سيدمحمّد مهدي تنكابني (م ح 1280ق)
اين حديث شريف، از ديرباز، مورد توجه حكيمان و عارفان بوده است و شروح بسياري بر آن نگاشتهاند و معاني فراواني برايش گفتهاند، تا آن جا كه علامه حسن حسن زادهي آملي، 62 معنا براي اين حديث شريف نقل كرده است. (3)
برخي از شروح مستقل اين حديث شريف، عبارتاند از:
1-الرسالة الوجودية في معني قوله (عليه السلام) من عرف نفسه فقد عرف ربه، چاپ قاهره.
2- رسالهاي در شرح حديث من عرف نفسه، نوشتهي عماد الدين بن يونس پنج هزاري. اين نسخه را علامه حسن زاده آملي به طبع رسانده است. (4)
3- رسالهاي در شرح حديث من عرف نفسه، نوشتهي عارف عبدالله بلياني كه در سال 1352 شمسي، با چند رسالهي ديگر به طبع رسيده است. (5)
4- رسالهاي در شرح حديث من عرف نفسه، نوشتهي استاد حسن زاده آملي كه در هزار و يك كلمه، به طبع رسيده است. (6)
5-رسالهاي در شرح حديث من عرف نفسه، نوشتهي استاد حسن زاده آملي كه مخطوط است. (7)
علامه تهراني نيز در الذريعه، پنج سال در شرح اين حديث، معرفي كرده است. (8)
6- شرح حديث من عرف نفسه، أحمد بن زيدالدين احساني. (9)
7- شرح حديث من عرف نفسه، أحمد بن صالح بن طوق قطيفي.
8- شرح حديث من عرف نفسه، صدرالدين كاشف دزفولي (1174- 1256ق).
9- شرح حديث من عرف نفسه، عماد الدين مازندراني.
10- شرح حديث من عرف نفسه، علي بن احمد بن الحسين آل عبدالجبار قطيفي (م 1287ق).
11- شرح حديث من عرف نفسه، مولف، مجهول است. (10)
12- شرح حديث من عرف نفسه، مولف، مجهول است. (11)
13- شرح حديث من عرف نفسه، مولانا برهان بغدادي. (12)
14- شرح حديث أعلمكم بنفسه أعلمكم بربه، ملااسماعيل خواجويي مازندراني. (13)
15- مرات المحققين در معناي من عرف نفسه، شيخ محمود شبستري. (14)
16- زبدة الطريق در معناي من عرف نفسه، درويش علي بن يوسف كوكدي. (15)
17- معني من عرف نفسه، شيخ حبيب عجمي. (16)
18- الغوثيه شرح من عرف نفسه، عبدالقادر گيلاني. (17)
19- الفصوص در قول من عرف نفسه، محيي الدين عربي. (18)
20- النورية در حديث من عرف نفسه، آقا شمس الدين. (19)
21- أسرار الدقايق، شر حديث من عرف نفسه، شيخ بدرالدين سماوي. (20)
22- شرح حديث من عرف نفسه، امام محمد غزالي. (21)
23- القول الاشبه في حديث من عرف نفسه، جلال الدين أبوبكر سيوطي. (22)
24- نقطة الواحدة در معني من عرف نفسه، شيخ أبواسحاق (تركي). (23)
25- معني من عرف نفسه، اما محمد غزالي (تركي). (24)
26- رساله قبس المقتبس، ملاحبيب شريف كاشاني. (25)
بجز رسالههاي مستقل، شروح ضمني نيز براين حديث، بسيار است كه به برخي از آنان اشاره ميشود:
1- صد كلمه، رشيدالدين وطوط (كلمه شش، ص 5-6).
2- الميزان في تفسير القرآن، علامه طباطبايي (ج6، ص 169-176).
3- صد كلمه، علامه حسن حسن زاده آملي (كلمهي 26).
4- هزار و يك نكته، علامه حسن حسن زاده آملي (نكتهي 105،128 و 541).
رسالهاي كه در اين جا تصحيح و عرضه ميگردد،نوشتهي سيد محمد مهدي بن محمد جعفر موسوي تنكابني، از عالمان قرن سيزدهم هجري است كه حدود 1280ق، وفات يافته است. وي در آخر كتاب خلاصة الاخبار، نوشتههايش را در57 عنوان، معرفي كرده است (26) كه از ميان آنها تنها خلاصة الاخبار(27)، در سال 1275 ق، تذكرة الصيغ(28)، در سال 1275 ق و رياض المصائب(29)، در سال 1295 ق، به طبع رسيدهاند. علامه تهراني و نيز نويسنده كتاب بزرگان تنكابن، آثار او را بيشتر براساس فهرست خودنويس مولف در خلاصة الاخبار، ياد كردهاند.
تصحيح اين رساله، براساس نسخهي موجود دركتاب خانهي آية الله مرعشي (ره) در ضمن مجموعهي شماره 5695 (فهرست كتاب خانه، ج15، ص 94)، صورت گرفته است. در اين مجموعه، شش رسالهي ديگر از مولف، با اين عناوين موجود است:
1- تفسير البسلمة؛ 2- تفسير سورة الاخلاص؛ 3- الاربعون حديثاً في المتعة؛ 4- سر الايات؛ 5- البرهان في اثبات الصانع؛ 6- النبوة.
نويسنده، در اين رساله، شرحي عرفاني و حكمي براين حديث دارد و هفده معنا برايش باز گفته است. گفتني است كه در اين رساله، مطالب غير لازمي به چشم ميخورند كه گاه، ارتباط و انسجام مطالب را بر هم ميزنند.
اميد ميرود كه عرضهي اين رساله، براي مشتاقان معرفت، سودمند باشد.
***
توضيح تصوير:
صفحهي اول نسخهي خطي شرح حديث من عرف نفسه
***
توضيح تصوير:
صفحهي آخر نسخهي خطي شرح حديث من عرف نفسه
الحمدالله الذي عرفنا نفسه بمعرفة نفوسنا، و عرف رسوله كذلك بها، و عرف وليه كذلك بها، و عرف كتابه كذلك بها، و عرف دينه كذلك بها. و الصلاة علي الرسول الذي قال «ما عرفناك حق معرفتك، و ما عبدناك حق عبادتك»(30) و السلام علي الوالي الذي قال: «تجلي لها بها وبها امتنع»(31)
بعد؛ فيقول العبد المذنب السيد محمد مهدي بن السيد محمد جعفر الموسوي: إن هذا رساله في بيان قوله (عليه السلام) « من عرف نفسه فقد عرف ربه».
اعلم أن له معان
الاول: أنه يعني من عرف نفسه أنه لايعرف بل يعجز عن معرفته، فيعرف من ذلك أنه تعالي كذلك لايعرف لا بذاته و لابكنهه و لابوصفه بل يعجز الخلق عن معرفته، و ذلك قوله (عليه السلام). « ما عَبَدْناک حَقَّ عِبادَتِکَ وَ ما عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ»(32) و ذلك قوله (عليه السلام) «بِالعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِكَ، كمال معرفتك »(33) و ذلك قوله (عليه السلام) :«وَعَجَزَتِ الْعُقُولُ عَنْ بلوغ معرفتك». (34) و ذلك قوله (عليه السلام): « وَعَجَزَتِ الْعُقُولُ عَنْ إدْراكِ كُنْهِ جَمالِكَ، » (35)
جهان، متفق بر الهيتش
فرو ماند دركنه ماهيتش
بصر، منتهاي جمالش نيافت
بشر، ماوراي كمالش نيافت
نه برذيل وصفش رسد دست فهم
نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وهم
در اين ورطه كشتي فرو شد هزار
كه پيدا نشد تخته اي بر كنار. (36)
فبالجمله نفس الانسان و حقيقته لايعرف و لا يعلم.
فالمراد من النفس هنا الحقيقه لاالنفس الذي هو نازل الروح و تنزلها، كما ستعرف. فالانسان و حقيقته معرفته بآثاره و متعلقاته و عماله و عبيده، و من آثار قولك «أنا» بالعربية و قولك «من» بالعجميه، و من متعلقاته قولك في حالة الاضافة بروحي و نفسي و عقلي و يدي و رجلي و رأسي و صدري و فوادي و قلبي و جسمي و جسدي. فالانسان مالك لجميع تلك المماليك، و صاحب لكل تلك العمال، و هو أرباب جميع تلك العمال، و كل واحد منها عامل له يعمل بأمره و حكمه، و هو أمر لطيف خفي لايدركه العقل و لاالوهم و لاالفهم الا بالتعبير بقولك: «أنا» و بقولك: «من» فقولك: «أنا» و «من» تعبير عنه للتفهيم و التفهم، كما هو كذلك في قولك: سمعي و بصري و غيرهما من الاضافات، فعلم أن السمع و البصر و اليد و الرجل و البدن كجميع أجزائه غيرحقيقته الانسان؛ لأن الاضافة تدل علي أنّ المضاف غير الماف اليه، فقول: عقلي و روحي و قلبي و فواديو يدي و رجلي و بدني وجسمي دليل واضح علي أنّ المضافات كلها في تلك المذكورات غيرالمضاف اليه، فالمضاف اليه فيها كلها و هو ياءالمتكلم دال علي الانسان المالك لجميع تلك المضافات من العقل و الروح و النفس و القلب و اليد و الرجل و سائر الاعضاء، فتعبير الانسان عن العقل و الروح و غيرها فهو مجرد تعبير بالمجازية و الكناية، لما عرفت.
فبالجملة ان الانسان حقيقته لايمكن معرفته، فكذلك ربه و خالقه لايمكن معرفته بكنهه. فذلك معني قوله (عليه السلام): « من عرف نفسه فقد عرف ربه» أي من عرف حقيقته فقد عرف ربه لايمكن فكذلك ذلك لايمكن، فافهم.
الثاني: أنه يعني «من عرف نفسه» أنها محتاج صرف من جميع الجهات فيكل الحالات، فيعرف من ذلك أن المحتاج الي غيره الاكمل من ذلك، لانه بديهي أنّ المحتاج لابد له من المحتاج اليه، ثم المحتاج اليه لايخلو اما صفته ذلك و إما الغناء و الاستغناء عن ذلك من جميع الجهات، فالاول كالاول فهو أيضاً يحتاج الي اخر فهلم جراً فيتسلسل و هو باطل. فبطل الاول فبقي الثاني و هو أن يكون المحتاج اليه غنياً مطلقاً من جميع الجهات، فهو ليس الا الواجب بالذات. فحينئذٍ عرف الواجب بمعرفة النفس، و كذلك عرف كونه غنياً و بها عرف كون النفس محتاجاً محضاً بها، فذلك معني قوله (عليه السلام)« من عرف نفسه فقد عرف ربه» فافهم.
الثالث:
أنه يعني « من عرف نفسه» أنها أثرو مخلوق و ليس موجوداً بالذات بل موجود بالغير، يعرف بذلك أنه لابدله من موثر و موجد و خالق، و ذلك معني قوله(عليه السلام) : من عرف نفسه فقد عرف ربه» لان معرفة النفس حينئدٍ يصيردليلا المعرفه الرب و آية لها، و ذلك قوله (عليه السلام):«البعرة تدل علي البعير، و أثرو الاقدام يدل علي المسير»(37) فافهم.
الرابع:
أنه « من عرف نفسه» أنها قد تغلب علي عقله و قد يغلب عقله علي نفسه، ففي الاول يفعل القبيح و في الثاني يفعل الحسن، وفي الحسن، وفي الاول يمل و في الثاني يسر و يفرح. فيعرف من ذلك الحسن و القبح، و يحكم أن الحري للعاقل الا يفعل القبيح. فيعلم من ذلك أن الخالق الواجب المطلق لايفعل القبيح و من جملته الظلم فلا يفعله ايضاً. فيعرف ربه حينئذٍ أنه لا يفعل القبيح و لا يفعل الظلم، و ذلك قوله (عليه السلام) « من عرف نفسه فقد عرف ربه» بأنه لايفعل القبيح و لا يظلم، فاقهم.
الخامس: أنه «من عرف نفسه» بأنها ذات مراتب عديدة و أنحاء كثيرة [هي] الانحاء السبعة، و هي: النفس الامارة، و النفس اللوامة، النفس المطمئنة، و النفس المهلمة، و النفس المرضية، و النفس الراضية، و النفس الكاملة؛ يعرف آن لكل واحد منها آثاراً و مقتضيات مختلفة بعضها مهلكة و بعضها منجية، فحينئذٍ يري نفسه غالباً عليه، فحينئذ صار ملتجئاً الي ربه بنهاية الالتجاء في جميع الحال و يستعينه في كل حالاته، و ذلك كمال المعرفة بهالربه، و ذلك قوله (عليه السلام) «من عرف نفسه فقد عرف ربه».
و أما كون النفس مصيراً للانسان الي الهلكة و السوء فهو قوله تعالي «إن النفس لامارة بالسوء إلا ما رحم ربي»(38) و الاستثاء مفيدللالتجاء الي حضرة ربه، فبالجمله أن التعدد الثابت للنفس مشعرّ بحدوثه و امكانه و مشعر بكونه محدوداً و معدوداً و محصوراً. و بديهي أن الحادث و الممكن و المحدود و المعدود و المحصور لايكون واجباً بالذات و واجب الوجود، بل يكون واجباً بالغير و محتاجاً الي الغير، فحينئذ الفنس من حيث هي نفس محصورة في ذاتها، فمن عرف نفسه بكونها محصورةً و محدودةً بالحد و الحصر، وعرف عدم خروجها عن التحدد و الحصر، عرف ربه أنه لايتصف بهذه الصفات، فلذلك قال(عليه السلام) « من عرف نفسه فقبد عرف ربه» و الي ذلك أشار (عليه السلام) بقوله «تحد الادوات أنفسها و تشير الالات الي نظائرها»(39) أي الادوات و الالات نفسها من حيث هي تحد أنفسها لتحددها في أنفسها و محصوريتها في حد ذاتها، فذاتها من حيث ذاتها محددة لذاتها و محصرة لانفسها، فلايمكنها الخروج عن حد ذاتها، فذاتها محصورة و محدودة. فكيف يدرك المحصور و المحدود غيرالمحصور و المحدود و هو الله، فمن عرف نفسه بأنها محصورة و محدودة و هي لايمكنها أن تدرك ربه فقد عرف ربه حينئذٍ، فافهم راشداً مهديّاً.
و أيضاً أن النفس في عالم تجرده لها إنية، فمن عرف نفسه و إنيته فيه و عرف أخراجه عن إنيته بالقهر و الجبر فيه، فيعرف أن له هاهنا أيضاً إنية، فلزم له أن يكون في معالجته بالاطاعة لامر الله و نهيه و الخوف منه تعالي فيهما. فإذا صار الي فكر معالجته بالخوف من الله، فحينئذ تصير معرفة النفس موجباً لمعرفة الرب، و موجباً لاطاعته تعالي، و موجباً للخوف منه دائماً، فذلك معني قوله (عليه السلام) « من عرف نفسه فقد عرف ربه».
و أما إنيه النفس و ازالتها فيعالم التجرد، فهو ما روي «أن الله تعالي لما خلق النفس ناداها: من أنا؟ فقالت النفس: من أنا؟ فالقاها في بحر الجوع الباطن حتي وصلت الي الالف المبسوط و خلصت من رذائل دعوي الانية و رجعت الي نشاتها، ثم نادها: من أنا؟ فقالت: أنت الله الاحد القهار»(40) و لهذا قال: «اقتلوا انفسكم فانها لاتدرك مقاماتها الا بالقهرر»(41) الحديث.
فبالجمله إنه عرف نفسه أنها مقهورة و مغلوبة بالله، عرف أنه تعالي غالب لها و قاهر لها، فمن عرف نفسه بصفة المهقورية و المغلوبية، و عرف ربه بصفة الغالبيه و القاهرية، فذلك معرفة ربه بعد معرفة باعلجز، و ذلك معني و قوله (عليه السلام) «من عرف نفسه فقد عرف ربه» أي من عرف نفسه بالمهقوريه عرف ربه بالقاهرية، و من عرف نفسه بالمغلوبيه فقد عرف ربه بالغالبية، و من عرف نفسه بالانية يخاف ربه دائماً في رفع إنية نفسه، فيعرف الله تعالي به و لا يغفل عنه أبداً، بل يعرفه تعالي في كل احواله حاضراً و ناظراً، فحينئذ يكون دائماً في حفظ نفسه عن الانية و الفر عونية و البغي و الطغيان، و هذا كمال معرفة الرب في معرفة النفس، ثم إن الالف المبسوط هو العقل، و العقل الكل هو النبي (عليه السلام).
السادس: أنه من عرف نفسه أنها ذات مراتب مختلفة، يعرف أن ربه سبحانه لا يتصف بها، لأنه لو كان متصفاً بها لكان مثلنا و كان متغير الاحوال بتغير حال النفس فلا يستحق حينئذ الربوبية، فيعرف أن ربه لايتصف بوصف النفس فلا تكون له نفس، فحينئذ يعرف ربه و حنيئذ صار موحداً كاملاً، لقوله (عليه السلام) «كمال التوحيد نفي الصفات عنه»(42) أي نفي صفات الممكن و نفيصفات المخلوق، فحينئذ يتميز الخالق من المخلوق و الواجب عن الممكن و ذلك هو التوحيد، لقوله (عليه السلام): « التوحيد تميزه عن خلقه»(43) فتمييزه عن خلقه عباره عن كونه سبحانه لاشريك له و لا ندله و لا مثل له لا فيذاته و لا في صفاته و لا [في] فعله و لا في عبادته، و ذلك هو المعرفة الكاملة، و ذلك هو التوحيد الكامل و الوحدانية الخالصة، و ذلك قوله (عليه السلام): « من عرف نفسه فقد عرف ربه» أي بالكمال و بعدم الشريكية و بعدم المثالية و بعدم الندية في جميع ما ذكر.
السابع: أنه من عرف نفسه أنها كانت عارفة بربها في الذر في قوله (عليه السلام) «بلي لم ينكره هنا بل يعرفه كما عرفه ثمة» فمن هنا قال (عليه السلام): من عرف نفسه فقد عرف ربه».
الثامن: أنه «من عرف نفسه» أنها كانت منكرة لربها فيالذر في رد «بلي» فيينكره هنا و لا يعرفه، لقوله ثمة «لا» بسوء اختياره بسبب إنكاره لولي هثمة، لان من أنكره فكانما أنكر ربه، لان معرفه الولي من شرط معرفة الرب، و ان كان منكر الرب غير موجود ثمة وهاهنا. فمن هنا قال (عليه السلام): «من عرف نفسه فقد عرف ربه» أي من عرف خباثة نفسه و طهارتها يعرف ربه أنه لايخلف الكفر في قلب الانسان و لا يجعله كافراً، بل الكفر والايمان بسوء اختياره، و بحسن اختياره فيختار، منها ما يختار، لقوله «لا إكراه في الدين» (44) أي في الذر و في أوائل الاسلام.
التاسع: أنّ «من عرف نفسه» أنها حجاب بينه و بين الله، و هو مانع عن الوصول الي الحق، و هو مانع عن الوصول الي رضوانه، فحينئذ يجدّ جداً بليغاً في رفعه و رفع هذا المانع؛ ليصل الي الحق و ال رضوانه، فلايتبع حينئذ هواه أصلاً بمجاهدته بنفسه في كل حال، بل يتبع في كل حالاته رضاه تعالي، حينئذ يخالف دائماً لنفسه و يوافق دائماً لربه، و ذلك كما المعرفة لربه، فلذلك قال (عليه السلام) « من عرف نفسه فقد عرف ربه» و قال (عليه السلام) :« اعرفكم بنفسه اعرفكم لربه، اعرفكم بربه اعلمكم بنفسه». (45)
العاشر: آن من عرف نفسه أنها أمارة كثيراً بل دائماً ال السوء و الفحشاء و المنكر و البغي، يعرف أن الله لرمه من باب اللطف أن يضع مقابلها ما يمنعه دائماً في الظاهر و الباطن: أما المانع الباطني فهو العقل المعبر عنه بالنبي الباطني، و أما المانع الظاهري فهو النبي الظاهري و بعده وليه بإرسال الرسل و الاولياء لابالرسول و الوال الواحدين كما فعل. فذلك معني قوله: « من عرف نفسه فقد عرف ربه» بالكمال في جميع فعاله و من جملتها خلقه تعالي لعباده و لهدايتهم [ب] الرسول الباطني و الرسول الظاهري، و انزاله تعالي لهم الكتب من السماء لئلا يخلي عباده علي رووسهم مبلغاً أوامره و نواهيه و يرشدهم الي ما يحبه و يبضعه، فحينئذ يعرف جميع ذلك بمعرفة نفسه، فمن هنا قال (عليه السلام):« من عرف نفسه فقد عرف ربه».
و من جملة معرفة الرب كونه سبحانه غير لاعب و غيرعابث في خلق عباده، بل له خلقهم غرض معتد و هو معرفته و العبادة له و الذل و الخضوع لديه، و هو قوله (عليه السلام) « و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون»(46) أي ليعرفون. و بديهي أن طرق العبادة لاعلم لنا بها جداً، فلزم حينئذ مبين يبين لنا تلك الطرق كلاً و جزاءاً اصولاً و فروعاً، و ذلك لايمكنه تعالي لذاته فلزم ارسال الرسل و انزال الكتب و نصب الاولياء و الاوصياء الي انقراض العالم.
ثم انك إذا عرفت ذلك تعرف أن في معرفة النفس معرفة جميع ماذكر، ففي قوله (عليه السلام): « من عرف نفسه فقد عرف ربه» جميع الاصول و الفروع، و جميع الاحكام الدنيويه و الخروية، و جميع الاحكام الربوبية والعبودية، فتدبر و لاتغفل. فالعلم نقطة إذا شرحتها كثرتها الي مالانهايه له، فأصل العلوم هي النقطة و هلي المعبر عنها بعلي الولي للنبي الهاشمي- صلوات الله عليه و آله- فافهم.
الحادي عشر: أن من عرف نفسه أنها من شعاع النفس الكليه، يعرف ربه أي مربي نفسه و هو النبي و الولي و من يربيهما و خالقهما الاقدس، ففي معرفة النفس معرفة الرب و معرفة النبي و معرفة الولي؛ لأن الرب يطلق علي الرب الحقيقي الواجب، و علي الرب الظاهري الممكن و هو النبي و الولي فانهام يربيان جميع المكلفين؛ لانهما الابوان الروحانيان كما قال النبي: «أنا و أنت يا عيل أبوا هذه الامة» (47) أي الاب الروحاني لا الجسماني فافهم.
فالنبي و الولي هما النفس الكليه من شعاعها سائر النفوس، و بديهي أن مربي الشعاع هو ذو الشعاع، و مربي النورهو المنير، و مربي المنير هو الله تعالي، فهو تعالي يربّي النور و المنير كليهما، لكن يربي النور بالمنير و بواسطته و بسببه؛ لقوله «يأبي الله أن يجزي الاشياء إلا بالاسباب»(48) فالنبي و الولي كما أنهما النفس الكلية و النفوس منشعبة من نفوسهما، كذلك همان (عليه السلام) عقول كلية انشعب عنها سائر العقول الجزئية، كما بينّاه مشروحاً في كتابنا الموسوم؛ ب « المجردات»(49) فارجع ثمة.
الثاني عشر: أنه «من عرف نفسه» بأنه تنزل العقل و ظله و قشره، عرف ربه بأنه لا يتصف بأمثال ذلك، يعرف كمال قدرته و كمال جلاله، لان كمال الصنع، يدل علي كمال الصانع، و جماله يدل علي جمال صانعه. و أيضاً إذا عرف أن نفسه متربية عن العقل و متاثرة عنه، يعرف أن ربه ليس متأثراً عن شيأ و ليس متربياً عن شيء بل هو موثر في الكل و مربّ للكل من الذرة الي الذري، و ذلك معني قوله (عليه السلام): « من عرف نفسه فقد عرف ربه».
الثالث عشر: أنه من عرف نفسه أنّ لها أصل و لها مبدأ، و هو النفس الكلية الالهية و النفس القدسية الالهوتية، و عرف أن لها صفات كماليةً و جماليةً و هي النورانيه و المعصوميه عن الخطأ و السهو و النسيان، و المحفوظية عن العصيان و بل عن الوقوع في ترك الاولي و ترك المندوب، و عرف أنه لايخالف لربه أبداً مطلقاً بوجه من الوجوه لانه محبه و هو محبوبه، و معلوم أنّ المحب لايخالف محبوبه بليجعل جميع أعماله علي وفق رضاه، فحينئذ ينفعل نفس العبد و يخجل في مخالفته بأصله و مغايرته به و منافرته عن مبدئهف فيجد جداً بليغاً فيتبعيه لاصله ليجانسه و يشابهه، لئلا يقال: إنه منطقع عن أصله و بعيد عن مبدئه: لان الفرع لابد له أن تلوح منه آثار الاصل، كما في ماء الورد فانه لتوح منه رائحة الورد و طيبه. فأصل النفس له الصفات الكمالية بتمامها - كما مرو- و لايخلو أن تشابههها بأصلها لايكون الا باطلاعة أوامر ربه و الانتهاء عن نواهيةفي جميع الحالات، بأن يكون ذلك فيها ملكة لاحاله بأن يكون وقتاً دون وقت. و بديهي أن ذلك أيضاً بعد المعرفه به، لأنه إذا عرفه يخافه و يطيعه، و ذلك معني قوله (عليه السلام): « من عرف نفسه فقد عرف ربه» أي من عرف نفسه علينحو ما ذكر، فقد عرف ربه بالعرفان المحبوبية، فيطيعه و يمتثله في جميع حالاته، فلايفعل ما يخالفه أمراً أو نهياً. و ذلك هو المعرفه الكاملة، فمن عرف نفسه عرف ربه بمعرفة كاملة خالصة وليس فوق ذلك معرفة.
والحاصل أنه « من عرف نفسه» بأن لها أصل كامل لانقصان فيه بوجه، فيعرف بذلك ربه أنه كامل من جميع الجهات لانقصان فيه فيعبده و يطيعه و بمتثله علي وجه الكمال ليجعلها كأصلها كاملاً لانقصان فيه، و ذلك معني قوله(عليه السلام): « من عرف نفسه فقد عرف ربه» و قوله «اعرفكم لنفسه اعرفكم لربه» فافهم.
الرابع عشر: من عرف نفسه أن لها جهتين: جهة إساءه وجهة اطاعة عرف بذلك ربه؛ لان الاطاعة تقتضي المطاع و هو الله تعالي، فعلم أنه «من عرف نفسه فقد عرف ربه».
و بعبارة اخري «من عرف نفسه» أن لها جهتين: جهة سعادة وجهة شقاوة عرف بذلك ربه، لان الستعادة بالامتثال و الاطاعة، و الشقاوة بعدم الامتثال و عدم الاطاعة و قدمر أن الاطاعة و الامتثال يقتضي المطاع والممتثل [بالفتح] و قد مر أنه هو الله. وايضاً أن الاطاعة و الامتثال يقتضي الامرو هو الله و رسوله و وليه، فعلم أنه من عرف نفسه فقد عرف ربه و عرف رسوله و عرف وليه، بل و عرف جنته و ناره؛ لان الاطاعة و الامتثال لامر الامر يقتضي الجزاء و هو الجنة و الحور و القصور و الرضوان، و عدم الاطاعة و عدم الامتثال لامر الامر يقتضي أيضاً الجزاء و هو النار و العذاب و السخط و العتاب بالخلود و غيره. بل و عرف ميعاده و حشره و نشره؛ لان الجزاء بقسميه خيراً و شراً و جنة و ناراً، إنما هو بعد وقوع الحشر و النشر، و بعد وقوع الحساب، و بعد وقوع الميزان.
فبالجمله إن هذا الكلام كلام صغير الحجم كثير المعني، فمن هنا قيل: الكلام ما قل و دل، ففي هذا الكلام جمع جميع اصول الدين و اُصول الايمان و جميع فروع الدين بل و جميع أحكام الدنيوية و لاخروية، فمن هنا قيل: كلام الملوك ملوك الكلام، و ملك الملوك و اميرالامرا و اميرالمومنين هو علي بن أبي طالب (عليه السلام) و هذا الحديث له و قولنا: أميرالمومنين له خاصة لالغيره، و المومنين في قولنا: «علي أميرالمومنين» يعم النبي و غيرالنبي فهو أمير الكلّ بعد محمد (صل آله عليه و آله) نبياً و غير نبي انسيًّ و جنيًّ جماديًّ و نباتي، فافهم.
اي نام تو در هر لغتي ذكر انام
وز تذكرهي ذكر تو شيرين لب و كام
بي نام تو شغلها تباهاند تباه
با نام تو كارها تماماند تمام.
الخامس عشر: من عرف نفسه بأنها أثر الرب و حاك عن ربّه، يعرف أنّها حينئذ كانت محو الموهوم صحوالمعلوم، و كانت لا اسم و لا رسم لها؛ لان الاثر يشابه صفة موثره و موثرها و هو الخالق المتعال فلي مقام ذاته، كذلك لا اسم له و لا رسم له، فلا بد أن تكون النفس كذلك- معرفة النفس كذلك مستلزم لمعرفة الرب كذلك، لما مر من أن الاثر يشابه صفة موثرة، و كذلك حقيقة الانسان فانها باعتبار الاثرية عن ربها كذلك لا اسم له و لا رسم له. و تلك المعرفة أكمل طرق معرفة النفس، و أكمل طرق الرب؛ لأن معرفة الله بهذه النحو معرفته بمقام ذاته، و غيرها معرفته بمقام أفعاله، و بديهي أن الاول أكمل و أتم من الثاني.
ثم ان النس تكون حاكيه عن ربها حيث تلاحظها و تعرفها بصفة المحكي عنه و الا فلاتكون حاكية عنه، و لحاظها و معرفته بصفة المحكي عنه حيث تلاحظها لااسم له و لا رسم له، لكونه في مقام ذاته كذلك، فلزم تصورها و معرفتها كذلك لتكون دليلاً عليه و الا فلا تدل عليه.
ثم ان تصورها كذلك و معرفتها بهذاالنحو، تصورها و معرفتها فوق العقل، بل فوق الفواد؛ لانهما لهما اسم و رسم بخلاف النفس حينئذ لتجردها عن الاسم و الرسم لتصورها كذلك.
فبالجملة ان النفس أو العقل أو الفواد أو حقيقة الانسان في مقام الاثريه و الحاكية عن الرب لابد من كونها كذلك، لحصول المشابهة بين الاثر و صفة الموثر، كمامر.
ثم إن الشيء له جهتان: جهة الحقيقة و هي المادة و الصورة، وجهة الاثرية لربه و كونه أثراً له و كونه حاكياً عنه مع قطع النظر عن حقيقته و عن مادته و صورته. والجهة الاولي يعبر عنها بالوجود بالمعني الاول؛ لان الوجود بالمعني الاول معناه ذلك. والجهة الثانية يعبر عنها بالوجود بالمعني الثاني. فمعرفه النفس بالوجود بالمعني الثاني- و هو كونها أثراً للرب- أكمل المعارف و كذلك معرفة الرب بهذا النحو أكمل المعارف، فلذلك قال (عليه السلام): « من عرف نفسه فقد عرف ربه» فافهم.
ثم إن الوجود بمعني «هستي» أمر اعتباري أمر مصدري عارض للماهية عند الحكماء، لكونها عندهم اصلاً والوجود فرعاً طارئاً لها، و عندهم يطلق الوجود و يراد ذلك. و أما عند بعض الاعلام يطلق الوجود و يراد منه معنيان:
الاول: الوجود بالمعني الاول و هو عباره عن حقيقة الشيء، و بهعبارة أخري: عبارة عن ماهية الشيء، و بعبارة أخري: عبارة عن مادة الشي و صورته، و بعبارة اُخري: عبارة عن هيولي الشيء و صورته
الثاني: الوجومد بالمعني الثاني، و هو عبارة عن كون الشيء أثراً و حاكياً عن ربه مع قطع النظر عن حقيقته و ماهيته و مادته و صورته.
فعلي لحاظ القولين الوجود له معان ثلاثة، كما عرفت فافهم. و بيان الوجود و الماهية مشروحاً في كتابنا الموسوم ب«المجردات» فارجع ثمة.
السادس عشر: أنه «من عرف نفسه» بأنه له أفراد، و كل واحد من تلك الافراد له صفات و خواص مختلفة، و كل واحد من تلك الافراد خادم الاخر، يعرف جلالة الانسان و جلالة شأنه و كماله و قدرهو منزلته، و يعرف من ذلك كونه أكرم الخلائق أجمعين، و يعرف من ذلك جلالة الخالق الذي خلق ذلك الانسان الكامل من قطرة ماء. و يعرف من ذلك كله أن ربه (عليه السلام) تعالي و تقدس عن جميع ذلك؛ لأن كل ذلك من صفات الممكن و المخلوق، و هو تعالي منزه عن صفات الممكن و المخلوق.
منها: أي من جملة أفراد النفس النفس الطبيعي، و هو عبارة عن قوة حافظةٍ لاجزاء الجسم من التلاشي و الانفكاك و الاضمحلال، فالنفس الطبيعي محله و مورده الجسم، و هوقوة منطوية فيه، تاثيره فيه حفظه عن الهلاك، فلو كان له تعالي نفس طبيعي لزم كونه ذا جسم شامل للنفس الطبيعي، و هو باطل و محال.
ثم إن النفس الطبيعي له خادمان؛ أحدهما: يقال له الخفيف، و الاخر: يقال له الثقيل. و الخفيف عبارة عن قوة قابلة و مائلة الي المحيط أي العلو، و الثقيل علي عكسه أي مائلة الي السفل. و هما عبارة عن الاركان الاربعه و هي: النار و الهواء و الماء و الارض، فالامور الطبيعية لها أركان أربعة مذكورة، و هيكلها اجسام بسيطة و أجزاء اولية لبدن الانسان و غيره لايمكن أن ينقسم الي أجسام مختلفة الصور كالجبال و غيره، أما كون ها أربعة لانه لا تخلو اما أن تتحرك عن المركز أو الي المركز. فإن كان الاول فلاتخلوا اما أن تطلب نفس المحيط و هو الخفيف المطلق كالنار، أو القرب اليه و هو الخفيف المضاف كالهواء، و إن كان الثاني فلا يخلوا إما أن يطلب نفس المركز و هو الثقيل المطلق كالارض، و أو القرب اليه و هو الثقيل المضاف كالماء.
و منها النفس النباتي: و هوعبارة عن قوة جاذبة للجسم الي الطول و العرض و العمق و ينميها أناً فاناً و يزيدها كذلك فيه، و النفس الاولي أي النفس الطبيعي خادم للنفس النباتي، و كلاهما موردهما الجسم، و الجسم جسم بهذين النفسين. و النفس الطبيعي أقدم من النباتي، و النباتي وجوده موقوف علي الطبيعي، و الجسم و جوده موقوف عليهما.
ثم إن النفس النبايت خادم للنفس الحيواني، و هذا مع كونه خادماً وعاملاً للحيواني له خدام و عمال عديدة و قوي كثيرة، و هي: القوه الجاذبة و الماسكة و الهاضمة و الدافعة و مميزة و مصورة و مولده و منميه، فهذه ثمانية عمال للنفس النباتي يعملون بحكمه.
فعمل القوة الجاذبة: هو أنها تجذب الغذاء الي باطن الجسم من الماكول و المشروب و تجري الي الاجزاء القريبة و البعيدة.
و عمل القوة الماسكة: هو أن ها تمس الغداء في الباطن و تحفظه، ليكتسب كل جزء من أجزاء الجسم حفظه من هذا الغداء، لئلاّ يضيع و لايهلك بالضعف و الفتور.
و عمل الهاضمة: هضم الاغذية و كسرها في باطن الجسم، و تحلله تحليلاً ناعماً قابلاً للسريان في أجزاء الاعضاء
و عمل الدافعة: هو دفع الكثيف عن الجسم و إخراجه عنه كخروج الصمغ عن الاشجار.
و عمل المميزة: هو تميز الكثيف عن اللطيف في الاغذية، فإذا تميز الكثيف عن اللطيف فاللطيف منها يكون جزء البدن أو مقوياً له، و الكثيف يخرج عنه كالعذرة.
و عمل المصورة: هو أنها تصير الاغذية في باطن الجسم علي لون الجسم، كلأحمريه بالنسبة الي الدم، و الابيضية بالنسبة إلي البلغم، و الاصفرية بالنسبة الي الصفراء، و الاسوديه بالنسبة الي السوداء.
و عمل القوة المولدة: هو توليد العناصر الاربعة في الجسم و ازديادها أناً فاناً، و لها عمل آخر و هو جمع لطائف الاغذية في محل محفوظ من الجسم، ليحصل منه مثل هذا الجسم، و هو يعبر عنه فيالانسان بالنطفة، و في النبات و البقول بالفارسية، «تخم».
و عمل المنمية: هو إنما الجسم و جعله كبيراً عظيماً و ضخيماً، و ذلك قد يكون يضعف فيكون عمله بالعكس، و كذلك سائر القوي الثمانيه يجري فيها كلها ذلك بمرور الايام.
ثم ان النفسين المذكورين، و هما النفس الطبيعي و النباتي كليهما مع جميع خواصهما و عمالهما عاملان و خادمان للنفس الحيواني لكونهما تحته.
و منها النفس الحيواني: و هو عبارة عن قوة مكنونة في الجسم، يتحرك و يدبّ الجسم به، فهو من الحياة فحياة الجسم و تحركه به وحسه به. ثم ان النفس الحيواني له صفتان خاصتان و هما: قوة الغضب و قوة الشهوة، فاما القوة الغضبية و الشهويه فهي أن الحركة الصادق من الحيوان إن كانت لدفع المضرة عن نفسه أو لغلبته علي غيره فهي القوة الغضبية و إن كانت لجلب المنفعه لنفسه أو لطلب اللات لنفسه فهي القوة الشهوية.
ثم إن النفس الحيواني مع خواصه خادم النفس الانساني لكونه تحته، و كذلك النفسان السابقان عليه و هما الطبيعي و النباتي. فبالجلمة هذه النفوس الثلاث عمال و خدام للنفس الانساني.
و منها النفس الانسانية: و هي عبارة عن قوة مكنونة في الجسم بها يمتاز عن الحيوان، و هي ادراك العلو الغربية الكلية و الجزئية ، و هو المعبر منه بالناطق فإن معناه هو المدرك للكليات، و إما المتكلم هو معني أخر له.
ثم ان النفس الانسانيه لها خدام كثيرة و عمال عديدة و حواس عظيمة، بعضها ظاهرية و بعضها باطنية.
و أما الظاهرية: فهي خمسة، و هي الحواس الخمسه الظاهرية مثل الباصره و السامعه و الشامة والذائقة الالمسة، و لكل واحد منها عمل و تاثير خاص لايوجد هو في الاخر، فما يحصل من الباصرة من الاثر ما يحصل من السامعة و غيرها، و كذلك بالعكس أي لا يحصل من السامعة ما يحصل من الباصرة. ثم ان الباصرة تدرك الاشاكل و الالوان و الطول و العرض و العمق و القرب و البعد و النور و الظملة و الحسن و القبح و أمثال ذلك. فتعجز عن ادراكها غيرها. و السامعة تدرك الاصوات خاصة لاغيرها، و الشامة فعلها أنها تدرك الروائح طيبها و نتنها، و الذائقة عملها أنها تدرك الطعوم من المشروبات و الماكولات كالحلو و المر و الحموضة و الملوحة، و اللامسة فعلها أن ها تدرك الخشونة و اللينة و الحرارة و البرودة و الثقل و الخفة.
و أما البانطية فهي أيضاً خمسة، و هي الحسن المشترك و الخيال و الواهمة و المتفكرة المعبر عنها بالمتخلية أيضاً- و الحافظة.
أما الحسن المشترك ففعله و عمله و أثره يعلم من بيان وجه تسميته.
اعلم أنه يسمي بحس المشترك لوجهين:
الاول: أنه وقع في أول الدماغ و أخرالحواس الظاهرية و أول الحواس الباطنية، فكلما وقع في الحواس الظاهرية يصل ذلك اليه اولاً ثم يصل بواسطته الي الحواس البانطية، فله جهة اشتراك بالظاهر و الباطن فلذلك يسمّي حسّ المشترك.
الثاني: أن الاشياء انتقالها الي الحواس البانيه انما اهو بواسطة الحواسّ الظاهريّة و انتقاشها اولا في الحواس لاظاهريه ثم وقوعها بسببها الي الحواس الباطنية، و اول الحواس الباطنيه هو الحس المشترك، فإذا وقع شي ء مدرك بالعينين مثلاً فيه- أي في الحس المشترك- يكون صورته واحداً ويري واحداً، فلروية الشيئين فيه شيئاً واحداً يكون مسمي بالحسن المشترك، و الاوجه الوجه الاول. ثم إن فعل الحس المشترك و عمله قد علم من ذلك.
و أما الخيال ففعله و عمله في البدن الانساني هفو أن الانسان إذا أدرك شيئاً بحواسه الاظرية ثم غاب عنه خيل صورته في نظره، مثلاً إذا رأي بلداً ثم غاب عنه خيله في نظره صورته بأنه كذا و كذا من غيرمشاهدته له حينئذ. فالخيال يدرك المعاني و الصور بعد رويته و مشاهدته اولا ذي الصور و غيبته عنه ثانياً، فالخيال يشبه الكاتب فإنه يفرق المعاني عن صورها، فإن المعاني لاتحصل إلا بالالفاظ فإن المتكلم بالالفاظ لا تحصل المعاني بدونها، لان الالفاظ قوالب المعاني و المعاني لاتحصل بدونها، لكن الكاتب يفرق بينهما أي بين اللفظ و المعني، فإنه إذا كتب كتاباً الي شخص فهو إذا رآه يعلم منه معناه و مقصوده من غير وجود لفظ و صورة و صورت ثمة، فكذلك الخيال فهو يصور الشيء و يخيله من غير وجود هذا الشيء في نظره خارجاً. ثم إن الخيال فعله علي ما ذكر مشروحاً برويه الشيء اولاً ثم خياله ثانياً. ففعله حينئذٍ موقوف بادراك الشيء باحدي الحواس اولاً ليخيله بعد غيبته عنه ثانياً. ثم إن الخيال له معني آخر و هو أنه قد يتخيل عنده شيئاً غير مرئي له أو لغيره، كتخيله انساناً له ثلاثة رووس و علي رأسه قرون، أو يخيل أن يكون سلطاناً عظيم الشان، أو غير ذلك من الخيالات الباطلة،فعلم من ذلك فعل الخيال و عمله أيضاً.
و أما الواهمة فعمله و فعله فهو أنه يتصور في نفسه اموراً وهمية لاأصلية مرئية أو غيرمرئية صادقة أو كاذبة، و سواء كان لها وجود في الخارج أم لا، فإن الانسان قديتوهم في وقت ليلاً أو نهاراً أن يخرج عليه رجل في يده سيف يريد أن يقتله أو يريد أن ينهب أموال بيته، فإنه حينئذ قد يخاف وي هرب عن مكانه الذي جلس فيه، فانه قد نقل ذلك عن بعض المتوهمين، و غيرذلك من التوهمات الباطلة التي يتوهمها المتوهم عند نفسه، كتوهم الانسان ألف شمس في السماء أو ألف قمر فيه أو ألف بحز من الزيبق أو ألف جبال من ياقوت أو زبرجد أو فيروزج.
ثم إن الواهمة في الحيوانات بمنزلة العقل فإنها بها إدراكها، فإن اولاد الشاة تجدبين ألف شاة أمها بها وتدرك عدوان السبع و محبة الراعي بهذه القوة. ثم إن القوة الواهمة في الانسان قد عبر عنها بعصا الشيطان فكما أن الشيطان لايكون في تسلط الانسان بل يكون هو مسلطاً علي الانسان، فكذلك الواهمة فإنها تكون مسلطة علي الانسان ابداً و لا تكون في تسلطة أصلاً بخلاف سائر الاحواس فإنها في تسلط الانسان غيرها.
ثم إن الواهمة لاتخلو عن توهم الكذب و توهم الاشياء المعوجة، فنعوذ بالله من غلبة الواهمة. و روي عن النبي (صل آله عليه و آله) قال:« إن كل شخص وُلد من امه ولد له شيطان الوهم» (50)
فالقوة الواهمة للانسان بمنزلة الشيطان لادم (عليه السلام) فإن الملائكة كلهم قد سجدوا لادم (عليه السلام) إلا إبليس، فكذلك سائر القوي فإنها كلها قد أطاعت الانسان بخلاف الواهمة فإنها لم تطع له. فعلم من ذلك فعل الواهمة ايضاً و أما المتفكره فهي قوه تابعة مرة للعقل فهي حينئذ تسمّي فاكرة متفكرة، و مرة تابعة للوهم فهي حينئذ تسمي متخيله. ففعلها أن ها تنظر كل ما كتب في القوة الحافظة من الصحيح و الفاسد و تميز بينهما، و تحكم بصحة الصحيح في الواقع و فساد الفاسد فيه، بالمتفكر هيالقوة المعبر عنها بالمتصرفة مرةً اخري، لتصرفها فيما كتب فيالحافظة،كما عرفت. ثم إن المتفكرة شأنها ادراك الحقائق و ادراك الواقع، فإنها كقاري يرأ اللوح المسطور أمامه و لايفتي غير ما فيه و لايقرأ الا ما كتب فيه، فلذلك لايقع فيه الخطا.
و أما الحافظة فهي قوة تحفظ جميع ما ورد من الامور الظاهريه فيها بواسطة الحواس الظاهرية و الباطنية، ثم إن الحافظه إذا ورد اليها صورة شيءأو شخص في المرة الاولي و مر عنها مرور زمان بعيد، ورئي بعد ذلك، ذلك الشيء ثانيه فتقابله التفكرة بما في الحافظة و تلاحظة بالمره الاولي فإن طابقها تعرف أنه مار بها قبل هذا في المره الاولي، و إن خالفها يعرفه أنه غيرها. فالقوه الحافظة بمنزله اللوح المسطور، و القوة الذاكرة المتفكرة بمنزلة القاري، والقوة المتخيلة بمنزلة الكاتب، و القوه المتوهمة بمنزله الشيطان، والحس المشترك بمنزله البحر الذي أجريت اليه أنهار عديدة و تكون كلها فيه شيئاً واحداً وماَ واحداً، فهو مجمع البحرين و هما بحر الحواس الظاهرة و بحر الحواسة الباطنة، فله جهة اشتراك بينهما فلذلك سمي بالحسن المشترك، فلاشتراكه بينهما صار مجمع البحرين و بالعكس أي كونه مجمع البحرين و لكونه مورد البحرين سمي بالحس المشترك. و الحس المشترك شأنه اتحاد المختلفات فيه بعد ورودها فيه، كما عرفت فافهم.
ثم إنك إذا عرفت الحواس الظاهرية و الباطنية، و عرفت أنها كلها خدام نفس الانسان و عماله، فاعلم إن النفس الانساني له خادمان اخوان: أحدهما يقال له العقل العملي، و الثاني يقال له العقل النظري. ثم إن العقل العملي خادم للعقل النظري، فإن العقل النظري ينظر اولاً جميع ماورد علي الانسان و ييمز بينها صحيحها و فاسدها حسنها و قبيحها، و يعلم ما لايليق للانسان فعله و ما يليق فعله له، فحينئذ يأمره يعمل العقل العملي ذلك الشيء.
فالعقل العملي خادم للعقل النظري، و النفس الانساني رب و صاحب لذلك الجلال العظيم الذي ذكر تفضيلاً، و مخدوم لتلك الخدام الكثيرة التي عرفتها مشروحاً، فمن هنا قال الامام (عليه السلام) « من عرف نفسه فقد عرف ربه» فالنفس الانسانية طرفة معجون و جوهرة نفسية لاقيمة لها، فالنفس الانسانية إذا عرفت جلال نفسها عرفت جلال ربها أيضاً، فمن هنا قال الامام (عليه السلام):« أعرفكم لنفسه أعرفكم لربه»فاقهم و لاتغفل.
ثم إن العقل له مراتب عديدة و أقسام كثيرة منها العقل الهيولائي، و منها العقل بالملكه، و منها العقل المستفاد،و منها العقل الفعال، و منها العقل بالفعل، و كل ذلك مندرج تحت قسمين و هما العقل المطبوعي و العقل المسموعي،بيان ذلك كله موكول علي كتابنا «المجردات» فارجع.
«باب دوم در بدات فطرت موجودات: بدان كه حق- سبحانه و تعالي- اول چيزي كه بيافريد. عقل بود؛ قوله (عليه السلام): « أول ما خلق الله العقل»(53) و عقل را سه معرفت عطا گردانيد: اول، معرفت خود، دوم، معرفت حق، سوم، معرفت احتياج او به حق. و از هر معرفت، چيزي در وجود آمد از معرفت خود، نفس ديگر و از معرفت حق، عقل ديگر پيدا شد و از معرفت احتياج او به حق، جسمي ديگر شد و از عقل كل، همين پيدا شد و از عقل دوم، سه معرفت پيدا شد و از آن سه معرفت او هم بدين طريق، عقلي ديگر و نفسي ديگر و جسمي ديگر پيدا شد تا نه مرتبه. پس نُه عقل و نُه نفس و نُه جسم پيدا شد و آن نُه جسم، نُه فلكاند و آن نُه نفس، نه نفوس فلك است و نٌه عقل، نه عقول افلاك است.
پس هر فلكي و نفسي و جسمي باشد و فلك اول را عرش گويند وفلك اطلس را فلك الافلاك و جسم كلي گويند و فلك دوم را كرسي گويند و فلك البروج و فلك ثوابت نيز گويند و فلك ديگر- كه در زير اوست-، فلك زُحل گويند و فلك ديگر را مشتري و فلك ديگر را فلك شمس و فلك ديگر را فلك زهره و فلك ديگر را فلك عطارد و فلك ديگر را فلك قمر و فلك قمر را عقل فعال گويند و نفس او را واجب الصور.
و بعد از اين فلك ها را عناصر اربعه يعني آتش و هوا و آب و خاك در هم پيدا شد.
بعد از آن، به فرمان حق تعالي، كواكب و افلاك، عناصر اربعه را در هم سرشتند، از ازدواج و امتزاج ايشان، مواليد سه گانه پيدا شد؛ يعني معادن و نباتات و حيوانات. بعد از آن، مجموع انسان پيدا شد و هر چه در اين عالم پيدا شد، همه به تاثير كواكب باشد. به امر حق تعالي و كواكب هم بندگان اويند و روز و شب تسخير اويند و به فرمان او كار ميكنند». (54)
مولف گويد كه عقل كل- كه اول مخلوق است-، از اثر آن نُه عقل ديگر است، چنان كه از قول خواجه- رحمه الله- صراحتاً ظاهر و هويدا شد و عقول عشره معروفه، عبارت از اين عقول عشره است. اول اين عقول عشره، عقل كل است و عاشر اينها فلك قمر است. و بدان كه مذهب حكما اين است كه هر چه در عالم هست، آثار اين عقول عشره است و از اين عقول عشره، صادر شده است و گفتهاند كه اين نُه افلاك را عقل و نفس هست-چنان كه گذشت- و فلك قمر را عقل فعال گويند و حال اين كه، عقل فعال در انسان است- چنان كه گذشت.
و بدان كه افلاك تسعه، همهي اين ها از عناصر اربعه است، نسبت به خودشان و عناصر ايشان، غير اين عناصر است؛ زيرا كه چيزي به وجود نميبايد بدون عناصر و طبايع اربعه. پس عناصر و طبايع علويات ديگر است و عناصر و طبايع سفليات ديگر است. بلي، عناصر سفليات، از افلاك پيدا شده، نه اين كه عناصر اربعه، مطلقاً از افلاك پيدا شده، بلي، مواليد ثلثه و عناصر سفلية مثل ساير اشياء، از افلاك صادر شده؛ زيرا كه عناصر اربعه- كه آتش و هوا و آب و خاك باشد. تحت فلك اول است كه فلك دنيا باشد. و بدان كه مشيت- كه ابسط اشياء است-، آن هم بدون طبايع اربعه و عناصر اربعه نيست، لكن طبايع و عناصر آن نسبت به وي است، نه مثل اين عناصر و طبايع است كه سفليات را هست.
و بدن كه به سبب صادر شدن چيزي به چيزي، لازم نيايد كه آن چيز، خالق آن چيز صادر از آن، بوده باشد، بلكه خالق هر دو، خداست؛ لكن چيز صادر را به واسطهي چيز مصدر، خلق كرده، چنان كه والد و ولد، هر دو مخلوق خدايند، لكن خلق ولد، به واسطهي والد است، نه اين كه والد، خالق ولد است. پس افلاك تسعه را واسطه و سبب بعضي چيزها كرده كه به سبب و واسطهي آنها خداي تعالي، آن چيزها را خلق كرده و ميكند؛ نه اين كه افلاك تسعه، چيزي را خلق كرده. پس نسبت خلاقيت به غير از خدا دادن، كفر است- چه فلك باشد و چه ملك و چه پيغمبر و چه امام-؛ زيرا كه خالق و خلاق، آن را گويند كه از «لا من شي ء» چيزي را ايجاد كند و اين، مختص خداست.
پس ايجاد انسان هر چي را «مِن شي» است؛ زيرا كه مادهي آن از خداست. پس ايجاد با مدت و ماده راخلق كردن نميگويند، مگر مجازاً. پس ايجاد انسان، هر چه باشد، با ماده و مدت است و انسان، موجد افعال خود است از خير و شر، با ماده و مدت، و افعال انسان را خيراً و شراً نسبت به خدا نيست و به خدا نسبت داده نشود و بالعكس.
پس بدان كه عقول عشره خودشان و هر چه از ايشان صادر شود، موجود و مخلوق خدايند، به واسطهي ايشان، مثل والد و ولد، نه اين كه ايشان موجودند به امر خدا و اذن خدا، چنان كه مقتضاي ظاهر عبارت خواجه است- رحمه الله- مولف گويد كه قول بر عقول عشره، مذهب حكماست و گويند كه اين عقول عشره، هر يك از آن، ديگري را خلق كرده و ساير اشيا، اثر اين عقول عشره است و اين مذهب ما اثني عشريه نيست؛ زيرا كه مذهب اثني عشريه، آن است كه همهي اشيا، از عقل كل و ساير موجودات، مخلوق و تاثير خداي است و به عقول عشره قايل نيستند. پس قول خواجه- رحمه الله-: «هر چه در عالم پيدا شد، همه به تاثير كواكب است»، صحيح نيست؛ بلكه همه به تاثيرو ايجاد خداست از «لا مِن شيء» و أما افلاك و كواكب، اسباباند كه رفع موانع به ايشان ميباشد و الا موثر در وجود و ايجاد، به غير از خدا نيست، چنان كه فرموده: « هل من خلق غيرالله»(55) قوله: «بعد از آن، مجموع انسان پيدا شد»، اين نيز صحيح نيست؛ زيرا كه اول مخلوق انسان است كه عقل كلي باشد كه عقل محمدي است، بعد از آن جن، بعد از آن ملائكه، بعد از آن حيوان، بعد از آن نبات، بعد از آن جماد؛ پس عجب است از خواجه اين كه ميگويد: « أول ما خلق الله العقل» و بعد از آن ميگويد در آخر كلاماتش [/كلماتش] كه :«بعد از آن، مجموع انسان پيدا شد.» پس، از اين كلام وي چنين معلوم ميشود كه عقل كل و عقل اول- كه اول ما خلق الله است-، عقل محمدي نيست؛ بلكه چيز ديگر است و اين صحيح نيست؛ زيرا كه عقل كه اول مخلوق است، عقل محمدي است و آن را نيز «عقل كل» گويند و «كلي» نيز گويند، چنان كه فرموده: «أول ما خلق الله عَقلي»(56)، و در حديث ديگر: «اول ما خلق الله العقل» و در حديث ديگر فرموده: «اول ما خَلَق الله نورُ نبيك يا جابِرُ». (57) پس وجود انسان را بعد از وجود افلاك و عناصر و مواليد و كواكب ذكر كردن، صحيح نيست- چنان كه گذشت- فافهم.
السابع عشر: من معاني «من عرف نفسه فقد عرف ربه» هو أن الله تعالي خلق العالم- أي ما سوي الله- لمعرفته، و معرفته أيضاً إنما هي بصفاته لابكنهه؛ لأن معرفته بكنهه محال، و معرفته بصفاته فرع العلم و المعرفة بنفس صفاته تعالي. ثم إن العلم و المعرفة بصفاته أيضاً لايمكن إلا بمشاهدتهاي محل و مورد، فخلق الله تعالي في أدم (عليه السلام) آثار صفاته و صوره صفاته و مثل صفاته، و جعله محل صورة صفاته و مورد مثال صفاته الكمالية و الجماليه و الجلالية، من القدرة والحياة و العلم و الكلام و الاقتدار و الاختيار و السمع و البصر و غيرذلك من صفاته تعالي، ليري الانسان جميع ذلك في آدم و بنيه فيعرف بذلك ربه بتلك الصورة و الصفة، فمن ثم قال الامام (عليه السلام): «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و قال (عليه السلام) في موضع آخر: «إن الله خلق آدم علي صورته» (58) أي علي صورته و صفته ليكون أنموذجاً لجميع صفاته، ليعرف الانسان بمشاهدته صورته و صفته صوره و صفة ربه من كماله و جماله و جلاله، فذلك معني قوله (عليه السلام): «إن الله خلق آدم علي صورته» و معني قوله (عليه السلام): «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و نعم ما قيل في بيان الحديثين:
اي نسخهي نامهي الهي كه تويي
وي آينهي جمال شاهي كه تويي
بيرون ز تو نيست هر چه در عالم هست
در خود بطلب هر آن چه خواهي كه تويي! (59)
و نعم ما قال علي (عليه السلام)
أتزعُمُ أنك جِزرمُ صغير
و فيك انطوي العالمُ الاكبرُ. (60)
ثم إن الله تعالي لما خلق ما خلق لاجل معرفته، و من جملة: ما خلق العوالم العُلوي و هي عالم الجبروت و الملكوت، و هذان العالمين لما لم نعرفهما و لم نعلمهما لأنا لا نراهما لعدم إمكان ذلك لنا، فخلق الله صورته و شبيه و مثاله و نظيره في بني آدم ليعرف بذلك ما في هذين العالمين، ليصحّ سرّ ايجاده تعالي لهما و غايه خلقه إياهما، فلذلك أسري بنبيّه (صل آله عليه و آله) ليلة المعراج ليريه آياته العلوية ليخبرها لنا فنعرف الله بالكمال و نعرف رسوله بالجلال، لأن خبر المخبر الصادق ليس أدني من المشاهدة و العيان. ثم إن العقل حافظ للبدن، و الروح مدير للبدن، فمن حفظه للبدن يعرف حفظ الله للعالم، و من إدارة الروح و أمره له و إجراء أمره فيه- ذهباً و اياباً و قعوداً و جلوساً و غير ذلك من أوامره فيه- يعرف إجراء أمره تعالي و سلطانه في ملكه و ملكوته و جبروته، فذلك من كمال عنايته و لطفه لعباده.
ثم إن من جملة ما خلقه الله تعالي العناصر الاربعة، هي: النار،ثمّ الهواء، ثم الماء، ثم التراب، و هي كلها أصل الانسان، ففيه نارية و هوائية و مائية و ترابية، ثم إن النار مقتضاها الحرارة و اليبوسة، و الماء مقتضاه الرطوبه و البرودة، و التراب مقتضاه البرودة و اليبوسة، و الهواء (مقتضاها] البرودة و الرطوبة، و القمر باردٌ رطب، و زُحل بارد يابس، و الزُّهر حارٌّ رطب، [و] المريخ حارٌّ رطب أو حار يابس.
تم في شهر رجب في سنة 1268 علي يد مصنّفه السيد محمد مهدي- عفي الله عنه- و صلي الله علي محمد و آله.
مهريزي، مهدي؛ (1390)، حديث پژوهي، قم: سازمان چاپ و نشر دارالحديث، چاپ دوم.
مقدّمهي مصحّح
كليد تمامي معارف الهي، «معرفت نفس» است. كسي كه در پي سير و سلوك معنوي است، ميبايد از شناخت خويشتن آغاز كند تا به ديگر معارف دست يابد. از اين رو، در مصادر حديثي و روايي، روايتهاي بسياري در ترغيب به معرفت نفس و اين كه خويشتن شناسي، كليد خداشناسي است، به چشم ميخورند. (1) از همين روست كه تعبير بلند « من عرف نفسه فقد عرف ربه» از پيامبر (صل آله عليه و آله) و اميرمومنان (عليه السلام)، در حد شهرت نقل شده است. (2)اين حديث شريف، از ديرباز، مورد توجه حكيمان و عارفان بوده است و شروح بسياري بر آن نگاشتهاند و معاني فراواني برايش گفتهاند، تا آن جا كه علامه حسن حسن زادهي آملي، 62 معنا براي اين حديث شريف نقل كرده است. (3)
برخي از شروح مستقل اين حديث شريف، عبارتاند از:
1-الرسالة الوجودية في معني قوله (عليه السلام) من عرف نفسه فقد عرف ربه، چاپ قاهره.
2- رسالهاي در شرح حديث من عرف نفسه، نوشتهي عماد الدين بن يونس پنج هزاري. اين نسخه را علامه حسن زاده آملي به طبع رسانده است. (4)
3- رسالهاي در شرح حديث من عرف نفسه، نوشتهي عارف عبدالله بلياني كه در سال 1352 شمسي، با چند رسالهي ديگر به طبع رسيده است. (5)
4- رسالهاي در شرح حديث من عرف نفسه، نوشتهي استاد حسن زاده آملي كه در هزار و يك كلمه، به طبع رسيده است. (6)
5-رسالهاي در شرح حديث من عرف نفسه، نوشتهي استاد حسن زاده آملي كه مخطوط است. (7)
علامه تهراني نيز در الذريعه، پنج سال در شرح اين حديث، معرفي كرده است. (8)
6- شرح حديث من عرف نفسه، أحمد بن زيدالدين احساني. (9)
7- شرح حديث من عرف نفسه، أحمد بن صالح بن طوق قطيفي.
8- شرح حديث من عرف نفسه، صدرالدين كاشف دزفولي (1174- 1256ق).
9- شرح حديث من عرف نفسه، عماد الدين مازندراني.
10- شرح حديث من عرف نفسه، علي بن احمد بن الحسين آل عبدالجبار قطيفي (م 1287ق).
11- شرح حديث من عرف نفسه، مولف، مجهول است. (10)
12- شرح حديث من عرف نفسه، مولف، مجهول است. (11)
13- شرح حديث من عرف نفسه، مولانا برهان بغدادي. (12)
14- شرح حديث أعلمكم بنفسه أعلمكم بربه، ملااسماعيل خواجويي مازندراني. (13)
15- مرات المحققين در معناي من عرف نفسه، شيخ محمود شبستري. (14)
16- زبدة الطريق در معناي من عرف نفسه، درويش علي بن يوسف كوكدي. (15)
17- معني من عرف نفسه، شيخ حبيب عجمي. (16)
18- الغوثيه شرح من عرف نفسه، عبدالقادر گيلاني. (17)
19- الفصوص در قول من عرف نفسه، محيي الدين عربي. (18)
20- النورية در حديث من عرف نفسه، آقا شمس الدين. (19)
21- أسرار الدقايق، شر حديث من عرف نفسه، شيخ بدرالدين سماوي. (20)
22- شرح حديث من عرف نفسه، امام محمد غزالي. (21)
23- القول الاشبه في حديث من عرف نفسه، جلال الدين أبوبكر سيوطي. (22)
24- نقطة الواحدة در معني من عرف نفسه، شيخ أبواسحاق (تركي). (23)
25- معني من عرف نفسه، اما محمد غزالي (تركي). (24)
26- رساله قبس المقتبس، ملاحبيب شريف كاشاني. (25)
بجز رسالههاي مستقل، شروح ضمني نيز براين حديث، بسيار است كه به برخي از آنان اشاره ميشود:
1- صد كلمه، رشيدالدين وطوط (كلمه شش، ص 5-6).
2- الميزان في تفسير القرآن، علامه طباطبايي (ج6، ص 169-176).
3- صد كلمه، علامه حسن حسن زاده آملي (كلمهي 26).
4- هزار و يك نكته، علامه حسن حسن زاده آملي (نكتهي 105،128 و 541).
رسالهاي كه در اين جا تصحيح و عرضه ميگردد،نوشتهي سيد محمد مهدي بن محمد جعفر موسوي تنكابني، از عالمان قرن سيزدهم هجري است كه حدود 1280ق، وفات يافته است. وي در آخر كتاب خلاصة الاخبار، نوشتههايش را در57 عنوان، معرفي كرده است (26) كه از ميان آنها تنها خلاصة الاخبار(27)، در سال 1275 ق، تذكرة الصيغ(28)، در سال 1275 ق و رياض المصائب(29)، در سال 1295 ق، به طبع رسيدهاند. علامه تهراني و نيز نويسنده كتاب بزرگان تنكابن، آثار او را بيشتر براساس فهرست خودنويس مولف در خلاصة الاخبار، ياد كردهاند.
تصحيح اين رساله، براساس نسخهي موجود دركتاب خانهي آية الله مرعشي (ره) در ضمن مجموعهي شماره 5695 (فهرست كتاب خانه، ج15، ص 94)، صورت گرفته است. در اين مجموعه، شش رسالهي ديگر از مولف، با اين عناوين موجود است:
1- تفسير البسلمة؛ 2- تفسير سورة الاخلاص؛ 3- الاربعون حديثاً في المتعة؛ 4- سر الايات؛ 5- البرهان في اثبات الصانع؛ 6- النبوة.
نويسنده، در اين رساله، شرحي عرفاني و حكمي براين حديث دارد و هفده معنا برايش باز گفته است. گفتني است كه در اين رساله، مطالب غير لازمي به چشم ميخورند كه گاه، ارتباط و انسجام مطالب را بر هم ميزنند.
اميد ميرود كه عرضهي اين رساله، براي مشتاقان معرفت، سودمند باشد.
***
توضيح تصوير:
صفحهي اول نسخهي خطي شرح حديث من عرف نفسه
***
توضيح تصوير:
صفحهي آخر نسخهي خطي شرح حديث من عرف نفسه
متن رساله
بسم الله الرحمان الرحيم و به نستعينالحمدالله الذي عرفنا نفسه بمعرفة نفوسنا، و عرف رسوله كذلك بها، و عرف وليه كذلك بها، و عرف كتابه كذلك بها، و عرف دينه كذلك بها. و الصلاة علي الرسول الذي قال «ما عرفناك حق معرفتك، و ما عبدناك حق عبادتك»(30) و السلام علي الوالي الذي قال: «تجلي لها بها وبها امتنع»(31)
بعد؛ فيقول العبد المذنب السيد محمد مهدي بن السيد محمد جعفر الموسوي: إن هذا رساله في بيان قوله (عليه السلام) « من عرف نفسه فقد عرف ربه».
اعلم أن له معان
الاول: أنه يعني من عرف نفسه أنه لايعرف بل يعجز عن معرفته، فيعرف من ذلك أنه تعالي كذلك لايعرف لا بذاته و لابكنهه و لابوصفه بل يعجز الخلق عن معرفته، و ذلك قوله (عليه السلام). « ما عَبَدْناک حَقَّ عِبادَتِکَ وَ ما عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ»(32) و ذلك قوله (عليه السلام) «بِالعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِكَ، كمال معرفتك »(33) و ذلك قوله (عليه السلام) :«وَعَجَزَتِ الْعُقُولُ عَنْ بلوغ معرفتك». (34) و ذلك قوله (عليه السلام): « وَعَجَزَتِ الْعُقُولُ عَنْ إدْراكِ كُنْهِ جَمالِكَ، » (35)
جهان، متفق بر الهيتش
فرو ماند دركنه ماهيتش
بصر، منتهاي جمالش نيافت
بشر، ماوراي كمالش نيافت
نه برذيل وصفش رسد دست فهم
نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وهم
در اين ورطه كشتي فرو شد هزار
كه پيدا نشد تخته اي بر كنار. (36)
فبالجمله نفس الانسان و حقيقته لايعرف و لا يعلم.
فالمراد من النفس هنا الحقيقه لاالنفس الذي هو نازل الروح و تنزلها، كما ستعرف. فالانسان و حقيقته معرفته بآثاره و متعلقاته و عماله و عبيده، و من آثار قولك «أنا» بالعربية و قولك «من» بالعجميه، و من متعلقاته قولك في حالة الاضافة بروحي و نفسي و عقلي و يدي و رجلي و رأسي و صدري و فوادي و قلبي و جسمي و جسدي. فالانسان مالك لجميع تلك المماليك، و صاحب لكل تلك العمال، و هو أرباب جميع تلك العمال، و كل واحد منها عامل له يعمل بأمره و حكمه، و هو أمر لطيف خفي لايدركه العقل و لاالوهم و لاالفهم الا بالتعبير بقولك: «أنا» و بقولك: «من» فقولك: «أنا» و «من» تعبير عنه للتفهيم و التفهم، كما هو كذلك في قولك: سمعي و بصري و غيرهما من الاضافات، فعلم أن السمع و البصر و اليد و الرجل و البدن كجميع أجزائه غيرحقيقته الانسان؛ لأن الاضافة تدل علي أنّ المضاف غير الماف اليه، فقول: عقلي و روحي و قلبي و فواديو يدي و رجلي و بدني وجسمي دليل واضح علي أنّ المضافات كلها في تلك المذكورات غيرالمضاف اليه، فالمضاف اليه فيها كلها و هو ياءالمتكلم دال علي الانسان المالك لجميع تلك المضافات من العقل و الروح و النفس و القلب و اليد و الرجل و سائر الاعضاء، فتعبير الانسان عن العقل و الروح و غيرها فهو مجرد تعبير بالمجازية و الكناية، لما عرفت.
فبالجملة ان الانسان حقيقته لايمكن معرفته، فكذلك ربه و خالقه لايمكن معرفته بكنهه. فذلك معني قوله (عليه السلام): « من عرف نفسه فقد عرف ربه» أي من عرف حقيقته فقد عرف ربه لايمكن فكذلك ذلك لايمكن، فافهم.
الثاني: أنه يعني «من عرف نفسه» أنها محتاج صرف من جميع الجهات فيكل الحالات، فيعرف من ذلك أن المحتاج الي غيره الاكمل من ذلك، لانه بديهي أنّ المحتاج لابد له من المحتاج اليه، ثم المحتاج اليه لايخلو اما صفته ذلك و إما الغناء و الاستغناء عن ذلك من جميع الجهات، فالاول كالاول فهو أيضاً يحتاج الي اخر فهلم جراً فيتسلسل و هو باطل. فبطل الاول فبقي الثاني و هو أن يكون المحتاج اليه غنياً مطلقاً من جميع الجهات، فهو ليس الا الواجب بالذات. فحينئذٍ عرف الواجب بمعرفة النفس، و كذلك عرف كونه غنياً و بها عرف كون النفس محتاجاً محضاً بها، فذلك معني قوله (عليه السلام)« من عرف نفسه فقد عرف ربه» فافهم.
الثالث:
أنه يعني « من عرف نفسه» أنها أثرو مخلوق و ليس موجوداً بالذات بل موجود بالغير، يعرف بذلك أنه لابدله من موثر و موجد و خالق، و ذلك معني قوله(عليه السلام) : من عرف نفسه فقد عرف ربه» لان معرفة النفس حينئدٍ يصيردليلا المعرفه الرب و آية لها، و ذلك قوله (عليه السلام):«البعرة تدل علي البعير، و أثرو الاقدام يدل علي المسير»(37) فافهم.
الرابع:
أنه « من عرف نفسه» أنها قد تغلب علي عقله و قد يغلب عقله علي نفسه، ففي الاول يفعل القبيح و في الثاني يفعل الحسن، وفي الحسن، وفي الاول يمل و في الثاني يسر و يفرح. فيعرف من ذلك الحسن و القبح، و يحكم أن الحري للعاقل الا يفعل القبيح. فيعلم من ذلك أن الخالق الواجب المطلق لايفعل القبيح و من جملته الظلم فلا يفعله ايضاً. فيعرف ربه حينئذٍ أنه لا يفعل القبيح و لا يفعل الظلم، و ذلك قوله (عليه السلام) « من عرف نفسه فقد عرف ربه» بأنه لايفعل القبيح و لا يظلم، فاقهم.
الخامس: أنه «من عرف نفسه» بأنها ذات مراتب عديدة و أنحاء كثيرة [هي] الانحاء السبعة، و هي: النفس الامارة، و النفس اللوامة، النفس المطمئنة، و النفس المهلمة، و النفس المرضية، و النفس الراضية، و النفس الكاملة؛ يعرف آن لكل واحد منها آثاراً و مقتضيات مختلفة بعضها مهلكة و بعضها منجية، فحينئذٍ يري نفسه غالباً عليه، فحينئذ صار ملتجئاً الي ربه بنهاية الالتجاء في جميع الحال و يستعينه في كل حالاته، و ذلك كمال المعرفة بهالربه، و ذلك قوله (عليه السلام) «من عرف نفسه فقد عرف ربه».
و أما كون النفس مصيراً للانسان الي الهلكة و السوء فهو قوله تعالي «إن النفس لامارة بالسوء إلا ما رحم ربي»(38) و الاستثاء مفيدللالتجاء الي حضرة ربه، فبالجمله أن التعدد الثابت للنفس مشعرّ بحدوثه و امكانه و مشعر بكونه محدوداً و معدوداً و محصوراً. و بديهي أن الحادث و الممكن و المحدود و المعدود و المحصور لايكون واجباً بالذات و واجب الوجود، بل يكون واجباً بالغير و محتاجاً الي الغير، فحينئذ الفنس من حيث هي نفس محصورة في ذاتها، فمن عرف نفسه بكونها محصورةً و محدودةً بالحد و الحصر، وعرف عدم خروجها عن التحدد و الحصر، عرف ربه أنه لايتصف بهذه الصفات، فلذلك قال(عليه السلام) « من عرف نفسه فقبد عرف ربه» و الي ذلك أشار (عليه السلام) بقوله «تحد الادوات أنفسها و تشير الالات الي نظائرها»(39) أي الادوات و الالات نفسها من حيث هي تحد أنفسها لتحددها في أنفسها و محصوريتها في حد ذاتها، فذاتها من حيث ذاتها محددة لذاتها و محصرة لانفسها، فلايمكنها الخروج عن حد ذاتها، فذاتها محصورة و محدودة. فكيف يدرك المحصور و المحدود غيرالمحصور و المحدود و هو الله، فمن عرف نفسه بأنها محصورة و محدودة و هي لايمكنها أن تدرك ربه فقد عرف ربه حينئذٍ، فافهم راشداً مهديّاً.
و أيضاً أن النفس في عالم تجرده لها إنية، فمن عرف نفسه و إنيته فيه و عرف أخراجه عن إنيته بالقهر و الجبر فيه، فيعرف أن له هاهنا أيضاً إنية، فلزم له أن يكون في معالجته بالاطاعة لامر الله و نهيه و الخوف منه تعالي فيهما. فإذا صار الي فكر معالجته بالخوف من الله، فحينئذ تصير معرفة النفس موجباً لمعرفة الرب، و موجباً لاطاعته تعالي، و موجباً للخوف منه دائماً، فذلك معني قوله (عليه السلام) « من عرف نفسه فقد عرف ربه».
و أما إنيه النفس و ازالتها فيعالم التجرد، فهو ما روي «أن الله تعالي لما خلق النفس ناداها: من أنا؟ فقالت النفس: من أنا؟ فالقاها في بحر الجوع الباطن حتي وصلت الي الالف المبسوط و خلصت من رذائل دعوي الانية و رجعت الي نشاتها، ثم نادها: من أنا؟ فقالت: أنت الله الاحد القهار»(40) و لهذا قال: «اقتلوا انفسكم فانها لاتدرك مقاماتها الا بالقهرر»(41) الحديث.
فبالجمله إنه عرف نفسه أنها مقهورة و مغلوبة بالله، عرف أنه تعالي غالب لها و قاهر لها، فمن عرف نفسه بصفة المهقورية و المغلوبية، و عرف ربه بصفة الغالبيه و القاهرية، فذلك معرفة ربه بعد معرفة باعلجز، و ذلك معني و قوله (عليه السلام) «من عرف نفسه فقد عرف ربه» أي من عرف نفسه بالمهقوريه عرف ربه بالقاهرية، و من عرف نفسه بالمغلوبيه فقد عرف ربه بالغالبية، و من عرف نفسه بالانية يخاف ربه دائماً في رفع إنية نفسه، فيعرف الله تعالي به و لا يغفل عنه أبداً، بل يعرفه تعالي في كل احواله حاضراً و ناظراً، فحينئذ يكون دائماً في حفظ نفسه عن الانية و الفر عونية و البغي و الطغيان، و هذا كمال معرفة الرب في معرفة النفس، ثم إن الالف المبسوط هو العقل، و العقل الكل هو النبي (عليه السلام).
السادس: أنه من عرف نفسه أنها ذات مراتب مختلفة، يعرف أن ربه سبحانه لا يتصف بها، لأنه لو كان متصفاً بها لكان مثلنا و كان متغير الاحوال بتغير حال النفس فلا يستحق حينئذ الربوبية، فيعرف أن ربه لايتصف بوصف النفس فلا تكون له نفس، فحينئذ يعرف ربه و حنيئذ صار موحداً كاملاً، لقوله (عليه السلام) «كمال التوحيد نفي الصفات عنه»(42) أي نفي صفات الممكن و نفيصفات المخلوق، فحينئذ يتميز الخالق من المخلوق و الواجب عن الممكن و ذلك هو التوحيد، لقوله (عليه السلام): « التوحيد تميزه عن خلقه»(43) فتمييزه عن خلقه عباره عن كونه سبحانه لاشريك له و لا ندله و لا مثل له لا فيذاته و لا في صفاته و لا [في] فعله و لا في عبادته، و ذلك هو المعرفة الكاملة، و ذلك هو التوحيد الكامل و الوحدانية الخالصة، و ذلك قوله (عليه السلام): « من عرف نفسه فقد عرف ربه» أي بالكمال و بعدم الشريكية و بعدم المثالية و بعدم الندية في جميع ما ذكر.
السابع: أنه من عرف نفسه أنها كانت عارفة بربها في الذر في قوله (عليه السلام) «بلي لم ينكره هنا بل يعرفه كما عرفه ثمة» فمن هنا قال (عليه السلام): من عرف نفسه فقد عرف ربه».
الثامن: أنه «من عرف نفسه» أنها كانت منكرة لربها فيالذر في رد «بلي» فيينكره هنا و لا يعرفه، لقوله ثمة «لا» بسوء اختياره بسبب إنكاره لولي هثمة، لان من أنكره فكانما أنكر ربه، لان معرفه الولي من شرط معرفة الرب، و ان كان منكر الرب غير موجود ثمة وهاهنا. فمن هنا قال (عليه السلام): «من عرف نفسه فقد عرف ربه» أي من عرف خباثة نفسه و طهارتها يعرف ربه أنه لايخلف الكفر في قلب الانسان و لا يجعله كافراً، بل الكفر والايمان بسوء اختياره، و بحسن اختياره فيختار، منها ما يختار، لقوله «لا إكراه في الدين» (44) أي في الذر و في أوائل الاسلام.
التاسع: أنّ «من عرف نفسه» أنها حجاب بينه و بين الله، و هو مانع عن الوصول الي الحق، و هو مانع عن الوصول الي رضوانه، فحينئذ يجدّ جداً بليغاً في رفعه و رفع هذا المانع؛ ليصل الي الحق و ال رضوانه، فلايتبع حينئذ هواه أصلاً بمجاهدته بنفسه في كل حال، بل يتبع في كل حالاته رضاه تعالي، حينئذ يخالف دائماً لنفسه و يوافق دائماً لربه، و ذلك كما المعرفة لربه، فلذلك قال (عليه السلام) « من عرف نفسه فقد عرف ربه» و قال (عليه السلام) :« اعرفكم بنفسه اعرفكم لربه، اعرفكم بربه اعلمكم بنفسه». (45)
العاشر: آن من عرف نفسه أنها أمارة كثيراً بل دائماً ال السوء و الفحشاء و المنكر و البغي، يعرف أن الله لرمه من باب اللطف أن يضع مقابلها ما يمنعه دائماً في الظاهر و الباطن: أما المانع الباطني فهو العقل المعبر عنه بالنبي الباطني، و أما المانع الظاهري فهو النبي الظاهري و بعده وليه بإرسال الرسل و الاولياء لابالرسول و الوال الواحدين كما فعل. فذلك معني قوله: « من عرف نفسه فقد عرف ربه» بالكمال في جميع فعاله و من جملتها خلقه تعالي لعباده و لهدايتهم [ب] الرسول الباطني و الرسول الظاهري، و انزاله تعالي لهم الكتب من السماء لئلا يخلي عباده علي رووسهم مبلغاً أوامره و نواهيه و يرشدهم الي ما يحبه و يبضعه، فحينئذ يعرف جميع ذلك بمعرفة نفسه، فمن هنا قال (عليه السلام):« من عرف نفسه فقد عرف ربه».
و من جملة معرفة الرب كونه سبحانه غير لاعب و غيرعابث في خلق عباده، بل له خلقهم غرض معتد و هو معرفته و العبادة له و الذل و الخضوع لديه، و هو قوله (عليه السلام) « و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون»(46) أي ليعرفون. و بديهي أن طرق العبادة لاعلم لنا بها جداً، فلزم حينئذ مبين يبين لنا تلك الطرق كلاً و جزاءاً اصولاً و فروعاً، و ذلك لايمكنه تعالي لذاته فلزم ارسال الرسل و انزال الكتب و نصب الاولياء و الاوصياء الي انقراض العالم.
ثم انك إذا عرفت ذلك تعرف أن في معرفة النفس معرفة جميع ماذكر، ففي قوله (عليه السلام): « من عرف نفسه فقد عرف ربه» جميع الاصول و الفروع، و جميع الاحكام الدنيويه و الخروية، و جميع الاحكام الربوبية والعبودية، فتدبر و لاتغفل. فالعلم نقطة إذا شرحتها كثرتها الي مالانهايه له، فأصل العلوم هي النقطة و هلي المعبر عنها بعلي الولي للنبي الهاشمي- صلوات الله عليه و آله- فافهم.
الحادي عشر: أن من عرف نفسه أنها من شعاع النفس الكليه، يعرف ربه أي مربي نفسه و هو النبي و الولي و من يربيهما و خالقهما الاقدس، ففي معرفة النفس معرفة الرب و معرفة النبي و معرفة الولي؛ لأن الرب يطلق علي الرب الحقيقي الواجب، و علي الرب الظاهري الممكن و هو النبي و الولي فانهام يربيان جميع المكلفين؛ لانهما الابوان الروحانيان كما قال النبي: «أنا و أنت يا عيل أبوا هذه الامة» (47) أي الاب الروحاني لا الجسماني فافهم.
فالنبي و الولي هما النفس الكليه من شعاعها سائر النفوس، و بديهي أن مربي الشعاع هو ذو الشعاع، و مربي النورهو المنير، و مربي المنير هو الله تعالي، فهو تعالي يربّي النور و المنير كليهما، لكن يربي النور بالمنير و بواسطته و بسببه؛ لقوله «يأبي الله أن يجزي الاشياء إلا بالاسباب»(48) فالنبي و الولي كما أنهما النفس الكلية و النفوس منشعبة من نفوسهما، كذلك همان (عليه السلام) عقول كلية انشعب عنها سائر العقول الجزئية، كما بينّاه مشروحاً في كتابنا الموسوم؛ ب « المجردات»(49) فارجع ثمة.
الثاني عشر: أنه «من عرف نفسه» بأنه تنزل العقل و ظله و قشره، عرف ربه بأنه لا يتصف بأمثال ذلك، يعرف كمال قدرته و كمال جلاله، لان كمال الصنع، يدل علي كمال الصانع، و جماله يدل علي جمال صانعه. و أيضاً إذا عرف أن نفسه متربية عن العقل و متاثرة عنه، يعرف أن ربه ليس متأثراً عن شيأ و ليس متربياً عن شيء بل هو موثر في الكل و مربّ للكل من الذرة الي الذري، و ذلك معني قوله (عليه السلام): « من عرف نفسه فقد عرف ربه».
الثالث عشر: أنه من عرف نفسه أنّ لها أصل و لها مبدأ، و هو النفس الكلية الالهية و النفس القدسية الالهوتية، و عرف أن لها صفات كماليةً و جماليةً و هي النورانيه و المعصوميه عن الخطأ و السهو و النسيان، و المحفوظية عن العصيان و بل عن الوقوع في ترك الاولي و ترك المندوب، و عرف أنه لايخالف لربه أبداً مطلقاً بوجه من الوجوه لانه محبه و هو محبوبه، و معلوم أنّ المحب لايخالف محبوبه بليجعل جميع أعماله علي وفق رضاه، فحينئذ ينفعل نفس العبد و يخجل في مخالفته بأصله و مغايرته به و منافرته عن مبدئهف فيجد جداً بليغاً فيتبعيه لاصله ليجانسه و يشابهه، لئلا يقال: إنه منطقع عن أصله و بعيد عن مبدئه: لان الفرع لابد له أن تلوح منه آثار الاصل، كما في ماء الورد فانه لتوح منه رائحة الورد و طيبه. فأصل النفس له الصفات الكمالية بتمامها - كما مرو- و لايخلو أن تشابههها بأصلها لايكون الا باطلاعة أوامر ربه و الانتهاء عن نواهيةفي جميع الحالات، بأن يكون ذلك فيها ملكة لاحاله بأن يكون وقتاً دون وقت. و بديهي أن ذلك أيضاً بعد المعرفه به، لأنه إذا عرفه يخافه و يطيعه، و ذلك معني قوله (عليه السلام): « من عرف نفسه فقد عرف ربه» أي من عرف نفسه علينحو ما ذكر، فقد عرف ربه بالعرفان المحبوبية، فيطيعه و يمتثله في جميع حالاته، فلايفعل ما يخالفه أمراً أو نهياً. و ذلك هو المعرفه الكاملة، فمن عرف نفسه عرف ربه بمعرفة كاملة خالصة وليس فوق ذلك معرفة.
والحاصل أنه « من عرف نفسه» بأن لها أصل كامل لانقصان فيه بوجه، فيعرف بذلك ربه أنه كامل من جميع الجهات لانقصان فيه فيعبده و يطيعه و بمتثله علي وجه الكمال ليجعلها كأصلها كاملاً لانقصان فيه، و ذلك معني قوله(عليه السلام): « من عرف نفسه فقد عرف ربه» و قوله «اعرفكم لنفسه اعرفكم لربه» فافهم.
الرابع عشر: من عرف نفسه أن لها جهتين: جهة إساءه وجهة اطاعة عرف بذلك ربه؛ لان الاطاعة تقتضي المطاع و هو الله تعالي، فعلم أنه «من عرف نفسه فقد عرف ربه».
و بعبارة اخري «من عرف نفسه» أن لها جهتين: جهة سعادة وجهة شقاوة عرف بذلك ربه، لان الستعادة بالامتثال و الاطاعة، و الشقاوة بعدم الامتثال و عدم الاطاعة و قدمر أن الاطاعة و الامتثال يقتضي المطاع والممتثل [بالفتح] و قد مر أنه هو الله. وايضاً أن الاطاعة و الامتثال يقتضي الامرو هو الله و رسوله و وليه، فعلم أنه من عرف نفسه فقد عرف ربه و عرف رسوله و عرف وليه، بل و عرف جنته و ناره؛ لان الاطاعة و الامتثال لامر الامر يقتضي الجزاء و هو الجنة و الحور و القصور و الرضوان، و عدم الاطاعة و عدم الامتثال لامر الامر يقتضي أيضاً الجزاء و هو النار و العذاب و السخط و العتاب بالخلود و غيره. بل و عرف ميعاده و حشره و نشره؛ لان الجزاء بقسميه خيراً و شراً و جنة و ناراً، إنما هو بعد وقوع الحشر و النشر، و بعد وقوع الحساب، و بعد وقوع الميزان.
فبالجمله إن هذا الكلام كلام صغير الحجم كثير المعني، فمن هنا قيل: الكلام ما قل و دل، ففي هذا الكلام جمع جميع اصول الدين و اُصول الايمان و جميع فروع الدين بل و جميع أحكام الدنيوية و لاخروية، فمن هنا قيل: كلام الملوك ملوك الكلام، و ملك الملوك و اميرالامرا و اميرالمومنين هو علي بن أبي طالب (عليه السلام) و هذا الحديث له و قولنا: أميرالمومنين له خاصة لالغيره، و المومنين في قولنا: «علي أميرالمومنين» يعم النبي و غيرالنبي فهو أمير الكلّ بعد محمد (صل آله عليه و آله) نبياً و غير نبي انسيًّ و جنيًّ جماديًّ و نباتي، فافهم.
غرّة في بيان مراتب النفس
و هي سبعة- كما مرّ سابقاً اجمالاً- و قد تبيين في رسالتنا المسمي بال« مجردات» مشروحاً و تفضيلاً فارجع ثمة، فبالجمله أن الانسان إذا عرف نفسه بأنه قائم بقيام الله و أمره و حكمه، فحينئذ عرف ربه بالاستغناء عما سواه، فحينئذ يذكره علي الدوام في جميع الايام بكل الالسنه و الوهام.اي نام تو در هر لغتي ذكر انام
وز تذكرهي ذكر تو شيرين لب و كام
بي نام تو شغلها تباهاند تباه
با نام تو كارها تماماند تمام.
الخامس عشر: من عرف نفسه بأنها أثر الرب و حاك عن ربّه، يعرف أنّها حينئذ كانت محو الموهوم صحوالمعلوم، و كانت لا اسم و لا رسم لها؛ لان الاثر يشابه صفة موثره و موثرها و هو الخالق المتعال فلي مقام ذاته، كذلك لا اسم له و لا رسم له، فلا بد أن تكون النفس كذلك- معرفة النفس كذلك مستلزم لمعرفة الرب كذلك، لما مر من أن الاثر يشابه صفة موثرة، و كذلك حقيقة الانسان فانها باعتبار الاثرية عن ربها كذلك لا اسم له و لا رسم له. و تلك المعرفة أكمل طرق معرفة النفس، و أكمل طرق الرب؛ لأن معرفة الله بهذه النحو معرفته بمقام ذاته، و غيرها معرفته بمقام أفعاله، و بديهي أن الاول أكمل و أتم من الثاني.
ثم ان النس تكون حاكيه عن ربها حيث تلاحظها و تعرفها بصفة المحكي عنه و الا فلاتكون حاكية عنه، و لحاظها و معرفته بصفة المحكي عنه حيث تلاحظها لااسم له و لا رسم له، لكونه في مقام ذاته كذلك، فلزم تصورها و معرفتها كذلك لتكون دليلاً عليه و الا فلا تدل عليه.
ثم ان تصورها كذلك و معرفتها بهذاالنحو، تصورها و معرفتها فوق العقل، بل فوق الفواد؛ لانهما لهما اسم و رسم بخلاف النفس حينئذ لتجردها عن الاسم و الرسم لتصورها كذلك.
فبالجملة ان النفس أو العقل أو الفواد أو حقيقة الانسان في مقام الاثريه و الحاكية عن الرب لابد من كونها كذلك، لحصول المشابهة بين الاثر و صفة الموثر، كمامر.
ثم إن الشيء له جهتان: جهة الحقيقة و هي المادة و الصورة، وجهة الاثرية لربه و كونه أثراً له و كونه حاكياً عنه مع قطع النظر عن حقيقته و عن مادته و صورته. والجهة الاولي يعبر عنها بالوجود بالمعني الاول؛ لان الوجود بالمعني الاول معناه ذلك. والجهة الثانية يعبر عنها بالوجود بالمعني الثاني. فمعرفه النفس بالوجود بالمعني الثاني- و هو كونها أثراً للرب- أكمل المعارف و كذلك معرفة الرب بهذا النحو أكمل المعارف، فلذلك قال (عليه السلام): « من عرف نفسه فقد عرف ربه» فافهم.
ثم إن الوجود بمعني «هستي» أمر اعتباري أمر مصدري عارض للماهية عند الحكماء، لكونها عندهم اصلاً والوجود فرعاً طارئاً لها، و عندهم يطلق الوجود و يراد ذلك. و أما عند بعض الاعلام يطلق الوجود و يراد منه معنيان:
الاول: الوجود بالمعني الاول و هو عباره عن حقيقة الشيء، و بهعبارة أخري: عبارة عن ماهية الشيء، و بعبارة أخري: عبارة عن مادة الشي و صورته، و بعبارة اُخري: عبارة عن هيولي الشيء و صورته
الثاني: الوجومد بالمعني الثاني، و هو عبارة عن كون الشيء أثراً و حاكياً عن ربه مع قطع النظر عن حقيقته و ماهيته و مادته و صورته.
فعلي لحاظ القولين الوجود له معان ثلاثة، كما عرفت فافهم. و بيان الوجود و الماهية مشروحاً في كتابنا الموسوم ب«المجردات» فارجع ثمة.
السادس عشر: أنه «من عرف نفسه» بأنه له أفراد، و كل واحد من تلك الافراد له صفات و خواص مختلفة، و كل واحد من تلك الافراد خادم الاخر، يعرف جلالة الانسان و جلالة شأنه و كماله و قدرهو منزلته، و يعرف من ذلك كونه أكرم الخلائق أجمعين، و يعرف من ذلك جلالة الخالق الذي خلق ذلك الانسان الكامل من قطرة ماء. و يعرف من ذلك كله أن ربه (عليه السلام) تعالي و تقدس عن جميع ذلك؛ لأن كل ذلك من صفات الممكن و المخلوق، و هو تعالي منزه عن صفات الممكن و المخلوق.
منها: أي من جملة أفراد النفس النفس الطبيعي، و هو عبارة عن قوة حافظةٍ لاجزاء الجسم من التلاشي و الانفكاك و الاضمحلال، فالنفس الطبيعي محله و مورده الجسم، و هوقوة منطوية فيه، تاثيره فيه حفظه عن الهلاك، فلو كان له تعالي نفس طبيعي لزم كونه ذا جسم شامل للنفس الطبيعي، و هو باطل و محال.
ثم إن النفس الطبيعي له خادمان؛ أحدهما: يقال له الخفيف، و الاخر: يقال له الثقيل. و الخفيف عبارة عن قوة قابلة و مائلة الي المحيط أي العلو، و الثقيل علي عكسه أي مائلة الي السفل. و هما عبارة عن الاركان الاربعه و هي: النار و الهواء و الماء و الارض، فالامور الطبيعية لها أركان أربعة مذكورة، و هيكلها اجسام بسيطة و أجزاء اولية لبدن الانسان و غيره لايمكن أن ينقسم الي أجسام مختلفة الصور كالجبال و غيره، أما كون ها أربعة لانه لا تخلو اما أن تتحرك عن المركز أو الي المركز. فإن كان الاول فلاتخلوا اما أن تطلب نفس المحيط و هو الخفيف المطلق كالنار، أو القرب اليه و هو الخفيف المضاف كالهواء، و إن كان الثاني فلا يخلوا إما أن يطلب نفس المركز و هو الثقيل المطلق كالارض، و أو القرب اليه و هو الثقيل المضاف كالماء.
و منها النفس النباتي: و هوعبارة عن قوة جاذبة للجسم الي الطول و العرض و العمق و ينميها أناً فاناً و يزيدها كذلك فيه، و النفس الاولي أي النفس الطبيعي خادم للنفس النباتي، و كلاهما موردهما الجسم، و الجسم جسم بهذين النفسين. و النفس الطبيعي أقدم من النباتي، و النباتي وجوده موقوف علي الطبيعي، و الجسم و جوده موقوف عليهما.
ثم إن النفس النبايت خادم للنفس الحيواني، و هذا مع كونه خادماً وعاملاً للحيواني له خدام و عمال عديدة و قوي كثيرة، و هي: القوه الجاذبة و الماسكة و الهاضمة و الدافعة و مميزة و مصورة و مولده و منميه، فهذه ثمانية عمال للنفس النباتي يعملون بحكمه.
فعمل القوة الجاذبة: هو أنها تجذب الغذاء الي باطن الجسم من الماكول و المشروب و تجري الي الاجزاء القريبة و البعيدة.
و عمل القوة الماسكة: هو أن ها تمس الغداء في الباطن و تحفظه، ليكتسب كل جزء من أجزاء الجسم حفظه من هذا الغداء، لئلاّ يضيع و لايهلك بالضعف و الفتور.
و عمل الهاضمة: هضم الاغذية و كسرها في باطن الجسم، و تحلله تحليلاً ناعماً قابلاً للسريان في أجزاء الاعضاء
و عمل الدافعة: هو دفع الكثيف عن الجسم و إخراجه عنه كخروج الصمغ عن الاشجار.
و عمل المميزة: هو تميز الكثيف عن اللطيف في الاغذية، فإذا تميز الكثيف عن اللطيف فاللطيف منها يكون جزء البدن أو مقوياً له، و الكثيف يخرج عنه كالعذرة.
و عمل المصورة: هو أنها تصير الاغذية في باطن الجسم علي لون الجسم، كلأحمريه بالنسبة الي الدم، و الابيضية بالنسبة إلي البلغم، و الاصفرية بالنسبة الي الصفراء، و الاسوديه بالنسبة الي السوداء.
و عمل القوة المولدة: هو توليد العناصر الاربعة في الجسم و ازديادها أناً فاناً، و لها عمل آخر و هو جمع لطائف الاغذية في محل محفوظ من الجسم، ليحصل منه مثل هذا الجسم، و هو يعبر عنه فيالانسان بالنطفة، و في النبات و البقول بالفارسية، «تخم».
و عمل المنمية: هو إنما الجسم و جعله كبيراً عظيماً و ضخيماً، و ذلك قد يكون يضعف فيكون عمله بالعكس، و كذلك سائر القوي الثمانيه يجري فيها كلها ذلك بمرور الايام.
ثم ان النفسين المذكورين، و هما النفس الطبيعي و النباتي كليهما مع جميع خواصهما و عمالهما عاملان و خادمان للنفس الحيواني لكونهما تحته.
و منها النفس الحيواني: و هو عبارة عن قوة مكنونة في الجسم، يتحرك و يدبّ الجسم به، فهو من الحياة فحياة الجسم و تحركه به وحسه به. ثم ان النفس الحيواني له صفتان خاصتان و هما: قوة الغضب و قوة الشهوة، فاما القوة الغضبية و الشهويه فهي أن الحركة الصادق من الحيوان إن كانت لدفع المضرة عن نفسه أو لغلبته علي غيره فهي القوة الغضبية و إن كانت لجلب المنفعه لنفسه أو لطلب اللات لنفسه فهي القوة الشهوية.
ثم إن النفس الحيواني مع خواصه خادم النفس الانساني لكونه تحته، و كذلك النفسان السابقان عليه و هما الطبيعي و النباتي. فبالجلمة هذه النفوس الثلاث عمال و خدام للنفس الانساني.
و منها النفس الانسانية: و هي عبارة عن قوة مكنونة في الجسم بها يمتاز عن الحيوان، و هي ادراك العلو الغربية الكلية و الجزئية ، و هو المعبر منه بالناطق فإن معناه هو المدرك للكليات، و إما المتكلم هو معني أخر له.
ثم ان النفس الانسانيه لها خدام كثيرة و عمال عديدة و حواس عظيمة، بعضها ظاهرية و بعضها باطنية.
و أما الظاهرية: فهي خمسة، و هي الحواس الخمسه الظاهرية مثل الباصره و السامعه و الشامة والذائقة الالمسة، و لكل واحد منها عمل و تاثير خاص لايوجد هو في الاخر، فما يحصل من الباصرة من الاثر ما يحصل من السامعة و غيرها، و كذلك بالعكس أي لا يحصل من السامعة ما يحصل من الباصرة. ثم ان الباصرة تدرك الاشاكل و الالوان و الطول و العرض و العمق و القرب و البعد و النور و الظملة و الحسن و القبح و أمثال ذلك. فتعجز عن ادراكها غيرها. و السامعة تدرك الاصوات خاصة لاغيرها، و الشامة فعلها أنها تدرك الروائح طيبها و نتنها، و الذائقة عملها أنها تدرك الطعوم من المشروبات و الماكولات كالحلو و المر و الحموضة و الملوحة، و اللامسة فعلها أن ها تدرك الخشونة و اللينة و الحرارة و البرودة و الثقل و الخفة.
و أما البانطية فهي أيضاً خمسة، و هي الحسن المشترك و الخيال و الواهمة و المتفكرة المعبر عنها بالمتخلية أيضاً- و الحافظة.
أما الحسن المشترك ففعله و عمله و أثره يعلم من بيان وجه تسميته.
اعلم أنه يسمي بحس المشترك لوجهين:
الاول: أنه وقع في أول الدماغ و أخرالحواس الظاهرية و أول الحواس الباطنية، فكلما وقع في الحواس الظاهرية يصل ذلك اليه اولاً ثم يصل بواسطته الي الحواس البانطية، فله جهة اشتراك بالظاهر و الباطن فلذلك يسمّي حسّ المشترك.
الثاني: أن الاشياء انتقالها الي الحواس البانيه انما اهو بواسطة الحواسّ الظاهريّة و انتقاشها اولا في الحواس لاظاهريه ثم وقوعها بسببها الي الحواس الباطنية، و اول الحواس الباطنيه هو الحس المشترك، فإذا وقع شي ء مدرك بالعينين مثلاً فيه- أي في الحس المشترك- يكون صورته واحداً ويري واحداً، فلروية الشيئين فيه شيئاً واحداً يكون مسمي بالحسن المشترك، و الاوجه الوجه الاول. ثم إن فعل الحس المشترك و عمله قد علم من ذلك.
و أما الخيال ففعله و عمله في البدن الانساني هفو أن الانسان إذا أدرك شيئاً بحواسه الاظرية ثم غاب عنه خيل صورته في نظره، مثلاً إذا رأي بلداً ثم غاب عنه خيله في نظره صورته بأنه كذا و كذا من غيرمشاهدته له حينئذ. فالخيال يدرك المعاني و الصور بعد رويته و مشاهدته اولا ذي الصور و غيبته عنه ثانياً، فالخيال يشبه الكاتب فإنه يفرق المعاني عن صورها، فإن المعاني لاتحصل إلا بالالفاظ فإن المتكلم بالالفاظ لا تحصل المعاني بدونها، لان الالفاظ قوالب المعاني و المعاني لاتحصل بدونها، لكن الكاتب يفرق بينهما أي بين اللفظ و المعني، فإنه إذا كتب كتاباً الي شخص فهو إذا رآه يعلم منه معناه و مقصوده من غير وجود لفظ و صورة و صورت ثمة، فكذلك الخيال فهو يصور الشيء و يخيله من غير وجود هذا الشيء في نظره خارجاً. ثم إن الخيال فعله علي ما ذكر مشروحاً برويه الشيء اولاً ثم خياله ثانياً. ففعله حينئذٍ موقوف بادراك الشيء باحدي الحواس اولاً ليخيله بعد غيبته عنه ثانياً. ثم إن الخيال له معني آخر و هو أنه قد يتخيل عنده شيئاً غير مرئي له أو لغيره، كتخيله انساناً له ثلاثة رووس و علي رأسه قرون، أو يخيل أن يكون سلطاناً عظيم الشان، أو غير ذلك من الخيالات الباطلة،فعلم من ذلك فعل الخيال و عمله أيضاً.
و أما الواهمة فعمله و فعله فهو أنه يتصور في نفسه اموراً وهمية لاأصلية مرئية أو غيرمرئية صادقة أو كاذبة، و سواء كان لها وجود في الخارج أم لا، فإن الانسان قديتوهم في وقت ليلاً أو نهاراً أن يخرج عليه رجل في يده سيف يريد أن يقتله أو يريد أن ينهب أموال بيته، فإنه حينئذ قد يخاف وي هرب عن مكانه الذي جلس فيه، فانه قد نقل ذلك عن بعض المتوهمين، و غيرذلك من التوهمات الباطلة التي يتوهمها المتوهم عند نفسه، كتوهم الانسان ألف شمس في السماء أو ألف قمر فيه أو ألف بحز من الزيبق أو ألف جبال من ياقوت أو زبرجد أو فيروزج.
ثم إن الواهمة في الحيوانات بمنزلة العقل فإنها بها إدراكها، فإن اولاد الشاة تجدبين ألف شاة أمها بها وتدرك عدوان السبع و محبة الراعي بهذه القوة. ثم إن القوة الواهمة في الانسان قد عبر عنها بعصا الشيطان فكما أن الشيطان لايكون في تسلط الانسان بل يكون هو مسلطاً علي الانسان، فكذلك الواهمة فإنها تكون مسلطة علي الانسان ابداً و لا تكون في تسلطة أصلاً بخلاف سائر الاحواس فإنها في تسلط الانسان غيرها.
ثم إن الواهمة لاتخلو عن توهم الكذب و توهم الاشياء المعوجة، فنعوذ بالله من غلبة الواهمة. و روي عن النبي (صل آله عليه و آله) قال:« إن كل شخص وُلد من امه ولد له شيطان الوهم» (50)
فالقوة الواهمة للانسان بمنزلة الشيطان لادم (عليه السلام) فإن الملائكة كلهم قد سجدوا لادم (عليه السلام) إلا إبليس، فكذلك سائر القوي فإنها كلها قد أطاعت الانسان بخلاف الواهمة فإنها لم تطع له. فعلم من ذلك فعل الواهمة ايضاً و أما المتفكره فهي قوه تابعة مرة للعقل فهي حينئذ تسمّي فاكرة متفكرة، و مرة تابعة للوهم فهي حينئذ تسمي متخيله. ففعلها أن ها تنظر كل ما كتب في القوة الحافظة من الصحيح و الفاسد و تميز بينهما، و تحكم بصحة الصحيح في الواقع و فساد الفاسد فيه، بالمتفكر هيالقوة المعبر عنها بالمتصرفة مرةً اخري، لتصرفها فيما كتب فيالحافظة،كما عرفت. ثم إن المتفكرة شأنها ادراك الحقائق و ادراك الواقع، فإنها كقاري يرأ اللوح المسطور أمامه و لايفتي غير ما فيه و لايقرأ الا ما كتب فيه، فلذلك لايقع فيه الخطا.
و أما الحافظة فهي قوة تحفظ جميع ما ورد من الامور الظاهريه فيها بواسطة الحواس الظاهرية و الباطنية، ثم إن الحافظه إذا ورد اليها صورة شيءأو شخص في المرة الاولي و مر عنها مرور زمان بعيد، ورئي بعد ذلك، ذلك الشيء ثانيه فتقابله التفكرة بما في الحافظة و تلاحظة بالمره الاولي فإن طابقها تعرف أنه مار بها قبل هذا في المره الاولي، و إن خالفها يعرفه أنه غيرها. فالقوه الحافظة بمنزله اللوح المسطور، و القوة الذاكرة المتفكرة بمنزلة القاري، والقوة المتخيلة بمنزلة الكاتب، و القوه المتوهمة بمنزله الشيطان، والحس المشترك بمنزله البحر الذي أجريت اليه أنهار عديدة و تكون كلها فيه شيئاً واحداً وماَ واحداً، فهو مجمع البحرين و هما بحر الحواس الظاهرة و بحر الحواسة الباطنة، فله جهة اشتراك بينهما فلذلك سمي بالحسن المشترك، فلاشتراكه بينهما صار مجمع البحرين و بالعكس أي كونه مجمع البحرين و لكونه مورد البحرين سمي بالحس المشترك. و الحس المشترك شأنه اتحاد المختلفات فيه بعد ورودها فيه، كما عرفت فافهم.
ثم إنك إذا عرفت الحواس الظاهرية و الباطنية، و عرفت أنها كلها خدام نفس الانسان و عماله، فاعلم إن النفس الانساني له خادمان اخوان: أحدهما يقال له العقل العملي، و الثاني يقال له العقل النظري. ثم إن العقل العملي خادم للعقل النظري، فإن العقل النظري ينظر اولاً جميع ماورد علي الانسان و ييمز بينها صحيحها و فاسدها حسنها و قبيحها، و يعلم ما لايليق للانسان فعله و ما يليق فعله له، فحينئذ يأمره يعمل العقل العملي ذلك الشيء.
فالعقل العملي خادم للعقل النظري، و النفس الانساني رب و صاحب لذلك الجلال العظيم الذي ذكر تفضيلاً، و مخدوم لتلك الخدام الكثيرة التي عرفتها مشروحاً، فمن هنا قال الامام (عليه السلام) « من عرف نفسه فقد عرف ربه» فالنفس الانسانية طرفة معجون و جوهرة نفسية لاقيمة لها، فالنفس الانسانية إذا عرفت جلال نفسها عرفت جلال ربها أيضاً، فمن هنا قال الامام (عليه السلام):« أعرفكم لنفسه أعرفكم لربه»فاقهم و لاتغفل.
ثم إن العقل له مراتب عديدة و أقسام كثيرة منها العقل الهيولائي، و منها العقل بالملكه، و منها العقل المستفاد،و منها العقل الفعال، و منها العقل بالفعل، و كل ذلك مندرج تحت قسمين و هما العقل المطبوعي و العقل المسموعي،بيان ذلك كله موكول علي كتابنا «المجردات» فارجع.
تتميم
اعلم إن اول ما خلق الله العقل، كما هو صريح الاخبار(51) و فتوي الاخبار كالمحقق الخواجه نصيرالدين طوسي- رحمه الله- في كتابه مرآة المحققين. (52) و اعلم إنه- رحمه الله- كتب فيه العقول العشرة، ولكنها ليس من مذهبنا معشر الامامية، و ما كتبه فيه فهو بالفارسية، و نحن نذكره بعينه.«باب دوم در بدات فطرت موجودات: بدان كه حق- سبحانه و تعالي- اول چيزي كه بيافريد. عقل بود؛ قوله (عليه السلام): « أول ما خلق الله العقل»(53) و عقل را سه معرفت عطا گردانيد: اول، معرفت خود، دوم، معرفت حق، سوم، معرفت احتياج او به حق. و از هر معرفت، چيزي در وجود آمد از معرفت خود، نفس ديگر و از معرفت حق، عقل ديگر پيدا شد و از معرفت احتياج او به حق، جسمي ديگر شد و از عقل كل، همين پيدا شد و از عقل دوم، سه معرفت پيدا شد و از آن سه معرفت او هم بدين طريق، عقلي ديگر و نفسي ديگر و جسمي ديگر پيدا شد تا نه مرتبه. پس نُه عقل و نُه نفس و نُه جسم پيدا شد و آن نُه جسم، نُه فلكاند و آن نُه نفس، نه نفوس فلك است و نٌه عقل، نه عقول افلاك است.
پس هر فلكي و نفسي و جسمي باشد و فلك اول را عرش گويند وفلك اطلس را فلك الافلاك و جسم كلي گويند و فلك دوم را كرسي گويند و فلك البروج و فلك ثوابت نيز گويند و فلك ديگر- كه در زير اوست-، فلك زُحل گويند و فلك ديگر را مشتري و فلك ديگر را فلك شمس و فلك ديگر را فلك زهره و فلك ديگر را فلك عطارد و فلك ديگر را فلك قمر و فلك قمر را عقل فعال گويند و نفس او را واجب الصور.
و بعد از اين فلك ها را عناصر اربعه يعني آتش و هوا و آب و خاك در هم پيدا شد.
بعد از آن، به فرمان حق تعالي، كواكب و افلاك، عناصر اربعه را در هم سرشتند، از ازدواج و امتزاج ايشان، مواليد سه گانه پيدا شد؛ يعني معادن و نباتات و حيوانات. بعد از آن، مجموع انسان پيدا شد و هر چه در اين عالم پيدا شد، همه به تاثير كواكب باشد. به امر حق تعالي و كواكب هم بندگان اويند و روز و شب تسخير اويند و به فرمان او كار ميكنند». (54)
مولف گويد كه عقل كل- كه اول مخلوق است-، از اثر آن نُه عقل ديگر است، چنان كه از قول خواجه- رحمه الله- صراحتاً ظاهر و هويدا شد و عقول عشره معروفه، عبارت از اين عقول عشره است. اول اين عقول عشره، عقل كل است و عاشر اينها فلك قمر است. و بدان كه مذهب حكما اين است كه هر چه در عالم هست، آثار اين عقول عشره است و از اين عقول عشره، صادر شده است و گفتهاند كه اين نُه افلاك را عقل و نفس هست-چنان كه گذشت- و فلك قمر را عقل فعال گويند و حال اين كه، عقل فعال در انسان است- چنان كه گذشت.
و بدان كه افلاك تسعه، همهي اين ها از عناصر اربعه است، نسبت به خودشان و عناصر ايشان، غير اين عناصر است؛ زيرا كه چيزي به وجود نميبايد بدون عناصر و طبايع اربعه. پس عناصر و طبايع علويات ديگر است و عناصر و طبايع سفليات ديگر است. بلي، عناصر سفليات، از افلاك پيدا شده، نه اين كه عناصر اربعه، مطلقاً از افلاك پيدا شده، بلي، مواليد ثلثه و عناصر سفلية مثل ساير اشياء، از افلاك صادر شده؛ زيرا كه عناصر اربعه- كه آتش و هوا و آب و خاك باشد. تحت فلك اول است كه فلك دنيا باشد. و بدان كه مشيت- كه ابسط اشياء است-، آن هم بدون طبايع اربعه و عناصر اربعه نيست، لكن طبايع و عناصر آن نسبت به وي است، نه مثل اين عناصر و طبايع است كه سفليات را هست.
و بدن كه به سبب صادر شدن چيزي به چيزي، لازم نيايد كه آن چيز، خالق آن چيز صادر از آن، بوده باشد، بلكه خالق هر دو، خداست؛ لكن چيز صادر را به واسطهي چيز مصدر، خلق كرده، چنان كه والد و ولد، هر دو مخلوق خدايند، لكن خلق ولد، به واسطهي والد است، نه اين كه والد، خالق ولد است. پس افلاك تسعه را واسطه و سبب بعضي چيزها كرده كه به سبب و واسطهي آنها خداي تعالي، آن چيزها را خلق كرده و ميكند؛ نه اين كه افلاك تسعه، چيزي را خلق كرده. پس نسبت خلاقيت به غير از خدا دادن، كفر است- چه فلك باشد و چه ملك و چه پيغمبر و چه امام-؛ زيرا كه خالق و خلاق، آن را گويند كه از «لا من شي ء» چيزي را ايجاد كند و اين، مختص خداست.
پس ايجاد انسان هر چي را «مِن شي» است؛ زيرا كه مادهي آن از خداست. پس ايجاد با مدت و ماده راخلق كردن نميگويند، مگر مجازاً. پس ايجاد انسان، هر چه باشد، با ماده و مدت است و انسان، موجد افعال خود است از خير و شر، با ماده و مدت، و افعال انسان را خيراً و شراً نسبت به خدا نيست و به خدا نسبت داده نشود و بالعكس.
پس بدان كه عقول عشره خودشان و هر چه از ايشان صادر شود، موجود و مخلوق خدايند، به واسطهي ايشان، مثل والد و ولد، نه اين كه ايشان موجودند به امر خدا و اذن خدا، چنان كه مقتضاي ظاهر عبارت خواجه است- رحمه الله- مولف گويد كه قول بر عقول عشره، مذهب حكماست و گويند كه اين عقول عشره، هر يك از آن، ديگري را خلق كرده و ساير اشيا، اثر اين عقول عشره است و اين مذهب ما اثني عشريه نيست؛ زيرا كه مذهب اثني عشريه، آن است كه همهي اشيا، از عقل كل و ساير موجودات، مخلوق و تاثير خداي است و به عقول عشره قايل نيستند. پس قول خواجه- رحمه الله-: «هر چه در عالم پيدا شد، همه به تاثير كواكب است»، صحيح نيست؛ بلكه همه به تاثيرو ايجاد خداست از «لا مِن شيء» و أما افلاك و كواكب، اسباباند كه رفع موانع به ايشان ميباشد و الا موثر در وجود و ايجاد، به غير از خدا نيست، چنان كه فرموده: « هل من خلق غيرالله»(55) قوله: «بعد از آن، مجموع انسان پيدا شد»، اين نيز صحيح نيست؛ زيرا كه اول مخلوق انسان است كه عقل كلي باشد كه عقل محمدي است، بعد از آن جن، بعد از آن ملائكه، بعد از آن حيوان، بعد از آن نبات، بعد از آن جماد؛ پس عجب است از خواجه اين كه ميگويد: « أول ما خلق الله العقل» و بعد از آن ميگويد در آخر كلاماتش [/كلماتش] كه :«بعد از آن، مجموع انسان پيدا شد.» پس، از اين كلام وي چنين معلوم ميشود كه عقل كل و عقل اول- كه اول ما خلق الله است-، عقل محمدي نيست؛ بلكه چيز ديگر است و اين صحيح نيست؛ زيرا كه عقل كه اول مخلوق است، عقل محمدي است و آن را نيز «عقل كل» گويند و «كلي» نيز گويند، چنان كه فرموده: «أول ما خلق الله عَقلي»(56)، و در حديث ديگر: «اول ما خلق الله العقل» و در حديث ديگر فرموده: «اول ما خَلَق الله نورُ نبيك يا جابِرُ». (57) پس وجود انسان را بعد از وجود افلاك و عناصر و مواليد و كواكب ذكر كردن، صحيح نيست- چنان كه گذشت- فافهم.
السابع عشر: من معاني «من عرف نفسه فقد عرف ربه» هو أن الله تعالي خلق العالم- أي ما سوي الله- لمعرفته، و معرفته أيضاً إنما هي بصفاته لابكنهه؛ لأن معرفته بكنهه محال، و معرفته بصفاته فرع العلم و المعرفة بنفس صفاته تعالي. ثم إن العلم و المعرفة بصفاته أيضاً لايمكن إلا بمشاهدتهاي محل و مورد، فخلق الله تعالي في أدم (عليه السلام) آثار صفاته و صوره صفاته و مثل صفاته، و جعله محل صورة صفاته و مورد مثال صفاته الكمالية و الجماليه و الجلالية، من القدرة والحياة و العلم و الكلام و الاقتدار و الاختيار و السمع و البصر و غيرذلك من صفاته تعالي، ليري الانسان جميع ذلك في آدم و بنيه فيعرف بذلك ربه بتلك الصورة و الصفة، فمن ثم قال الامام (عليه السلام): «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و قال (عليه السلام) في موضع آخر: «إن الله خلق آدم علي صورته» (58) أي علي صورته و صفته ليكون أنموذجاً لجميع صفاته، ليعرف الانسان بمشاهدته صورته و صفته صوره و صفة ربه من كماله و جماله و جلاله، فذلك معني قوله (عليه السلام): «إن الله خلق آدم علي صورته» و معني قوله (عليه السلام): «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و نعم ما قيل في بيان الحديثين:
اي نسخهي نامهي الهي كه تويي
وي آينهي جمال شاهي كه تويي
بيرون ز تو نيست هر چه در عالم هست
در خود بطلب هر آن چه خواهي كه تويي! (59)
و نعم ما قال علي (عليه السلام)
أتزعُمُ أنك جِزرمُ صغير
و فيك انطوي العالمُ الاكبرُ. (60)
ثم إن الله تعالي لما خلق ما خلق لاجل معرفته، و من جملة: ما خلق العوالم العُلوي و هي عالم الجبروت و الملكوت، و هذان العالمين لما لم نعرفهما و لم نعلمهما لأنا لا نراهما لعدم إمكان ذلك لنا، فخلق الله صورته و شبيه و مثاله و نظيره في بني آدم ليعرف بذلك ما في هذين العالمين، ليصحّ سرّ ايجاده تعالي لهما و غايه خلقه إياهما، فلذلك أسري بنبيّه (صل آله عليه و آله) ليلة المعراج ليريه آياته العلوية ليخبرها لنا فنعرف الله بالكمال و نعرف رسوله بالجلال، لأن خبر المخبر الصادق ليس أدني من المشاهدة و العيان. ثم إن العقل حافظ للبدن، و الروح مدير للبدن، فمن حفظه للبدن يعرف حفظ الله للعالم، و من إدارة الروح و أمره له و إجراء أمره فيه- ذهباً و اياباً و قعوداً و جلوساً و غير ذلك من أوامره فيه- يعرف إجراء أمره تعالي و سلطانه في ملكه و ملكوته و جبروته، فذلك من كمال عنايته و لطفه لعباده.
ثم إن من جملة ما خلقه الله تعالي العناصر الاربعة، هي: النار،ثمّ الهواء، ثم الماء، ثم التراب، و هي كلها أصل الانسان، ففيه نارية و هوائية و مائية و ترابية، ثم إن النار مقتضاها الحرارة و اليبوسة، و الماء مقتضاه الرطوبه و البرودة، و التراب مقتضاه البرودة و اليبوسة، و الهواء (مقتضاها] البرودة و الرطوبة، و القمر باردٌ رطب، و زُحل بارد يابس، و الزُّهر حارٌّ رطب، [و] المريخ حارٌّ رطب أو حار يابس.
تم في شهر رجب في سنة 1268 علي يد مصنّفه السيد محمد مهدي- عفي الله عنه- و صلي الله علي محمد و آله.
پينوشتها:
* اين مقاله، پيش از اين، در ميراث حديث شيعه (دفتر نخست) منتشر شده است.
1-ر.ك: ميزان الحكمة، ج3، ص 1876- 1877؛ الحياة، ج1، ص 114-116.
2- برخي از مصادر اين حديث، عبارتاند از: عوالي اللئالي، ج1، ص 51 و 102؛ تفسير نور الثقلين، ج1، ص 58؛ المناقب، ص 375؛ بحارالانوار، ج2، ص 31 و ج6، ص 251 و ج 54، ص 99 و ج 62، ص 293 و ج 88، ص 456؛ الجوهرالسنية، ص 116؛ عوالم العلوم، ج2، ص 325؛ غررالحكم، ص 88، ح301؛ شرح غررالحكم، ج5، ص 194؛ ح 7946؛ مصباح الشريعة، ص 13؛ موسوعة أطراف الحديث النبوي الشريف، ج8، ص 359.
3-هزار و يك كلمه، ج3، ص 216.
4- همان، ص 197 و 217- 228.
5- فهرست نسخ خطي كتاب خانهي آية الله مرعشي، ج18، ص 62.
6- هزار و يك كلمه، ج3، ص 189- 227.
7- همان، ص 198.
8- الذريعه، ج13، ص 208- 209.
9- فهرست كتب مشايخ، ص 15؛ كتاب خانهي آية الله گلپايگاني، مجموعهي ش 4/ 714.
10- فهرست نسخ خطي كتاب خانهي آية الله مرعشي، ج3، ص 336.
11- فهرست نسخ خطي كتاب خانهي مسجد اعظم، ص 589.
12- فهرست نسخ خطي كتاب خانهي آيه الله مرعشي، ج3، ص 335.
13- همان، ج14، ص 329.
14- اين كتاب، چندين بار به چاپ رسيده است.
15- فهرست نسخ خطي كتاب خانهي آيت الله مرعشي، ص 148.
16- همان، ص 139.
17 همان، ص 146.
18- همان جا.
19- همان، ص 147.
20- همان جا.
21-همان، ص 146.
22- اين رساله، ضمن «الحاوي للفتاوي»، بارها چاپ شده است.
23- فهرست نسخ خطي كتاب خانهي آية الله مرعشي، ص 150.
24- همان، ص 149.
25- اين رساله، در فصل نامهي علوم حديث، ش 4، ص 125، به چاپ رسيده است.
26- بزرگان تنكابن، ص 256.
27- الذريعه، ج7، ص 210.
28- همان، ج4، ص 39.
29- همان، ج11، ص 337.
30- در برخي مصادر قسمت اول آمده، مانند: عوالي اللئالي، ج4، ص 132 و 227؛ بحارالانوار، ج69، ص 292، و در برخي مصادر، تمام آن آمده، اما با تقديم و تاخير دو جمله: بحارالانوار، ج71، ص 23.
31- نهج البلاغه، ج2، ص 115؛ خطبهي 185، الاحتجاج، ج1، ص 305.
32- به پاورقي دو شمارهي قبل مراجعه شود.
33و 34- با اين تعبيرها حديثي يافت نشد؛ اما اين مضمون، در بسياري از مجامع روايي امده است، مانند: كلت الالسن عن تفسير صفتك و انحسرت العقول عن كنه معرفتك (بحارالانوار، ج95، ص 249 و 262) عجزت العقول عن ادراك كنه جمالك (بحارالانوار، ج94، ص 50) و عجزت العقول عن علم كيفيتك و حجبت الابصار عن ادراك صفتك و الاوهام عن حقيقة معرفتك (بحارالانوار،ج86، ص 347)
35- با تفاوتي در صحيفهي سجاديه، ج2، ص 417، دعاي 193؛ بحارالانوار، ج94،ص 150؛ مناجاه العارفين، دوازدهمين مناجات از مناجات خمس عشره امام سجاد (عليه السلام).
36- كليات سعدي، ص 220( ديباچهي بوستان).
37-بحارالانوار، ج3، ص 55 و ج 69، ص 134.
38- سورهي يوسف، آيهي 53.
39- نهج البلاغه، ج2، ص 119، خطبهي 186، التوحيد، ص 38؛ تحف العقول، ص 66؛ الاحتيجاج، ج1، ص 229 و ج 2، ص 177؛ بحارالانوار، ج4، ص 230 و ص 242 و ص 254 و ج 77، ص 311.
40-مشارق أنوار اليقين، ص 16.
41- همان جا.
42- كتاب التوحيد، ص 57 ( عن الرضا) اسرار الايات، ص 40؛ شرح اصول كافي، ص 230؛ مفاتيح الغيب، ص 254؛ قرةالعيون، ص 343، كلمات مكنونة، ص 20؛ رياض السالكين، ج1، ص 258.
43- قره العيون، ص 354، كلمات مكنونة: ص 22 (و ورد فيهما: توحيده تمييره من خلقه).
44- سورهي بقره، آيهي 256.
45-اين حديث، با اين تعبير، در مصدري يافت نشد؛ اما فراز اول، در برخي مصادر آمده است، عبارت:«أعرفكم بنفسه أعرفكم بربه» در اين مصادر آمده است: «روضة الواعظين، ص 25؛ روض الجنان، ص 174؛ شواهد الربوبية ص 217؛ المبدا و المعاد، ص 302.
46- سورهي ذاريات، آيهي 56.
47- علل الشرايع، ج1، ص 127؛ تفسير نور الثقلين،ج4، ص 238؛ روضة الواعظين، ص 322؛ بشارة المصطفي، ص 55، با تفاوتياندك.
48- بصائر الدرجات، ص 6، حديث 1 و 2. به اين صورت، از امام صادق (عليه السلام) آمده است: «أبي الله أن يجري الاشياء إلا بالاسباب فجعل لكل شيء سبباً...» (بصائر الدرجات، ص 505، ح2؛ مختصر بصائر الدرجات، ص 57؛ بحارالانوار، ج2، ص 90، ح 14 و 15).
49-اين كتاب، ازآثار غيرمطبوع مولف است.
50-پيدا نشد.
51- الرواشع السماوية، ص 35 و 202؛ بحارالانوار، ج58، ص 212 و ج1، ص 98.
52- شيخ آقا بزرگ تهراني، در الذريعه الي تصانيف الشيعة (ج20، ص 284) كتاب مرآت المحققين را نوشتهي شيخ محمود شبستري ميداند و فرموده كه برخي، آن را به ابن سينا و برخي ديگر، به نجم الدين شيرازي منتسب كردهاند.
53- الرواشح السماويه، ص 35 و 202؛ بحارالانوار، ج58، ص 212 و ج 1، ص 98.
54-اين كتاب، منتشر نشده است.
55-سورهي فاطر، آيه 3.
56- در اين مورد، مصادر ديگري نيز موجود است.
اول ما خلق الله نوري: الرواشح السماوية، ص 35؛ بحارالانوار، ج1، ص 97 ( به نقل از عوالي الئالي)؛ معتقد الامامية،ص 76؛ علم اليقين، ص 608.
اول ما خلق الله روحي: تفسير القرآن الكريم، ج4، ص 133؛ شرح اصول كافي، ص 17؛ علم اليقين، ص 155؛ قرة العيون، ص 362.
اول ما خلق الله عقلي: گوهر مراد، ج1، ص 177.
57- بحارالانوار، ج15، ص 24 و ج 25، ص 21 و ج 57، ص 170.
58- الاحتجاج، ج2، ص 192.
59- مولوي، ديوان شمس.
60- ديوان الامام علي (عليه السلام)، ص 57.
مهريزي، مهدي؛ (1390)، حديث پژوهي، قم: سازمان چاپ و نشر دارالحديث، چاپ دوم.
.jpg "معنی اسم ابوطالب و نام های هم آوا با آن + میزان فراوانی در ثبت احوال")
