بني‌عباس و تحوّل در سنت ايراني

با خلافت عباسي (656-132) تحول مهمي در ساخت و روابط قدرت، در جامعه اسلامي، ايجاد شد. و به اقتضاي ورود ايرانيان به قدرت سياسي، مفاهيم جديدتري ظهور و بسط يافت. عباسيان، از نظر جغرافياي سياسي، موقعيتي متفاوت از خلافت گذشته داشتند. دولت اسلامي در زمان خلفاي راشدين و بني‌اميه، همواره بيش از يکي نبود و جامعه اسلامي را دولتي واحد بود. اما عباسيان هرگز نتوانستند، تمام سرزمين‌هاي اسلامي را به فرمان خود درآورند. بقاياي بني‌اميه به اندلس گريخته و به ياري موالي خود در آنجا، دولت، امويان اندلس (422-138) را تشکيل دادند و بدين ترتيب، دولت اسلامي براي نخستين بار به دو قسمت تقسيم شد؛ بني‌اميه و بني‌هاشم. آن گاه بني‌هاشم نيز دچار تجزيه شدند و علويان، دولت فاطمي مصر (567-297) را تأسيس کردند و عباسيان را به شبه‌جزيره عربستان و شرق تمدن اسلامي محدود نمودند. بني‌عباس در قلمرو خلافتي خود نيز رقبا و معارضان مهمّي داشت که به‌تدريج، اقتدار خليفه را تحديد مي‌کردند. و از اين لحاظ، دولت عباسي را به دو دوره؛ خلافت واقعي (228-132) و خلافت اسمي (656-228) عباسيان تقسيم مي‌کنند.
خلفاي اوليه عباسي قسمت آباد و بزرگي از دنيا را باج‌گزار خويش کردند و شوکت‌شان زياد شد. اما خلفاي متأخر عباسي تنها به عراق اکتفا کردند و چنان ضعيف و زبون شدند که شهرهاي تکريت و اربيل نيز به فرمان آنان نبود و پيوسته در دست ديگران قرار داشت. خلفاي عباسي در همه بلاد صرفاً به سکّه و خطبه قانع شده بودند که به‌نام آنان بود. اين موضوع ضرب‌المثل مشهوري در جهان اسلام شد و هرگاه چيزي در ظاهر به کسي تعلق داشت ولي در واقع از آن وي نبود، مي‌گفتند؛ «فلاني در فلان کار به سکّه و خطبه قانع شده، يعني از آن چيز تنها به اسم قناعت کرده نه حقيقت». (1) ابن طقطقي در ارزيابي انتقادي خود از دولت عباسي مي‌نويسد:
بايد دانست که دولت عباسي دولتي پر از مکر و خدعه و زيرکي بود، و بهره‌اش از مکر و فريب و به‌کار بردن خدعه، به خصوص در پايان آن بيش از نيرو و شدتّش بود زيرا خلفاي متأخر عباسي رفته‌رفته نيروي دلاوري و سرسختي را از دست داده به خدعه و حيله روي آوردند....
با اين وصف دولت بني‌عباس دولتي بود که محاسن زياد و مکارم بي‌شمار داشت. زيرا در دولت مذکور بازار علوم رايج، و کالاي ادب پررونق، و شعاير ديني با عظمت، و خيرات فراوان، و جهان آباد، و حرمت‌ها مورد رعايت، و سرحّدات محکم و استوار بود. دولت بني‌عباس همواره با اين مزايا باقي بود تا آنکه در اواخر کار پريشاني بدان راه يافت و بناي آن از هم پاشيد. (2)
ابن طقطقي هم‌چنين اشاره مي‌کند که بني‌عباس، براي نخستين بار در تاريخ اسلام، براي دفاع از خود، قلم و دانش را جايگزين شمشير کردند و در سايه‌ي رقابت اصحاب قلم، فضايي به وجود آمد که عصر طلايي اسلام شروع به تبلور نمود. وي با استناد به شعري از ابوالفتح کشاجم (متوفي 350هـ.) در خصوص رونق بازار دانش و برتري اصحاب قلم بر اهل شمشير در دوره عباسي مي‌نويسد:
بيکاري و بطالت صاحبان شمشير را گوارا باد که همواره اوقات خويش را با آن به خوشگذراني سپري مي‌کنند. در ميان ايشان بسيارند کساني که با زندگي خويش سازش کرده نه براي جنگ به جوشش مي‌آيند و نه در مقابل حريف سرسخت برمي‌خيزند. صبح و شام فرا مي‌رسد و ايشان همواره شمشير را سالم و بدون آنکه رخنه‌اي بر لبش رسد در حمايل دارند. وليکن صاحبان قلم شمشيرشان هيچ گاه از خون نمي‌خشکد. (3)
اين وضعيت که خود ناشي از ساخت جديد قدرت و اتکا بني‌عباس بر مسلمانان غيرعرب در رويارويي با بني‌اميه است، بغداد را به شهري کاملاً «چند فرهنگي» تبديل نموده و علاوه بر ايرانيان، پاي ديگر مليت‌هاي مسلمان را به قدرت سياسي باز نمود. جاحظ در رساله معروف «مناقب الترک»، مليت‌هاي مختلفي را که ارکان دولت عباسي را تشکيل مي‌دادند برمي‌شمارد و سوابق، فضايل و ويژگي‌هاي هر يک از خراساني (فارس)، ترک، سياه، عرب، موالي و غلامان را توضيح مي‌دهد. اين رساله که در زمان خلافت معتصم و متوکّل (بين سال‌هاي 247-218 هـ.) نوشته شده است، طبايع و علائق، ميراث فرهنگي و نيز رقابت‌ها و تسامح موجود بين مليت‌هاي تشکيل دهنده خلافت اسلامي در اين دوره را ارزيابي مي‌کند. به نظر جاحظ، چيني‌ها در صناعت و تجارت، يونانيان در حکمت و تفکر و دانش ، عرب در شعر و نسب‌شناسي، ترک‌ها در فنون جنگ و وطن دوستي، سياهان در خدمات و رازداري، و فارس و آل ساسان در امور سلطنت و مملکت داري، همّت و مهارت دارند. بنابراين، هر قوم و مليّتي، حظّي از کمال و قدري از نقصان دارند و اجتماع و تقاضل آنها در دولت عباسي موجب اقتدار اين دولت و رونق تمدن اسلامي شده است. (4)
خلافت عباسيان، از ديدگاه انديشه و نظام سياسي، نقطه عطفي در تاريخ اسلام بود که سنن و ميراث اقوام فوق، و به طور کلّي، همه گذشته را با دين و ره آورد پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) به‌هم آميخت. اين تحول که به‌رغم تفسيرهاي متفاوت هنوز ارزش آن چندان روشن نشده است، چنان که ريچارد فراي به درستي اشاره مي‌کند، کوشش موفقي بود براي نجات دولت اسلامي از زمينه عربي ‌و رسوم قبيله‌اي، و اسلام را به فرهنگي غني‌تر و انطباق پذيرتر و جهاني‌تر از آنچه قبلاً بود، مبدّل ساخت. عباسيان از طريق وزيران و خاندان‌هاي ايراني راه سازش و آشتي ميان سنن قديم و اسلام را نشان دادند و بعدها در اطراف و اکناف جهان اسلام، ديگر اقوام نيز همين راه را در پيش گرفتند. (5) در سطور ذيل به برخي از اين کوشش‌ها اشاره مي‌کنيم.

الف. تحول در ساخت قدرت

با پيروزي عباسيان، سلطه و استيلاي عرب از ميان رفت و به علاوه، عنصر ايراني در اجراي نظم تازه‌اي که جانشين سازمان عربي بني‌اميه شده بود، سهم قاطعي پيدا کرد. با حذف عرب‌گرايي، مليت‌هاي متفاوت وارد قدرت سياسي شدند و اسلام تنها معيار تشخّص قرار گرفت. در چنين شرايطي، طبيعي بود که ايرانيان به عنوان شرکاي متساوي الحقوق دولت شناخته شوند. ايرانيان سازماندهي دستگاه عباسي را به عهده گرفتند و ديوان‌ها و بوروکراسي عريض و طويل به وجود آوردند. ايرانيان به تدريج دارالخلافه اسلام را مبدّل به دربار خسرو و کسري نمودند. با همان شکوه، اشرافيت، اسراف و تبذيرهاي شاهان ايران. (6)
بني‌عباس که ساليان متمادي با ايران و خراسانيان آشنا بودند و به ياري سپاه خراسان و ابومسلم به خلافت رسيدند، سنن ايراني را با الگوي قبيله و تفسيرهاي مذهبي ترکيب نمودند و در توجيه مشروعيت خلافتشان به کار بستند؛ در خلافت راشدين وجهي از مردم‌گرايي معطوف به سنن قبيله و به هرحال، رضايت صحابه وجود داشت. امويان بر تغلّب و جبر الهي درمشروعيت خود تأکيد داشتند. ولي عباسان براي نخستين بار و، به احتمال بسيار با الهام از ايرانيان، (7) علاوه بر «نص» که شيعيان معتقدند، بر عنصر «وراثت» در خلافت تأکيد نمودند. (8) و اصولاً همين وراثت بود که آنان را به‌مثابه‌ي شايستگان تصّدي خلافت در نظر ايرانيان جلوه‌گر مي‌ساخت. ابن خلدون مي‌نويسد:
دولت عباسي از دولت‌هاي شيعه است و از کيسانيه بيرون آمده است.... بني‌عباس را شيعياني است از مردم خراسان.... اينان مي‌پندارند. سزاوارترين کسي به امامت، بعد از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) عباس بود زيرا به دليل آيه: «اولو الارحام بعضهم اولي ببعض»، عباس «وارث» پيغمبر است ولي مردم مانع شدند که او به خلافت رسد و بدين‌گونه بر او ستم کردند و خداوند آن حق را به فرزندش بازگردانيد. (9)
ابوالعباس عبدالله سفاح، نخستين خليفه عباسي نيز، آنگاه که پس از بيعت بر منبر کوفه سخن مي‌گفت، رسماً چنين موضعي داشت. سفاح در اين خطبه که به‌منزله قانون اساسي دولت عباسي تلقي شده و توسط داود بن علي- عموي خليفه- ادامه يافت، به نکات مهمي اشاره مي‌کند که آشکارا تحول قدرت را در نظام جديد، نشان مي‌دهد؛ وي پس از حمد و ستايش خداوند، بني‌عباس را مصداق «اهل بيت» مي‌داند که در آيات متعدد قرآن، عشيره پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و ذي القربي تلقي و از هرگونه ناپاکي «تطهير» شده اند. (10) سفاح، سپس، با استناد به سهم بيش‌تر عباس بن عبدالمطلب از غنايم جنگي در دوره‌ي خليفه دوّم، آن را دليل حقانيت و فضل بني‌عباس نسبت به علويان دانسته و اين انديشه شيعيان دوازده امامي را که رهبري سياسي را با استناد به نصوصي چون «حديث غدير» منحصر در ائمه معصومين (عليه السلام) مي‌دانستند، به شدت مورد حمله قرار مي‌دهد. سفّاح تأکيد مي‌کند که خلافت ميراث آنان بود ولي بني‌مروان آن را در ربودند و ميان خويش دست به دست بردند و خاصّ خويش نموده و به «اهلش ستم کردند». خداي مهلتشان داد تا وي را به خشم آوردند؛ «و چون به خشمش آوردند، به دست ما [بني‌عباس] از آنها انتقام گرفت و حق ما را پسمان داد و به‌وسيله ما امتّمان را دريافت و نصرت ما را وعده کرد و... به ما ختم کرد چنان‌که به ما آغاز کرده بود.» (11)
سفّاح که از شدت تب از سخن بازمانده بود بر منبر نشست و داود بن علي خطبه را ادامه داد. وي نيز بر همان ديدگاه‌ها تأکيد نمود و افزود؛ «قيام ما از آن روي بود که حق ما را ربوده بودند... و سپاس او مي‌داريم که دشمن ما را هلاک کرد و ميراث پيامبرمان محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) را سوي ما بگردانيد.‌ اي مردم، اکنون ظلمات از دنيا برخاست و... حق به جاي خويش باز آمد، به خاندان پيامبرتان که بر شما رئوفند و رحيم.» (12)
سفّاح و داود در همين خطبه سياست قومي دولت جديد را اعلام کردند و در پاسخ نقضي و شتابزده به عرب‌گرايي بني‌اميه، بر جايگاه خراسانيان و مردم کوفه (يمنيان شاخه بني‌ربيعه) در خلافت عباسي توجه نمودند. سفاح در نخستين اقدام خود، به‌منظور ارج نهادن به کوفيان، يکصد درهم بر سرانه مقررّي آنان افزود. و داود بن علي نيز گفت:
اي مردم کوفه، به خدا ما پيوسته مظلوم و حق باخته بوديم تا خداي شيعيان خراسان را به ما داد و به وسيله آنها حقّمان را تجديد کرد و حجّت ما را آشکار کرد و دولتمان را غلبه داد و چيزي را که انتظار نداشتيد به شما وانمود... و بر مردم شام ظفرتان داد و قدرت را به شما انتقال داد.... چيزي را که خدا به شما داده با سپاسداراي فراگيريد... که کار، کار شما است، هر خانداني را شهري هست و شما شهرمائيد. (13)
چنان که فقره فوق نشان مي‌دهد، دولت عباسي به‌رغم آرمان برابري طلبانه خود در سراسر جامعه اسلامي، در عمل به دو نيروي خراسان و اعراب يمني تبار کوفه و قبايل هم پيمان آنها متکي بود. البته بين اين دو نيرو، رقابت شديدي حاکم بود و در اين ميان، سپاه خراسان به رهبري ابومسلم برتري مطلق داشت. دلجويي سفاح از اعراب کوفه، حاکي از نگراني خليفه از قدرت ايرانيان و تلاش در ايجاد توازن بين آنها از نخستين بامداد خلافت بود. سفر منصور (خليفه آينده) به خراسان و شناخت نزديک وي از قدرت ابومسلم در سال 132، عباسيان را بر آن داشت که براي از بين بردن نفوذ ابومسلم به اقداماتي توسل جويند. ابوجعفر منصور پس از بازگشت از خراسان به سفّاح گفت؛ اگر ابومسلم را واگذاري و او را نکشي خليفه نخواهي بود و کارت اعتبار ندارد. سفاح که خود در اين انديشه بود اما از عاقبت آن مي‌ترسيد گفت خاموش باش و اين را نهان بدار. (14)
به هرحال، مراسم حج همزمان ابومسلم خراساني و ابو جعفر منصور، برادر سفاح و خليفه دوم عباسي، در سال 136 هجري و اختلاف آن دو، نمودي از تقابل دو جناح عرب و ايراني در دولت جديد بود که بناگزير هر يک از ديگري انديشه داشت. ابومسلم خود را بزرگ‌ترين مبلّغ عباسي، و سرداري مي‌ديد که «شه‌ساز» و تاج بخش اين خاندان است و عباسيان همه قدرت و عظمت خود را مديون او و ياران خراساني او هستند. (15) برعکس، جناح عرب و در رأس آنها ابوجعفر منصور بر آن بود که موقعيت ابو مسلم در خراسان به سبب اقبال عباسيان بود و نه تلاش و همّت خود. منصور يک بار خطاب به سفّاح گفته بود که؛ «به خدا قسم اگر گربه‌اي را فرستاده بودي و به جاي ابومسلم مي‌بود، به دوران اقبال ما به جايي مي‌رسيد که او رسيد.» (16) منصور همين انديشه را بار ديگر و به هنگام اجراي توطئه قتل ابومسلم در يک مهماني درباري بر زبان آورد. (17)
اشاره کرديم که انديشه قتل ابومسلم منحصر به منصور يا کينه و رقابت شخصي او نبود، بلکه ناشي از نگراني عمومي اعراب از سلطه و سيادت خراسانيان (عنصر ايراني) برخلافت جديد بود که هر دو گروه را به مراقبت مستمر از اعمال يکديگر وامي‌داشت. (18) روزي منصور از سالم بن قتيبه، يکي از سياست‌مداران عرب، پرسيد؛ «درباره‌ي ابومسلم چه نظر مي‌دهي؟» گفت؛ «اگر در آسمان و زمين دو خدا بود کار آن تباه مي‌شد». گفت؛‌ اي ابن قتيبه، بس است سخن به گوش شنوا گفتي». (19) و سرانجام، وقتي که منصور ابومسلم را به قتل رساند، جعفربن حنظله بدو گفت؛ «اي اميرمؤمنان امروز را آغاز خلافت خويش حساب کن.» (20)
اما قتل ابومسلم نه تنها آرامشي براي عباسيان و اعراب نداشت. بلکه موجب يک رشته جنبش‌هاي سياسي و مذهبي در ايران شد که هر کدام به نوعي بازتاب وجدان سرکوب شده جامعه اسلامي- ايراني بود. بسياري از اين جنبش‌ها از درون فدائيان و پيروان ابومسلم برخاستند و يا به نحوي با شخصيت و جنبش او پيوند دروني داشتند. به‌رغم سرکوب شديد اين جنبش‌ها توسط خلفا، طبيعي بود که آرام کردن حس ايرانيت که از نخستين سال‌هاي قرن دوم و با دعوت عباسيان شروع شده بود، به اين زودي امکان نداشت. بنابراين، ايران در عهد اول عباسي به کانون بحران و جنبش‌هاي سياسي، قومي و فرقه‌اي بدل شده بود. و خليفه هوش‌مندي چون‌ ‌هارون‌الرشيد به اين نتيجه رسيد که ايران را نمي‌توان از بغداد فرمان راند و اداره کرد. او بدين ترتيب امور خلافت را به دو ديوان بزرگ؛ ديوان مشرق و ديوان مغرب تقسيم کرد و فرزندش مأمون را از خراسان به اداره نيمه شرقي خلافت مأمور نمود. ماجراي جنگ بين امين و مأمون و شکست امين و اعراب از برادرش مأمون و ايرانيان در محرم 198 هجري، و سپس، ولايتعهدي امام رضا (عليه السلام) و تغيير پرچم و لباس رسمي خلافت از سياه به سبز، بار ديگر برتري ايرانيان به اعراب را در دولت عباسي نشان داد. اما وضع جديد طولي نپاييد؛ شورش‌هاي مکرر در موصل، کوفه، يمن، مکه و بغداد که حاکي از نارضايي اعراب و عباسيان از وضع جديد بود، ضرورت حضور مأمون در بين‌النهرين را آشکارتر مي‌نمود. مأمون براي تثبيت اوضاع و دلجويي از اعراب و بني‌عباس، فضل بن سهل وزير ايراني خود را به قتل رساند، امام رضا (عليه السلام) را مسموم کرد و به شهادت رساند. وي آنگاه در سال 204 هجري، به قصد اقامت در دارالخلافه عباسي وارد بغداد شد و مجدداً پرچم و لباس رسمي خلافت را از سبز به سياه تغيير داد. (21) و بدين ترتيب، به موازات آرامش در جناح عرب خلافت، دور جديد شورش‌ها در ايران شروع شد.
به نظر مي‌رسيد که مسئله قوميت؛ عرب/ ايراني، که بنياد جنبش‌هاي شعوبي قرار گرفت، معماي مزمن خلافت عباسي باشد که از آغاز تا زمان مأمون راه‌حل قاطعي پيدا نکرده بود. مأمون آگاهانه يا ناخودآگاه، به‌تدريج، بر سياست مذهبي به جاي منازعات قومي تأکيد کرد و با جايگزيني دانش و قلم به جاي قوميت و شمشير به رونق مجادلات علمي- مذهبي و بدين‌وسيله به گسترش علم و هنر در جهان اسلام کمک کرد. «با دارالحکمه» بغداد فضايي از تساهل و رقابت علمي و مذهبي در جهان اسلام شکل گرفت که به‌رغم مخالفت‌هاي خلفاي بعد، در ديگر ولايات اسلامي، به مدت چند سده دوام يافت و شکوفا شد. و تا حدودي منازعات قومي را پوشش داد. اما خلفاي بعد از مأمون، هم‌چنان گرفتار اين معما بودند و براي فرار از دور باطل آن و تضعيف عنصر ايراني، اين بار به نيروهاي ترک ماوراءالنهر تکيه کردند.
حضور غلامان ترک در دربار عباسي، نه تنها مشکلي را حل نکرد، بلکه با سلطه آنان بر خليفه‌ها دور جديدي از تاريخ دولت عباسي آغاز شد که در پيش، از آن با عنوان خلافت اسمي و بي‌اعتباري دستگاه خلافت ياد کرديم. غلامان ترک، به ويژه از هنگام قتل متوکل (247 هـ.) بر مملکت دست يافته و بر خلفا تسلط داشتند، و خليفه در دست آنها چونان اسيري بود که تا هر زمان که مي‌خواستند. او را نگه‌مي‌داشتند و سپس خلع مي‌کردند يا به قتل مي‌رساندند. نويسنده تاريخ فخري داستاني دراين‌باره دارد که ذکر آن در اينجا شايد خالي از فايده نباشد. وي مي‌نويسد:
چون معتّز به کرسي خلافت نشست، خواص وي گرد آمده، منجمّين را احضارکردند، و به ايشان گفتند؛ بنگريد معتّز چند سال زندگي مي‌کند، و تا چه مدت بر کرسي خلافت برقرار مي‌ماند. يکي از ظرفا که در آن مجلس حاضر بود گفت: من از منجمّين مقدار عمر و خلافت معتّز را بهتر مي‌دانم. گفتند: بگو مدّت عمر و خلافتش چقدر است! گفت: تا هر وقت که ترک‌ها بخواهند!. (22)
اشارات اجمالي فوق، پايگاه قومي و روابط قدرت در خلافت عباسي را نشان مي‌دهد. دولت عباسي در «عهد اول» حيات خود، سلسله مراتب سه‌گانه‌اي از قدرت را شکل داد که مرکب از؛ «خليفه»، «خواص» و «عامه» بود. خليفه به‎لحاظ «وراثت» و «نص» موقعيت ممتاز و بي‌رقيب داشت و اين موقعيت را تا پايان خلافت عباسي و حداقل در ظاهر حفظ نمود. عباسيان مدّعي شده بودند که شناختن حق آنها به خلافت الزامي است و آنان به تفضّل الهي خلافت را دبه ست گرفته‌اند، نه با اراده و موافقت مردم. (23) به نظر مي‌رسد که چنين ادعايي از طرف رهبران قوميت‌ها و عامه مردم نيز پذيرفته شده بود. بيش‌تر اعضاي خاندان‌هاي سرشناس و اقشار مذهبي سراسر امپراتوري را قبولانده بودند که اصولاً بسياري از نهادهاي اسلامي در صورتي مي‌توانند ايفاي نقش کنند که خليفه عباسي آنها را به رسميت شناسد. عامه مردم هم در شهرهاي بزرگ و کوچک به ادعاي عباسيان خو گرفته و به حکومت آنها و اطاعت از آنها، حتي بي‌احساس ديني گرايش يافته بودند و عقيده داشتند که فرمان‌روايي آنها برحق است. (24)
بدين‌سان، رقابت‌هاي سياسي، قومي و مذهبي غالباً به عرصه‌اي پائين‌تر از مقام خلافت و به سطح «خواص» محدود مي‌شد و فقط در اين قلمرو امکان ظهور و جريان داشت. درست به همين دليل است که هيچ يک از اميران و حاکمان مستقل در عهد دوم عباسي که به فرق و مذاهب متفاوتي تعلق داشتند، هرگز در صدد تغيير خلافت از خاندان عباسي برنيامدند. آل بويه نمونه‌اي از اين اميران هستند که به‌رغم مذهب شيعي، مرجعيت سياسي خليفه عباسي را پذيرفته بودند. تصور کلي آل بويه از قدرت، تصّور «گونه‌اي حکومت مشترک شيعي و عباسي بود». (25) آل بويه ناگزير بودند که ميان گرايش‌هاي شيعي و فشار و سلطه اهل سنت موازنه‌اي دقيق برقرار سازند. آنان از احترام گسترده مردم نسبت به مرجعيت خليفه، در عراق و جهان اسلام، به‌مثابه وسيله‌اي براي مشروعيت بخشيدن به قدرت خويش استفاده مي‌کردند. آنها که از ديدگاه صرفاً مذهبي اهل سنت، غاصبان قدرت و به اصطلاح فقهي، «اميران استيلاء» بودند، براي برخورداري از مشروعيت به‌ هاله‌ي تقدس خليفه سني نيازمند بودند؛ اجازه رسمي حکومت را از خليفه گرفتند. و خود را محافظان خليفه عباسي قلمداد کردند که در واقع بازيچه دستشان بود. (26) دولت اسماعيلي الموت نيز، در دوره حسن سوّم، و هر چند از موضع ضعف و تقيه، مذهب سني و سيادت خليفه عباسي، الناصرالدين الله، را پذيرفت. حسن سوّم در قلمرو اسماعيليه، خطبه به نام خليفه خواند. و چنين مي‌نمايد که روابط دوستانه و پا برجايي با دارالخلافه عباسي برقرار کرد. (27)
«خواص» در دولت عباسي شامل مجموعه‌اي از وزيران، علما، فرماندهان نظامي، رؤساي قبايل و تجّار بزرگ بود و بقيه مردم تحت عنوان « عامه» شناخته مي‌شدند. رؤساي ارتش (جند) در موقعيت خواص قرار داشتند و بقيه نيروي نظامي جزو عامه بودند. سلسله مراتب سياسي و اجتماعي، در دولت عباسي چنين بود که؛ خليفه در رأس، خواص در وسط (منزلة بين المنزليتن) قرار داشتند و سپس، عامه مردم در قاعده هرم بودند، و بين اين مراتب سه‌گانه، شبکه‌اي از روابط قدرت حاکم بود؛ خليفه و خاندان عباسي، حداقل در نظر و ظاهر، همواره حاکمان رسمي جامعه اسلامي محسوب مي‌شدند که مشروعيت الهي و سنتّي داشتند. و عامه مردم مسلمان نيز مکلف به اطاعت بودند. اما «خواص» از نظر سياسي و مذهبي موقعيت تعيين‌کننده‌اي داشتند. اين طبقه که از قدرت سازماندهي، تحريک و اقناع عامه هم برخوردار بودند، تمام مناصب سياسي، نظامي، قضايي، اقتصادي و فرهنگي، به استثناي مقام خلافت را عرصه رقابت و تاخت و تاز خود قرار مي‌دادند. اين مناصب، به تناسب موقعيت، همواره بين ايرانيان، اعراب و ترک‌ها، دست به دست مي‌شد. (28)
بدين ترتيب، «خواص» در جامعه اسلامي موتور تغييرات سياسي و اجتماعي تلقي مي‌شدند و اينان که در اصطلاح فقهي اهل سنت، «اصحاب اهل حل و عقد» نام داشتند، به‌ويژه در عصر دوم عباسي، رهبري عملي جامعه اسلامي را به عهده گرفتند و تأثير قاطعي در تمدن اسلامي، و ساختار دولت و انديشه سياسي برجاي گذاشتند. پنج خليفه نخست عباسي که مجموعاً «عهد اول عباسي» را تشکيل مي‌دادند، به تمرکز و اداره مستقيم دولت که از زمان امويان به جاي مانده بود، ادامه دادند. اما خلفاي عباسي با توجه به پايگاه قومي و مذهبي خود، به تدريج در شرايطي قرار گرفتند که اقتدار نظامي و بنابراين سيادت بلاواسطه خود به امور دولت را از دست دادند.
دولت عباسي از آغاز تولد خود دچار تناقض و ناهم‎سازي دروني بود. شالوده انقلاب عباسي که با شعار «القيام للرضا من آل محمد (صلي الله عليه و آله و سلم)» شروع شده بود، بر آرمان اتحاد و برابري همه مسلمانان استوار بود، نه همانند امويان که تنها بر گروه متجانس و هم‌نژاد «اعراب سوري» تکيه داشت. اما از همان آغاز خلافت عباسي، برخي شرايط ساختاري آنان را به گزينش‌هايي سوق داد که سبب گرديد. در مناطقي از جامعه اسلامي احساس محروميت از شرکت در حکومت پديد آيد. عباسيان ناگزير بودند ميان گروه‌هاي قومي و مذهبي‌اي که آنان را به قدرت رسانده بودند؛ يعني نيروهاي خراسان، اعراب و سپس ترک‌ها از يک‌سو، و ‌هاشميه، شيعيان و سنيّان ضد اموي از طرف ديگر دست به گزينش بزنند، اما هرگز نتوانستند ديگر رقيبان را قانع سازند که با آنها نيز مصالح مشترک دارند. در نتيجه، خلافت عباسي در شرايط فقدان وجه مشترک بين مليت‌هاي رقيب، دست به دست شد، و به‌ويژه هنگامي که سپاه جديد ترک به همکاري با خلفا موافقت کرد، امپراطوري دوم عباسيان شکل گرفت.
امپراطوري دوم عباسي، دو ويژگي اساسي داشت: اولاً از لحاظ نظامي محدود بود و يا به طورکلي فاقد توان نظامي مستقل بود. ثانياً، اين دوره شاهد ظهور دو نوع دولت در جامعه اسلامي است؛ «دولت مرکزي» و «دولت يا دولت‌هاي پيراموني و خودمختار». دولت مرکزي يا خلافت بغداد فاقد نيروي نظامي بود، اما مشروعيت سياسي، مذهبي داشت. و برعکس، دولت‌هاي محلي و پيراموني که در قالب اميرنشين‌ها و سلطنت‌ها ظهور کردند واجد قدرت نظامي وسيع بودند وليکن به هرحال به کسب مشروعيت از خليفه بغداد نياز داشتند. اين وضعيت باعث زايش و گسترش نهادهاي حکومتي و انديشه‌هايي شد که وظيفه آنها تنظيم رابطه دولت مرکزي با دولت يا دولت‌هاي پيراموني، و نظم و اداره جامعه در يک چنين شرايط سيّال بود. از مهم‌ترين اين نهادها، «نهاد وزارت» و سپس ديوان‌هاي تحت اشراف آن بود که در عهد اول عباسي تأسيس شده و در دوران دوّم اين امپراطوري مسئوليت گسترده‌اي به‌عهده گرفت و تا مدت‌هاي درازي، پس از انقراض عباسيان، برجاي ماند. در سطور زير به ارزيابي اجمالي نهاد «وزارت» مي‌پردازيم.

ب. نهاد وزارت

وزارت، به عنوان عالي‌ترين نهاد اجرايي در دولت اسلامي، نخستين‌بار در خلافت عباسي تأسيس شد، و به تدريج به رکن اصلي دولت در جوامع اسلامي بدل گرديد. ابن طقطقي در تاريخ فخري مي‌نويسد:
بايد دانست که پايه‌ي وزارت در دولت بني‌عباس نهاده شده، و قوانين آن در زمان ايشان برقرار گرديد. اما قبل از آن، وزارت نه قاعده معيني داشت و نه قوانين پابرجايي، بلکه هر يک از سلاطين داراي اطرافيان و اتباعي بودند، و چون امري پيش‌آمد مي‌نمود، سلطان با صاحبان خِرَد و رأي درست مشاورت مي‌کرد، و هر يک از ايشان به‌منزله وزيري محسوب مي‌شدند. چون بني‌عباس به سلطنت رسيدند، قوانين وزارت برقرار گرديد و وزير، وزير ناميده شد. حال آنکه پيش از آن، بدو کاتب، [حاجب] و مشير مي‌گفتند. (29)
مسعودي نيز چنين نظري دارد و اضافه مي‌کند که خلفاي بني‌اميه خوش نداشتند کاتب خويش را به‌عنوان وزير يا وزارت خطاب کنند. مي‌گفتند؛ وزير از وزارت است و خليفه والاتر از آن است که محتاج موازرت و ياري باشد. ليکن بني‌عباس وزير ناميدن کاتب را نيکو شمردند. عباسيان با استناد به آياتي از قرآن درباره موسي (عليه السلام) که مي‌گفت؛ «از کسان من برايم وزيري معين‌ کن، ‌هارون برادرم را، پشت مرا بدو استوار کن و او را در کار من شريک و انباز کن»، (30) مشروعيت ديني وزارت را توجيه نمودند. (31)
نويسندگان مسلمان معاني لغوي متفاوتي درباره وزير آورده‌اند و نوعاً سه وجه متفاوت براي وزارت ذکر کرده اند؛ 1. عده‌اي وزارت را از «وِزر» به معناي بار سنگين دانسته‌اند، زيرا که وزير، سنگيني سياست و ملک را بر دوش دارد. 2. برخي بر اين عقيده‌اند که وزرات از ريشه «أزر» به معناي پشت و ستون فقرات است و هم‌چنان که قوّت بدن به ستون فقرات در پشت انسان است، قدرت پادشاه و خليفه نيز به وزير است. 3. و دسته ديگري نيز، وزارت را از «وَزَر» به معناي ملجأ و پناهگاه گرفته‌اند که رأي و نظر وزير، ملجأ و پناهگاه در امور عمومي است. وزير مدار سياست و امين اموال يک کشور است. (32)
به هر حال، قواعد وزارت در دولت عباسي تدوين شد و سازمان و وظايف آن با توجه به ساخت جديد قدرت در جامعه اسلامي و نيز، اقتباس از تجربه ايران قبل از اسلام، بازسازي گرديد. کريستن سن، با مقايسه نهاد وزارت در دولت اسلامي و ساسانيان، به درستي تأکيد مي‌کند؛ «منصب وزارت اعظم که خلفاي عباسي برقرار کردند و در ميان همه دولت‌هاي اسلامي متداول گرديد، تقليد مستقيم از منصب وزرگ فرمذار ساسانيان بوده است و از اين لحاظ، تحقيقاتي که دانشمندان مسلمان در اصول سياست کرده‌اند و آنچه در باب مقام وزير بزرگ اسلامي گفته‌اند، عمدتاً درباره وزرگ فرمذار عهد ساساني معتبر و صحيح است.» (33) انديشمندان مسلمان دوره عباسي خود به اين اقتباس تصريح دارند و در مراجعه به ادبيات سياسي گذشتگان اهميت خاصي به آئين کشورداري ايرانيان قائل بودند. جاحظ در کتاب معروف خود، التاج في اخلاق الملوک، دراين‌باره مي‌نويسد:
و لنبدأ بملوک العجم، اذ کانوا هم الاول في ذلک، و عنهم اخذنا قوانين الملک و المملكة، و ترتيب الخاصه و العامة، و سياسة الرعية، و الزام كل طبقة حظّها: و شايسته است که (در اخلاق کشور داري) از پادشاهان ايران شروع کنيم، زيرا که آنان در اين باب تقدم دارند، و ما قوانين سلطنت و کشور داري را از آنان گرفته‌ايم، و ترتيب خاص و عام، سياست رعيت، و التزام به شئون هر يک از طبقات جامعه را از آنان اخذ کرده‌ايم. (34)
جاحظ، به اقتفاي اشارات فوق، به برخي تجارب حکومتي ايرانيان از اردشير بابکان تا يزدگرد سوم، آخرين پادشاه ساساني، مي‌پردازد. و با ارزيابي انتقادي از «عوامل تسريع‌کننده در دگرگوني دولت‌ها و خرابي مملکت» از زبان اردشير، سيره‌ي خلفاي برجسته در عهد اموي و عباسي را بررسي مي‌کند. (35)
عباسيان، البته در الگوي کشورداري و به ويژه نهاد وزارت، تغييرات مهمي ايجاد کردند و آن را متناسب با جامعه اسلامي دوره ميانه، پردازش نمودند. وزارت، هر چند، همزاد خلافت عباسي زاده شد، اما در عهد اوّل عباسي رونق چنداني نداشت. به عنوان مثال، وزارت در زمان منصور- معمار خلافت عباسي- به سبب استبداد و بي‌نيازي وي از رأي ديگران چندان اهميت نداشت؛ «هيبت وزرا در برابر هيبت منصور بسيار ناچيز بود، وزرا پيوسته از او بيم داشتند و هيچ‌گونه ابهت و رونقي از ايشان ظاهر نمي شد.» (36) اهميت و عظمت وزارت به‌تدريج، در زمان مهدي (69-158هـ) آشکار شد و ابوعبيدالله معاويةبن يسار، به شايستگي ديوان‌ها را مرتب کرد و قواعد و قوانيني برقرار ساخته، و احکام شرعي و دقايق خراج را تنظيم نمود. او عملاً، اداره امور کشور را به عهده گرفت و خليفه را از حضور مستقيم در حکومت به درون حجاب دارالخلافه راند. (37) نهاد وزارت، با خلافت‌ هارون الرشيد (193-170هـ.) و با حضور برمکيان در دولت اسلامي، به اوج اقتدار خود رسيد و ديوان‌هاي حکومتي تحت اشراف آن، به کامل‌ترين وجه، گسترش يافتند، از جمله مشهورترين اين ديوان‌ها در دولت عباسي، مي‌توان به ديوان‌هاي زير اشاره کرد؛ (38) ديوان رسائل (فرمان‌هاي دولتي)، ديوان بريد. (اطلاعات)، ديوان خراج (ماليات)، ديوان‌دار (قصر) که در زمان ‌هارون الرشيد به ديوان مشرق (ايران)، ديوان مغرب (بخش غربي خلافت) و ديوان سواد که ناحيه پهناوري در جنوب عراق و مرکز خلافت عباسي بود، تقسيم شد. ديوان ضيعه (خالصه دولتي)، ديوان زمام (بازرسي و نظارت) و نيز، «ديوان استخراج يا مصادره» که از زمان امويان تأسيس شده و در خلافت عباسي تثبيت شده بود و به مصادره و نصف کردن اموال وزير و ديگر مأموران عالي‌رتبه دولت، پس از عزل يا مرگ آنها مي‌پرداخت. (39)
نهاد وزارت نيز، به موازات تحول قدرت در خلافت عباسي، به دو نوع متمايز تقسيم شده بود: «وزارت تنفيذ» و «وزارت تفويض»، که به تناسب زوال اقتدار خلفاء، گونه دوم از وزارت جايگاه مهم‌تري کسب نمود. به هرحال، ابن فراّء و ماوردي، دو فقيه حنبلي و شافعي دوره عباسي، ويژگي‌ها، اختيارات و وظايف دو قسم فوق از وزارت را به تفصيل بررسي کرده، و ديگر نويسندگان متأخر، کم و بيش، همان مطالب را تکرار نموده‌اند. (40) در اينجا، به منظور تأمل بيش‌تر در ساخت و روابط قدرت در دولت عباسي، به برخي وجوه آن دو، اشاره مي‌کنيم.
«وزارت تنفيذ» در ادبيات سياسي دوره ميانه ناظر به گونه‌اي از وزارت بود که وزير اختيارات محدودي داشت و صرفاً مشاور و همدست خليفه/ سلطان محسوب مي‌شد. خليفه اختيارات مطلق و مسئوليت مستقيم در اداره امور داشت. در اين نوع وزارت، وظايف وزير که عموماً غير اجرايي بوده و بيشتر مشاوره و تدبير بود، به اموري اختصاص داشت که ماوردي آنها را در ذيل «قوانين چهارگانه وزارت تنفيذ» تنظيم نموده است: (41)
الف) نخستين وظيفه در وزير تنفيذ، سفارت و رابطه بين سلطان و اهل مملکت بود، که به‌لحاظ پرده‌نشيني و عدم مباشرت خليفه/ سلطان اهميت بسيار داشت. و عموماً به سفارت و رايزني بين سلطان و نظاميان، کارگزاران، رعيت، دربار، و نظارت و اشراف ارشادي (و غير استصوابي) بر عزل و نصب‌ها و فرامين حکومتي مي‌پرداخت.
ب) مشاوره و کمک فکري در تصميمات کلان خليفه، دومين وظيفه وزير تنفيلد بود و او حافظ اسرار و امانات سلطان محسوب مي‌شد.
ج) سوم آنکه، وزير تنفيذ چشم بينا و گوش شنواي خليفه در امور کشور بود. در احوال مملکت تفحص مي‌نمود و خرابي‌ها، سستي‌ها و توصيه‌ها براي اقدامات آينده را به سلطان متذکر مي‌شد.
د) و به عنوان قانون چهارم، وزير تنفيذ موظف بود که در همه احوال، اعم از سفر و حضر، حاضر و همراه خليفه باشد و همواره از نزديک با او مشاوره نمايد.
برعکس، «وزارت تفويض» اختيارات گسترده و نفوذ عام داشت. جامع بين شمشير و قلم و عالي‌ترين مسئول اداري و نظامي بوده و بر استقلال در سياست‌گذاري و اجرا استوار بود. ماوردي در توصيف وزارت تفويض اضافه مي‌کند که؛ «هذه الوزارة ‌هي الاستيلاء علي‌التدبير، والعقد، و الحّل، و التقليد، والعزل». (42) ماوردي، با توجه به اهميت اين نوع وزارت، چهار فصل از کتاب «قوانين الوزارة و سياسةالملک» را به شروط و وظايف وزارت تفويض اختصاص مي‌ دهد که تنفيذ و امضاي نهايي احکام براي اجرا، دفاع از خليفه/ سلطان و نظام و کشور، طراحي و اقدام سياسي به‌منظور جلب منافع و دفع زيان‌هاي احتمالي از داخل و خارج و...، عناوين اين فصول را تشکيل مي‌دهند. ماوردي در جمع‌بندي بحث خود، به شش تفاوت اساسي بين دو نوع وزارت تنفيذ و تفويض در دوره ميانه اشاره مي‌کند که از چشم‌انداز تحول قدرت در دولت اسلامي اهميت زيادي دارند: (43)
1. سلطان/ خليفه در وزارت تفويض، همه حقوق خود و رعيتش را به وزير واگذار مي‌کند. اما در وزارت تنفيذ فقط حقوق خاص حاکم، و نه رعيت، به وزير واگذار مي‌شود. زيرا وزير تفويض مطابق رأي و نظر خود عمل مي‌کند، ولي وزير تنفيذ مجري دستورات سلطان است.
2. وزارت تفويض نيازمند «عقدي» است که نفوذ افعال و کارهاي او را تصحيح و مشروع نمايد. ليکن وزارت تنفيذ احتياج به عقد ندارد، زيرا که او کاري جز اجراي دستور سلطان ندارد.
3. وزير تفويض مسئول کارها و امضاهاي خويش است و بدان مؤاخذه مي‌شود. ولي وزير تنفيذ چنين نيست.
4. وزير تفويض جز با سخن صريح و امثال آن نمي‌تواند منعزل و کناره‌گيري کند. بنابراين، برخلاف وزير تنفيذ، ترک وظايف و امور، موجب منعزل شدن و تحقق استعفاي او نمي‌شود.
5. وزير تفويض نمي‌تواند خود را عزل نمايد. ولاجرم بايد از جانب سلطان/ خليفه عزل شده يا مورد توافق او قرار گيرد. اما وزير تنفيذ با امتناع از حضور و انجام وظايف خود، منعزل مي‌گردد.
6. از شرايط وزير تفويض داشتن قدرت سياسي و نظامي، و به تعبير ماوردي، کفايت شمشير و قلم است که بدان وسيله تصميمات خود را تضمين و اجرا کند. ولي وزير تنفيذ نيازي به شمشير و قلم ندارد، زيرا که اختيار اجرايي ندارد، و کافي است که اهل رأي و تدبير و دور انديشي باشد.
ماوردي که ناظر آگاه روابط قدرت در دوره ميانه (480-364 هـ.) است، به تکامل نهاد وزارت در سنت ساساني اذعان دارد. و به‌رغم اصرار در استخراج قواعد وزارت از تاريخ اسلام، نمونه‌هاي بسياري از امثال و حکم ايرانيان را در تشکيلات و نظريه وزارتي مسلمانان که او توضيح مي‌دهد، استخدام مي‌کند. با اين حال، نهاد وزارت در دوره ميانه اسلام، «اصالت» خاصّي دارد که در تمايز با الگوي ساساني، بر ساخت قدرت و دولت اسلامي در قرن چهارم و پنجم هجري استوار است. ماوردي، چنان که آثار و تأليفات او نشان مي‌دهد، درکي داهيانه از ماهيت قدرت در اين دوره دارد. او، به درستي، بين روابط قدرت در دولت عباسي و ساساني تمايز مي‌افکند، و به موازات اين تفکيک، بر تفاوت ميان «وزرگ فرمذار» ساسانيان و «وزارت» در دوره ميانه اسلام تأکيد مي‌کند. ماوردي در جمله‌اي کوتاه، اما بسيار مهم مي‌نويسد:
و قد کان اکثر وزراءالفرس وزراء تنفيذ، و اکثر وزراء ملوک الاسلام وزراء تفويض. و وزارة التفويض استسلام، و وزارء التنفيذ استمداد؛ و البته، بيش‌تر وزيران ايرانيان وزيران تنفيذ بودند، وليکن، بيش‌تر وزيران سلاطين اسلام وزيران تفويض مي‌باشند. وزارت تفويض نوعي تسليم‌جويي است، ولي وزارت تنفيذ استمداد و ياري‌طلبي است. (44)
ظهور وزارت تفويض، در تمدن اسلامي، متعاقب تحوّلي بود که در «نظام امارت » صورت گرفته و آن را به امارت «استکفاء» و «استيلاء» تقسيم نموده بود. امارت استکفاء، همانند وزارت تنفيذ، خاص دوره‌ي اقتدار خليفه‌ها بود و با نظر آنان نصب و عزل مي‌شد. ولي امارت استيلاء که بر زور و غلبه اميران، و انفعال و تسليم خلفا استوار بود، محصول روابط قدرت در خلافت دوم (و اسمي) عباسيان است که از بنياد، با وزارت تفويض پيوند مفهومي دارد؛ «امير استيلا»، که در فقه سياسي دوره ميانه شرايطي برابر وزير تفويض دارد، و فقط از حيث شمول ولايت محدود است، به‌لحاظ تبارشناسي، ريشه سلطنت‌هاي اسلامي را، تشکيل مي‌دهد؛ و وزارت تفويض، چنان‌که سياق استدلال انديشمندان اين دوره نشان مي‌دهد، صرفاً به‌منظور حل رابطه اين قسم امير، و سپس سلطان، با خليفه طرح شده است.
بديهي است که حضور سلطان، در انديشه سياسي اسلام، حضوري استيلايي است که در جست‌وجوي مشروعيت، با وزارت تفويض تکميل شده است. بدين ترتيب، فقه‌الخلافه دوره ميانه، با ترکيب دو اصل «استيلا» و «تفويض»، ظهور سلاطين و رابطه جديد قدرت را به حوزه نظري سوق مي‌دهد و استدلال مي‌کند که:
وزارت تفويض فقط با امارت استيلاء صحيح است و نه غير آن. دليل اين نکته آن است که حداقل در نظر- و نه در عمل- تفاوت خليفه و وزير يا امير استيلا، ملحوظ شود. (45)
از مهم‌ترين نتايج اين استدلال، تمهيد مقدماتي است که در سايه آن، فقه سياسي مي‌توانست جواز شرعي براي عزل و نصب‌هاي سلاطين در حوزه واليان، قضات و... تدارک نمايد. فراتر از راهي که از طريق فقه الخلافة بر مشروعيت حضور سلطان در جامعه اسلامي باز شد، در ديگر عرصه‌ها از جمله کلام و فلسفه نيز، تحولات مهمي در تثبيت آنچه «سلطنت اسلامي» ناميده شده است صورت گرفت، و موجب تأليفات و مباحث خاصي در دانش سياسي دوره ميانه گرديد.

پي‌نوشت‌ها:

1. محمد بن علي بن طباطبا (ابن طقطقي). تاريخ فخري، ترجمه محمد وحيد گلپايگاني، (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360)، صص36 و 39-40.
2. همان، صص201-202.
3. همان، صص200-201. متن عربي شعر کشاجم چنين است:

هنيئاً لاصحاب السيوف بطالة *** تقضي بها اوقاتهم في التنعم
فكم فيهم من وادع العيش لم يهج *** لحرب و لم ينهد لقرن مصّمم
يروح و يغد و عاقداً في نجاده *** حساماً سليم الحد لم يتثلم
ولکن ذووالاقلام في کل ساعة *** سيوفهم ليست تجف من الدّم
4. عمرو بن بحر جاحظ، «مناقب الترک» در مجموعه الرسائل السياسي، (بيروت: الهلال، 1987)، صص45-49 و 473-518.
5. ريچارد. فراي، بخارا؛ دستاورد قرون وسطى، ترجمه محمود محمودي، (تهران: علمي و فرهنگي، 1365)، ص9.
6. ابن خلدون، مقدمه، پيشين، ج 1، صص 328-329 و 340-341.
7. آرتور کريستن سن، ايران در زمان ساسانيان با ترجمه رشيد ياسمي، (تهران: دنياي کتاب، 1374) ص155 به بعد. برتولداشپولر، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ترجمه جواد فلاطوري، (تهران: علمي و فرهنگي، 1364)، ج1، ص75 به بعد.
8. خواجه نصير طوسي، رساله‌ي امامت، پيشين، ص7. قادري، خلافت، پيشين، صص121-122.
9. ابن خلدون، العبر، پيشين، ج2، ص272.
10. انما يريد الله ليذهب عنکم الرجس اهل البيت و يطهرکم تطهيراً (احزاب/ 33).
11. طبري، تاريخ طبري،پيشين، ج11، صص4618-4621.
12. همان، ص4621. ابن خطبه در منابع ذيل نيز آمده است: ابن اثير، الکامل في التاريخ، پيشين، ج 5، صص411-416. ابن جوزي، المنتظم، پيشين، ج 5، صص 2116-2117.
13. طبري، پيشين، صص23 و 4621. ابن اثير، پيشين، صص 15 و413.
14. طبري، همان، ج11، ص4655. اشپولر، پيشين، ج1، ص78 به بعد.
15. طبري، همان، ج11، صص8-4697. اشپولر، پيشين، صص80-81. مسعودي، مروج الذهب، ج2، ص293.
16. طبري، ج11، ص4678.
17. همان، ص4710.
18. ابن جوزي، المنتظم، پيشين، ج5، ص2184.
19. مسعودي، مروج الذهب، ج2، ص292.
20. همان، ص296. طبري، تاريخ طبري، ج11، ص4711. مسعودي قتل ابو مسلم را سال 136 دانسته است. مروج الذهب، جلد2، ص295. ولي طبري و ابن‌اثير و ديگران ذيل حوادث سال 137 آورده‌اند.
21. طبري، همان، ج13، ص5683. يعقوبي، تاريخ يعقوبي‌، ج 2، ص472. ابن خلدون، العبر، ج2، صص383-388. اشپولر، پيشين، صص96-99.
22. محمد بن علي طباطبا، (ابن طقطقي)، تاريخ فخري، پيشين، ص335.
23. ريچاد فراي، تاريخ ايران: از اسلام تا سلاجقه، ترجمه حسن انوشه، (تهران: اميرکبير، 1363) ج4، ص56.
24. همان، ص79.
25. جوئل کرمر، احياي فرهنگي در عهد آل بويه، ترجمه محمد سعيد حنايي کاشاني، (تهران: نشر دانشگاهي، 1375)، ص76.
26. همان، صص75-76.
27. ام. جي.‌ هاجسن، دولت اسماعيلي، در مجموعه: تاريخ ايران کمبريج، به کوشش ريچارد فراي، ترجمه حسن انوشه (تهران: اميرکبير، 1366)، ج5، ص443.
28. عابد الجابري، العقل السياسي العربي، پيشين، صص232-235.
29. ابن طقطقي، تاريخ فخرى، پيشين، ص 206.
30. و اجعل لي وزيراً من اهلي،‌‌هارون أخي، اُشدد به أَزري، و اَشرکه في امري (سوره طه/ 32-29).
31. مسعودى، التنبيه و الاشراف، پيشين، صص320-321. و نيز نگاه کنيد به:
فضل الله بن روز بهان خنجي، سلوک الملوک، تصحيح محمد علي موحد، (تهران: خوارزمي، 1362) ص84.
32. ابوالحسن ماوردي، قوانين الوزارة و سياسة الملک، تحقيق رضوان سيد، (بيروت: دارالطليعة، 1979)، ص137.
33. آرتور کريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، پيشين، ص173.
34. عمرو بن بحر جاحظ، التاج في اخلاق الملوک، تحقيق فوزي عطوي، (بيروت: الشرکة اللبنانية للکتاب، 1970)، ص31.
35. همان، صص34-35.
36. ابن طقطقي، تاريخ فخري، پيشين، ص 236.
37. همان، ص247.
38. فراي، تاريخ ايران از اسلام تا سلاجقه، پيشين، ج4، صص72-73.
39. آن لمبتون، تداوم و تحول در تاريخ ميانه ايران، ترجمه يعقوب آژند، (تهران: نشرني، 1372)، ص42.
40. ابن فراء، ابي يعلي محمد بن حسين، الاحکام السلطانية، (قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1406)، صص 29-36.
ابوالحسن ماوردي، الاحكام السلطانية و الولايات الدينية، همان، صص25-30.
41. ماوردي، قوانين الوزارة و سياسة الملک، پيشين، صص200-207.
42. همان، صص138-139.
43. همان، صص208-209. مقايسه شود با: ابن فراء، احکام السلطانية، پيشين، صص 29-33.
ماوردي، احكام السلطانية و ولايات الدينية، پيشين، صص24-25.
44. ماوردي، قوانين الوزارة، پيشين، ص 209.
45. ابن فراء، پيشين،ص 38. ماوردي، احکام السلطانية، پيشين، ص31.

منبع مقاله:
فيرحي، داوود؛ (1391)، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران: نشر ني، چاپ يازدهم.