943.
30. جابري، العقل السياسي العربي، پيشين، صص330-331.
31. محمودرضا افتخارزاده، شعوبيه؛ ناسيوناليسم‌ايراني، (قم: نشر معارف اسلامي، 1376)، صص71-75.
32. محمد جمال الدين سرور، پيشين، ص154.
33. همان، ص155.
34. افتخارزاده، پيشين، صص82-83. ابن خلدون، مقدمه، پيشين، ج1، صص282-284.
35. سرور، پيشين، و نيز نگاه کنيد به مسائل و بحران‌هاي دوره عبدالملک در تحقيق زير:
عبدالامير عبد حسيني دکسن، الخلافة الاموية؛ عصر عبدالملک، (بيروت: دارالنهضة العربية، 1973)، فصل4 و 5.
36. عبد العزيز الثعالبي، سقوط الدولة الاموية و قيام الدولة العباسية، تحقيق حمادى الساحلى، (بيروت: دار الغرب الاسلامي، 1995) صص 46-48.
37. يعقوبي، تاريخ يعقوبي، پيشين، ج2، صص268-270.
38. ابن خلدون، العبر، پيشين، ج2، ص125. طبري، تاريخ طبري، پيشين، ج9، صص3960-3961.
39. ابن خلدون، همان، ص127. طبري، همان ، ص3963 به بعد.
40. ابن خلدون، همان، ص143. طبري، همان، صص4093-4099.
41. طبري، همان، ج10، ص4306.
42.Hamilton A. R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam, (Newjersey: princeton University press, 1982) ch. 2. p. 35.
43. ابوالحسن بن حسين مسعودي، التنبيه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاينده، (تهران: علمي و فرهنگي، 1365)، صص305-310.
عبد العزيزالثعالبي، سقوط الدولةالامويه و قيام الدولة العباسية، پيشين، صص 64 به بعد.
فيرحي، داوود؛ (1391)، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران: نشر ني، چاپ يازدهم.
