نويسنده: داوود فيرحي

با ابن‌سينا ( 370-428هـ.) و پيوندي که در انديشه او، ميان نبوت و سياست، برقرار شده بود، فلسفه‌ي مشرق تمدن اسلامي، به طور کلّي، در مسيري افتاد که بحث فلسفي درباره‌ي سياست را متوقف نمود. چنان‌که گذشت، فلسفه‌ي اسلامي با توجه به ملازمه عقل و شرع، و نزول شريعت اسلام، ضرورتي براي بحث فلسفي در نظام سياسي نمي‌ديد، بلکه مسئله‌ي اصلي اين بود که از فلسفه در فهم و تفسير شريعت ياري جويند. ابن‌سينا، با تکيه بر ميراث فارابي، آنگاه که سياست را از چشم‌انداز نبوت و شريعت مي‌نگرد، در واقع، نياز چنداني به بسط فلسفه‌ي سياسي نمي‌بيند.
با اين حال، بحث فلسفي کوتاهي که ابن‌سينا در مقاله دهم الهيات شفا، پايان الهيات نجات و نيز، رساله کوتاه، اما پر اهميت السياسة دارد، سنّتي از انسان‌شناسي و نظم سياسي ارائه مي‌دهد که به طور معمول، بازتاب ساخت قدرت زمانه است. شيخ الرئيس در رسالة السياسة، اختلاف و تفاضل عقل‌ها و مراتب اجتماعي انسان‌ها را امري طبيعي و سبب بقاي نوع بشر مي‌داند:
[خداوند] با فضل و رأفت خويش، بر مردمان منّت نهاد، و آنان را در عقل‌ها و انديشه‌هايشان نابرابر آفريد، هم‌چنان‌که در دارايي، منازل و رتبه‌هاي [اجتماعي] متفاوت نمود. زيرا در برابري احوال و نزديکي توانائي‌هايشان فسادي نهفته است که آنان را به نابودي سوق مي‌دهد. پس صاحبان عقل و انديشه مي‌دانند که هرگاه تمام مردمان پادشاه بودند همديگر را نابود مي‌کردند و اگر همه رعيت و بنده بودند، خود را به کلي هلاک مي‌نمودند. هم‌چنان‌که اگر در ثروت مساوي بودند، احدي به ديگري خدمت نمي‌کرد و ياري نمي‌رساند، و اگر در فقر و نداري يکسان بودند، يکسره به کام مرگ مي‌رفتند. پس از آن روي که حسد ورزي در طبع انسان‌ها و تباهي در ذات و جوهرشان است، اختلاف توانائي‌ها و تفاوت احوال‌شان، سبب بقا و ماندگاري‌شان است. (1)
ابن‌سينا، بر همين اساس، پادشاهان را برترين و شايسته‌ترين انسان‌ها، در آموختن حکمت و سياست براي تدبير عالم مي‌داند؛ «ملوک کساني هستند که خداوند حفظ بندگان را به دست آنان سپرده، تدبير شهرها و امور مردم را به آنها و انهاده، و سياست رعيت را به آنان تفويض نموده است». ابن‌سينا، سپس، سلسله مراتب مردمان را، از بالاترين تا پايين‌ترين، و به ترتيب «الأمثل فالأمثال» برمي‌شمارد و تأکيد مي‌کند که تک‎تک انسان‌ها در عين حال که شبان زيردستان هستند، رعيت مافوق خود نيز مي‌باشند. وي اضافه مي‌کند که دايره‌ي ولايت يا فرمانبري هرکس به انداز‌ه‌ي شعاع توانمندي‌هايي است که در فطرت و ذات او قرار داده شده است. (2)
ابن‌سينا با چنين دريافتي از طبايع انسان‌ها و نظم مدينه، آنگاه که سياست را به بحث اساسي نبوت پيوند زده، و سعي مي‌کند توجيهي براي هماهنگي ميان ضرورت تشريع اسلامي و تأسيس و اداره مدينه پيدا کند، بنا به «الزام قياس»، اقتدارگرايي مکنون در فلسفه‌ي اسلامي- افلاطوني را به حوزه دانش شرعي و فقه سياسي نيز سرايت مي‌دهد. وي با چنين درکي از نظم سياسي، راهي در برابر فهم فقيهانه از سياست گشود که هر چند يکسره تاريخي و برخاسته از ساخت قدرت دوره ميانه است، اما به لحاظ قدرت تجريد و تأثيري که در اذهان انديشمندان متأخر داشت، باز توليدهاي مکرري در تاريخ انديشه و قدرت سياسي جامعه اسلامي، به‌ويژه در ايران و شرق تمدن اسلامي، برجاي گذاشت که اثرات آن هنوز مورد ارزيابي جدي قرار نگرفته است.
ابوعلي‌سينا، با تکيه بر يکساني و تشابه بنيادي ساختار مدينه و ساختار سلسله مراتبي موجودات، دايره خاصي از جريان فيض الهي و قوس نزول و صعود وجود ترسيم مي‌کندکه براي درک انديشه رئيس الفلاسفه درباره‌ي سياست و رابطه سياسات و نبوّات اساسي است. او توضيح مي‌دهد که:
چون وجود از مبداً نخستين آغاز شود، پيوسته، هر مرتبه‌ي پسين از نظر کمال، از مرتبه‌ي پيشين، پائين‌تر است و اين تنزّل و انحطاط همواره ادامه مي‌يابد. پس ملائکه‌ي روحاني مجردي که عقول ناميده مي‌شوند، در مرحله‌ي اول هستي قرار دارند. سپس مرتبه‌ي فرشتگان روحاني که اهل عملند و به آنها نفوس مي‌گويند. سپس مراتب اجرام سماوي که تا به آخر نسبت به يکديگر برتري دارند. سپس نوبت به پيدايش ما مي‌رسد .... پس پائين‌ترين مرتبه‌ي هستي همان ماده است، سپس عناصر، سپس مرکبّات جماد، سپس جوهرهاي نامي و بعد از آنها مرتبه‌ي حيوانات و برترين حيوان، انسان است و برترين انسان کسي است که نفس او به صورت عقل بالفعل تکامل يافته، اخلاقي را که سرچشمه‌ي فضايل عملي است، به دست آورده باشد. و برترين فرد اين گروه کسي است که استعداد رسيدن به مرتبه‌ي نبوت را به دست آورد. (3)
ابن‌سينا، به اين لحاظ که جامعه انساني و حيات مدينه را، چونان ديگر پديده‌هاي تحت قمر، به گونه‌‌‌اي مي‌بيند که بالذات مستعد دخول شر در قضاي الهي، در خصوص آنها، هستند، تأکيد مي‌کند که چگونگي آفرينش و تمايز انسان‌ها در مدينه، نه از علت طبيعي بلکه از مبدأ عنايت الهي صادر شده است. (4) بوعلي در جهان‌شناسي خود با تقسيم دوگانه؛ آسمان‌ها (عالم السماوات) و زمين (تحت فلک القمر)، چنين مي‌انديشد که شرور و انحطاط ويژه‌ي عالَم تحت‌القمر و از لوازم ماده است. و بدين لحاظ که انسان نيز موجودي از موجودات مادي در عالَم تحت قمر است، شر و انحطاط نيز به خاطر مادي بودن انسان، و بالقوه در آنچه در طباع او است، لاحق مي‌شود؛ زيرا شر تنها به موجودي مي‌پيوندد که از جنبه‌‌اي بالقوه باشد و اين بالقوه بودن به خاطر ماده است و شر در حقيقت به وجه مادي انسان مربوط است. (5)
انسان‌شناسي‌سينايي به‌گونه‌‌اي است که انسان را مرکب از دو بعد مادي و نفس ناطقه مي‌داند. به نظر او، هر چند نفس ناطقه موضوع ادراک آن چيزي است که در صور معقوله است، و به اين لحاظ که غير منطبع در جسم بوده و از آن چونان ابزار و آلت استفاده مي‌کند، جدايي و مرگ جسم به جوهر نفس ناطقه زياني نمي‌رساند. (6) اما سرشت انسان‌ها به‌گونه‌‌اي است که مزاج اغلب آنها مستعد چنان کمالي که لازمه‌ي اتصال عقول آنها به عقل فعّال است، نمي‌باشند. بدين‌سان، انسان‌ها از جمله‌ي اشيا و امور امکاني هستند که فاضله و سعادتمند بودنشان به‌گونه‌‌اي است که جز با عارض شدن شرّي- هر چند اندک- در ازدحام حرکات و تصادم عوامل مختلف، تحقق‎پذير نيست. (7) به نظر ابن‌سينا، شريا از آغاز به ماده انسان مي‌پيوندد و يا ماده‌ي انسان در مراحل بعدي به خاطر حالتي عارضي، در معرض شرّ قرار مي‌گيرد؛ پس شرّي که به خود ماده مربوط باشد، شري است که در اولين مرحله پيدايش ماده‌ي انسان به آن پيوسته است. بدين‌گونه که در اولين مرحله پيدايش ماده، بعضي عوامل خارجي شر به آن پيوسته و هيئت و حالتي را در آن جايگزين کرده که مانع کمال استعداد مخصوص انسان شده و او را دچار شري مناسب کمال خود کرده است. اما شري که به خاطر امري عارضي براي انسان حاصل مي‌شود، بر دوگونه است؛ يا همانند سرما و گرماي شديد و شرايط جغرافيايي، مانع و دورکننده‌ي تأثيرات عوامل تکميل‌کننده است، و يا همچون آشوب‌ها و ناامني‌هاي اجتماعي امور زيان‌باري است که به جامعه انساني مي‌پيوندد و کمال و استعداد ويژه‌ي انسان‌ها را از بين مي‌برد و آنها را در همان درجه از کمال که به دست آورده‌اند، متوقف مي‌کند. (8)
شيخ الرئيس از انسان‌شناسي فوق، و دخول شرّ در طباع انساني، نتايج مهمّ و گسترده‌‌اي در سياست مُدُن و رابطه‌ي سياست و نبوت استنباط مي‌کند. وي تأکيد مي‌کند که انسان، از اين حيث که به تنهايي نمي‌تواند زندگي مطلوبي داشته و نيازهاي ضروري خود را نمي‌تواند بدون همکاري و مشارکت با ديگران انجام دهد، با ساير حيوانات تفاوت دارد:
بنابراين، بايد از افراد ديگر کمک بگيرد و خود نيز با آنان همکاري کند.... از اين رو انسان به ضرورت به زندگي جمعي گردن نهاده و به ايجاد شهرها و اجتماعات پرداخته است. پس اگر يکي از انسان‌ها، در ايجاد زندگي اجتماعي به شرايط لازم جامعه پاي‌بند نباشد ... به نوعي زندگي بسيار ناهمگون با زندگي انسان که فاقد کمالات انساني است، دست خواهد يافت. با اين همه، اين افراد نيز ناچارند، به نوعي زندگي جمعي گردن نهند و خود را با مردمان اجتماعي و متمدن همگون سازند. و چون اين موضوع روشن است، لاجرم، مشارکت و همکاري براي وجود و بقاي انسان ضروري است و اين امر، نيازمند به داد و ستد است و براي معامله قانون و عدالت لازم است و براي قانون و عدالت، قانون‌گذار و مجري عدالت ضرورت دارد، و لا تتّم المشاركة الا بمعاملة،... و لابد فى المعاملة من سنّة و عدل، و لابد للسنة و العدل من سانٍّ و معدِّل.
نمي‌توان مردم را با عقايد و افکار مختلفشان رها کرد، به‌طوري‌که هر کسي منافع خود را مقتضاي عدالت بداند و زيان خود را ظلم بشمارد. بنابراين، انسان به اين قانون‌گذار و مجري عدالت، براي تحقق وجود و بقاي نوع خويش، بيش از روئيدن موي بر کناره پلک‌ها و ابروها و فرورفتگي کف پاها و چيزهاي مفيد ديگر، که در بقاي او ضرورت ندارند، بلکه در نهايت مي‌توان گفت به نوعي سودمندند، نيازمند است.
شايسته و روا نيست که عنايت ازلي، که منافع غير ضروري ياد شده را اقتضاء کرده است، اين امر ضروري را که اصل و اساس همه‌ي سودها و کمالات است، اقتضا نکند و ... از اين امر غفلت ورزد.... چگونه ممکن است که او [قانونگذار] وجود نداشته باشد، درحالي که آنچه متعلق و مبتني بر وجود او است [يعني جامعه‌ي انساني] وجود دارد؟
بنابراين، بايد پيامبري وجود داشته باشد و... قوانين مربوط به زندگي مردم را به فرمان و اذن و وحي خداوند، و با فرود آمدن روح‌القدس بروي به آنان عرضه کند. (9)
اشارات فوق را، به‌رغم طولاني بودن، از آن روي آورديم که بر سياق استدلال شيخ‌الرئيس در پيوند بين سياست و نبوت، تأکيد نماييم. ابن‌سينا، چنين پيوندي را به ياري نظريه «عنايت الهي» طرح نموده و بدين‌سان، تمام نظام‌سينايي را براي اثبات ضرورت نبوت و شريعت استخدام مي‌کند. وي که در سنت افلاطوني و به اقتفاي فارابي، رئيس اول مدينه را علت وجود و دوام مدينه مي‌داند، براي جلوگيري از پيامدهاي قهري ورود شر به نظام سياسي، و انحطاط طبعي و طبيعي شهرها و جوامع انساني، به نظريه‌ي عنايت متوسل مي‌شود.
ابن‌سينا، همانند افلاطون، به دخول و وجود شر در زندگي مدني اذعان دارد. و چنان‌که ابراهيم مدکور به درستي توضيح مي‌دهد، مي‌توان اين شرور را به اقسام سه گانه؛ طبيعي، اخلاقي و متافيزيکي تقسيم کرد. (10) پس، هرگاه شر در زندگي جمعي وجود دارد، چگونه مي‌توان بين اين شرور و اعتقاد به يگانگي خداوند که مستلزم قول به خير بودن عالم و صدور تمام هستي از سرچشمه عنايت الهي است، جمع کرده و نسبتي برقرار نمود؟ ابن‌سينا، براي توضيح چگونگي توفيق بين شرور و عنايت خداوند در اجتماع انساني، کوشش پردامنه‌‌اي را آغاز مي‌کند که سرانجام به برهان وجوب نبوت، و رابطه نبوت و سياست ختم مي‌شود.
در واقع، انديشه الوهيت و توحيد، مهم‌ترين نقطه‌‌اي است که فلسفه‌ي‌سينايي را از تفکر افلاطوني جدا مي‌کند؛ ابن‌سينا نيز، همانند افلاطون، چنين مي‌انديشيد که طبيعت اجتماعي و سياسي زندگاني، بر طبع فرد آدمي بنياد شده است. و از اين حيث که انسان وجهي مادي داشته و مستعد شرور و انحطاط است، مي‌توان گفت که تخم فروپاشي و زوال در درون جوامع و مدينه‌هاي انساني نهفته است. تفاوت ابن‌سينا و افلاطون در اين است که فيلسوف يوناني، اولاً، وجود شرور و تباهي در زندگي آدميان را امري ذاتي و سرشتي قهري مي‌داند و، ثانياً، چنين مي‌انديشد که سرانجام مي‌توان قانون تباهي را به کوشش انساني و خواستي اخلاقي، که نيروي عقل انسان پشتيبان آن است، درهم شکسته و به همت تعقل و فلسفه، چرخه‌ي زوال سياسي را به پايان رساند.
اما برخلاف افلاطون، قول به وجود قهري شرور در زندگي جمعي و طبع انسان‌ها، در فرهنگي که معتقد به جهان‌بيني توحيدي است و تمام هستي و از جمله انسان را مخلوق خدايي حکيم و قادر مطلق مي‌داند، شرمساري‌هاي بسياري دارد. همين لوازم و الزامات انديشه است که ابن‌سينا را به نظريه‌ي عنايت و وجوب ارسال نبي براي سامان زندگي سياسي سوق مي‌دهد؛ ابن‌سينا خداوند را «فاعل بالعناية» مي‌داند و در توضيح مفهوم عنايت الهي مي‌گويد:
عنايت عبارتست از علم حضرت حق به تمام هستي و بر نظام ضروري آن، تا اينکه بر بهترين نظام ممکن باشد. و بر ضرورت صدور اين هستي و نظام حاکم بر آن از ذات و علم و احاطه خداوند. در نتيجه، و بدون دخالت هيچ قصد و طلبي از جانب خداوند، «موجود» در جهان هستي [و از جمله اجتماعات بشري] با «معلوم» در علم الهي برابر و موافق خواهد بود.
پس علم الهي به کيفيت صواب؛ و چگونگي ترتيب درست در تمام وجودات، منبع فيضان و سرچشمه‌ي جريان خير در همه آنها است. (11)
بوعلي، با تکيه بر چنين دريافتي از عنايت و خير در عالم، تأکيد مي‌کند که؛ «در پيدايش جهان و اجزاي اجرام آسماني و نبات و حيوان، آثار شگفت‌انگيزي وجود دارد که آنها را نمي‌توان نتيجه‌ي اتفاق و تصادف دانست، بلکه اين آثار شگفت‌انگيز، لازمه و مقتضاي نوعي انديشه و تدبيرند». (12)
به هرحال، مفهوم عنايت الهي، که به معناي علم خداوند بر نظام خير در هستي است، نتايج دوگانه‌‌اي در سياست‌شناسي‌سينايي توليد مي‌کند؛ از يک‌سوي با تأکيد بر غلبه‌ي خير در حفظ و بقا نوع بشر، و اينکه شرور حقيقي دامن اکثر افراد نوع انسان را نمي‌گيرد، شرور و تباهي را در حاشيه رانده و (برخلاف افلاطون که نوع را در تباهي مي‌ديد) بر اشخاص و اوقات اندک شمار در مجموعه‌ي انسان‌ها محدود مي‌کند؛ از طرف ديگر، تدبير در توقف و يا مهار کردن شرور در جوامع انساني را نه به نيروي عقل انسان (آن‌گونه که يونانيان مي‌گفتند)، بلکه به همان تدبير و عنايت خداوند وامي نهد. زيرا چگونه ممکن است که عنايت الهي، اين امر ضروري، يعني کنترل شر و تباهي جامعه، از طريق قانون و قانونگذار را، که اساس همه چيزها و کمالات است و کمال اشرف موجودات بدان بسته است، مورد غفلت قرار دهد؟ ابن‌سينا، به اين ترتيب، وجوب وجود نبي و ارسال وحي و شريعت را، از آن روي که تحققش براي فراهم آوردن نظام خير در زندگي مدني ضروري است، و ملازم با علم الهي به نظام خير در هستي است، در مرکز تأملات سياسي خود قرار مي‌دهد.
روشن است که ابن‌سينا، از انديشه افلاطون در جهت فهم و تفسير نبوت سود مي‌جويد، اما با توجه به الزامات وحي و توحيد، دگرگوني‌هايي در نظام افلاطوني وارد مي‌کند. همين دگرگوني‌ها که در فلسفه‌سينايي رخ مي‌دهد، راه فيلسوفان مسلمان را از اسلاف يوناني خود و در تفسير حکومت مطلوب جدا مي‌کند. حکومت مطلوب در فلسفه‌سينايي امري است که با وجود پيامبر «تحقق» مي‌يابد، درحالي که در فلسفه افلاطون صرف امر مطلوب است. (13) اين مقدمات، ابن‌سينا را ناگزير مي‌کند که سياست را در الهيات، و به‌ويژه در راستاي نظريه عنايت و نبوت ببيند. عنايت الهي الزام مي‌کند که سياست جز از مجراي قانون و شريعت که واضع آن پيامبر است، قابل طرح نباشد. به همين لحاظ، ابن‌سينا در سومين فصل مقاله دهم از الهيات شفاء، ضمن اينکه بحث سياست را به دو بخش سياست به معناي دقيق کلمه، يعني رياست مدينه، و نبوت و تشريع تقسيم مي‌کند، به‌طور عمده به توضيح ضرورت شريعت الهي براي تأسيس و استمرار مدينه‌ي اسلامي مي‌پردازد.
شيخ‌الرئيس، آنگاه با گذر از نبوت عامه، به قلمرو نبوت خاصه، به توضيح نبوت و شريعت در خصوص تمدن اسلامي پرداخته و با اشاره به انديشه «خاتميت» در تفکر اسلامي مي‌نويسد:
وجود شخصي که پيامبر است، در هر زمان و در همه‌ي اوقات قابل تکرار نيست [يعني ما نمي‌توانيم در همه زمان‌ها پيامبر داشته باشيم]، زيرا ماده‌‌اي که چنان کمالي را مي‌پذيرد، در مزاج‌هاي اندک و نادري تحقق مي‌يابد. بنابراين، پيامبر بايد براي بقاي سنت و شريعت خود که اساس مصالح جامعه بشري است، تدبيري عظيم داشته باشد. (14)
فايده‌ي بقاي شريعت آن است که مردم در معرفت آفريدگار و معاد باقي بمانند و با سپري شدن دوره‌ي زندگي پيامبر، شريعت او را فراموش نکنند. به اين لحاظ، لازم است که در شريعت، آيين‌ها و عبادات و رسومي وجود داشته باشد که التزام و تکرار آنها، شريعت را در خاطر و ذهن انسان‌ها زنده نگه دارد. مهم‌ترين و نخستين هدف شريعت و شارع در نظر ابن‌سينا، وضع سنن و ترتيب مدينه براساس اجزاي سه‌گانه حاکمان، پيشه‌وران و پاسداران، و نيز ترتيب رياست سلسله مراتبي هر يک از اجناس سه‌گانه از عالي تا داني (افناالناس) است. وي در فصل چهارم از مقاله‌ي دهم الهيات شفاء مي‌نويسد:
پس واجب است که نخستين قصد و وظيفه‌ي قانونگذار در وضع سنت‌ها و ترتيب مدينه بر اجزاي سه‌گانه؛ حاکمان، اصحاب صناعت، و پاسداران (المدبّرون، الصناع و الحفظة) بوده، و در هر جنس از آنها نيز رئيسي مقرّر کند که بعد از او هم سلسله مراتبي از رؤسا تا پائين‌ترين انسان‌ها ترتيب يافته‌اند. هرگز نبايد انساني در شهر بيکار مانده و فاقد مقام و جايگاهي تعيين شده و محدود باشد. بلکه هر کسي در مدينه بايد منفعتي براي کل مدينه داشته باشد. قانونگذار بايد که بطالت و بيکارگي را تحريم کند و هرگز نگذارد کسي راهي براي بهره‌مندي از حظّي که براي انسان ديگر لازم است داشته باشد. (15)
ابن‌سينا، به منظور تحقق ترتيبات فوق در مدينه، وجوه مختلفي از وظايف شريعت را برمي‌شمارد و سپس، همانند افلاطون، به تفصيل بحث در ضرورت تنظيم ازدواج به عنوان يکي از تدابير اساسي در راستاي هدف پيش گفته؛ تحقق نظم سلسله مراتبي و اقتدارآميز در مدينه مي‌پردازد. وي، افزون بر آداب و قواعد ازدواج، که آن را به اقتفاي افلاطون افضل ارکان مدينه مي‌داند، که ديگر اهداف و مقاصد مدينه بدان وابسته است، در واقع، تفصيل چنداني در بحث سياسي ندارد. اشارات ابن‌سينا به آنچه در واپسين فصل الهيات شفا درباره خلافت و امامت آورده، بيانگر توضيح نهايي او درباره‌ي منشأ دولت و سرشت قدرت مبتني بر وحي و شريعت است. وي مي‌نويسد:
بر قانون‌گذار لازم است که اطاعت از جانشين خود را واجب نموده، و اينکه امر جانشيني جز از سوي او، يا با اجماع اهل سابقه [در شريعت] انجام نگيرد.... و تعيين جانشين، از طريق نصّ، به صواب نزديک‎تر است، زيرا اين امر، انشعاب و اختلاف و نفاق به دنبال نمي‌آورد. سپس واجب است که در سنت و شريعت تأکيد شود که هر کس به مال يا به قهر برخلافت و جانشيني او خروج نمايد، مبارزه و قتل او بر همه‌ي اهل مدينه لازم خواهد بود.
و لازم است که در شريعت مقرّر شود که پس از ايمان به پيامبر اعظم، هيچ امري، به اندازه هلاک نمودن اين متغلّب جبار، انسان را به خدا نزديک نمي‌کند. پس اگر خروج‌کننده گواه آورد و اثبات نمايد که متولي خلافت شايسته آن نبوده، آميخته به نقصي است که چنين نقصاني در فرد خروج‌کننده موجود نيست، سزاست که اهل مدينه خود را با او تطبيق نمايند [و جانشيني او را به رسميت شناسند].. (16)
بدين‌سان، با ابن‌سينا، استقلال و امکان بحث فلسفي از سياست، به گونه‌‌اي که در تمدن اسلامي دوره ميانه و با فارابي آغاز شده بود، از ميان رفت و انديشه سياسي در ايران و شرق تمدن اسلامي، براي هميشه در انحصار فقيهان دين و عالمان شريعت قرار گرفت. اين تحول، علاوه بر آنکه فلسفه اسلامي را از زندگي سياسي مسلمانان بيرون راند، اما مهم‌تر از آن الهيات اسلامي را در چنبر چنان منظومه‌‌اي فلسفي قرار داد که به‌تناسب سرشت قدرت دوره ميانه، ساخت اقتداري و تغلّب‌آميز داشت.

پي‌نوشت‌ها:

1. ابن‌سينا، السياسة، ص2.
2. همان، ص3.
3. ابن‌سينا، الهيات نجات، ترجمه سيد يحيي يثربي (تهران: فکر روز، 1377)، ص310. ابن‌سينا الالهيات الشفاء (قم: کتابخانه‌ي آية الله مرعشي، 1404ق)، ص435.
4. ابن‌سينا، نجات، پيشين، ص315. الالهيات الشفاء، پيشين، ص439.
5. ابن‌سينا، الهيات شفا، پيشين، ص416. نجات، ص282.
6. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه نصيرالدين طوسي، تحقيق سليمان دنيا (بيروت؛ مؤسسة النعمان، 1413/1993هـ)، ج3، صص242-243.
7. همان، ص299.
8. ابن‌سينا، الهيات شفا، صص416-417. نجات، صص282-283.
9. الهيات شفاء، صص441-442. نجات، صص319-322.
10. الهيات شفاء، همان، مقدمه‌ي ابراهيم مدکور، ص24.
11. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، پيشين، صص298-299.
12. ابن‌سينا، الهيات شفاء، پيشين، ص415. نجات، پيشين، صص279-280.
13. سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، پيشين، صص194-195.
14. ابن‌سينا، الهيات شفا، پيشين، ص443. نجات، صص325-326.
15. ابن‌سينا، الهيات شفا، ص447.
16. همان، صص451-452.