حدوث دهري و حكمت متعاليه ملاصدرا
نويسنده: سيد محمد خامنه اي
نظرية حدوث دهري از مشهورترين آراء و نظرات فلسفي حكيم نامدار محمد باقر حسيني استرآبادي معروف به ميرداماد (1041 ق) است كه آنرا براي حل مسئلة ربط حادثات با قديم (يعني وجود ازلي باريتعالي و تقدس) ابداع كرده است، كه بگفتة وي تا زمان او اين مسئله پاسخي كافي نيافته بود و حتي ابن‌سينا و ارسطو آنرا مسئله‌اي جدلي الطرفين مي‌شمردند.
مشكل فلسفي و عقلي اين بود كه بين هر علت و معلول مناسباتي همچون تضايف در قوه و فعل و نيز سنخيت و ربط، ضرورت عقلي داشت اما ميان موجودات و ممكنات كه همه حادث هستند و ذات باريتعالي كه ازلي و قديم است اين نسبتها و مناسبات پذيرفتني نبود، زيرا يا همة ممكنات را بايد ازلي مي‌دانستند و يا ذات ازلي خداوند متعال را حادث، و مشكلات عقلي ديگري كه اين نتيجه بدنبال داشت و عقلاً مردود بود.
فلاسفة مشائي براي حل اين مسئله فلك اول را ـ كه محيط بر جهان و خود امري حادث ولي ثابت و واحد است ـ واسطه بين خداوند قديم و ممكنات ديگر مي‌دانستند، زيرا فلك اول از بُعد ثبات خود به قديم (يعني باريتعالي) و از بُعد حركت ذاتي و عشق‌آميز خود، كه زمان را بوجود مي‌آورد، به موجودات مربوط مي‌شد.
ملاصدرا نيز حركت ذاتي جوهر، را ملاك قرار داد، زيرا كه حركت در ذات و جوهر از جهت ثبات خود صورت عقلي و علمي الهي دارد و از جهت حركت ذاتي به متغيرات، يعني عالم، مربوط مي‌شود.
ميرداماد براي حل اين مسئله، موضوع حدوث (يعني وجود يافتن) در دهر را (كه به حدوث دهري معروف است) مطرح ساخت، بدينگونه كه موجودات زمانمند اين عالم، در زمان‌ـ كه زمان در حكم ظرف يا (وعائي) است ـ قرار دارد؛ اين عالم سراسر حركت و تغيير است ولي (رويهمرفته) مجموعاً بصورت يك كل، موجودي ثابت است، ثابتي كه درون پر تغيير و تحول دارد.
محيط بر اين عالم زمانمند، عالم (و يا وعائي) ديگر است كه تمام حقايق و اعيان موجود در آن ثابت است و همة حوادث و رويدادهاـ كه در جهان مادي خطي هستندـ در آنجا بصورت نقطه قرار مي‌گيرند. وي اين عالم (يا وعاء) را عالم يا وعاء دهر ناميد. محيط بر همة اين عوالم عالَمي ديگر بنام عالَم سرمد هست كه هيچ چيز جز ذات خداوند متعال و وجود مطلق و واجب او در آن راه ندارد و ربطش با موجودات ديگر نه مستقيم بلكه با واسطگي عالم دهر است. بنا بر اين نظريه، حق متعال موجودات را نخست در دهر مي‌آفريند و عالم دهر، عالم زمان را براه مي‌اندازد و در نظر ما آنرا متغير و سيال نشان مي‌دهد.
بنابر تعريف ابن‌سينا از اين سه عالم يا وعاء، عقل سه گونه عالم هستي و بودن را مي‌تواند درك و فرض كند:
اول ـ بودن «در» زمان. اينگونه بودن، داخل در سيال زمان است، اول و آخري دارد و تولد و مرگي را از سر مي‌گذراند و دائماً در حال سيلان و تجدد است و آني ثبات ندارد مانند همة موجودات جهان ماده.
دوم ـ بودن «با» زمان (نه در زمان) يعني زمان را يدك مي‌كشد[1] ولي مسلط و محيط بر آن است ولي خود آن عالم ثابت مي‌باشد. اين عالم رابطي است ميان ثوابت و متغيرات، زيرا گرچه ثابت است ولي علت و منشأ عالم زماني و تمام موجودات حادث است. نام اين عالم دهر است.
سوم ـ بودن بيرون و «دور» از زمان كه مسلط و محيط بر دهر و درنتيجه محيط بر عالم زمان است ولي ثابت محض و بنام سرمد است. نسبت اين عالم(سرمد) با دهر، نسبت ثابت با ثابت است، و نسبت دهر با عالم ماده، نسبت ثابت با متغير.
بعبارت ديگر، جهانها سه جهانند:
اول، جهاني كه ما در آن هستيم و آنرا مي‌شناسيم و جهاني است كه حركت و زمان بر آن حاكم است و كميت و مقدار و جسميت و ماده در آن هست و اشياء و رويدادها در آن يكي پس از ديگري مي‌آيند و مي‌روند و مجموعة آنرا تاريخ و سير حيات مي نامند و ما آنرا جهان زماني و در زمانيات مي‌شناسيم و مي‌توان نام آنرا «عالم خلق» گذاشت.
دوم، جهاني كه مجموعة زمان با همة اجزاء آن‌ـ نه بشكل مستمر بلكه بشكل يك موجود ثابت و فشرده و همچون نقطه اي در يك صفحه‌ـ در آن قرار دارد. مجموعة وجود همه موجودات ـ كه عمرشان مجموعه‌اي از حركات قابل كميت مي‌باشدـ در آن بشكل ثابت و واحد و بدون زمان و تغيير وجود دارد.[2] نام آن عالم دهر است و نام آنرا مي‌توان «عالم ابداع» گذاشت.
سوم، جهاني بنام «سرمد» كه وجود صرف و بدون عدم و بدور از حدوث است و بودني است ثابت و ازلي و ابدي، محيط بر دهر و موجد آن كه جز واجب الوجود در آن راه ندارد و سرچشمة همه وجودات و موجودات است.
ميرداماد اين جهانها را «وعاء» يعني ظرف، مي‌نامد. وعاء سرمد، علت هستي وعاء دهر و همة ثابتات ديگر مي‌باشد و وعاء دهر ظرف ثابتات و علت متغيرات زماني و محيط بر وعاء زمان(مع زمان) است.
همانگونه كه گفتيم چون زمان مجموعاً موجودي ثابت از لحاظ بروني و متغير از لحاظ دروني «في الزمان» است، پس همة تغييرات و حركات در عالم زمان و زمانيات (يعني همين جهان مادي) معلول عالم دهر است، كه از يكطرف به جهان مادي مربوط است(ربطي فاعلي) و از طرف ديگر به عالم سرمد مرتبط است و بستگي دارد (كه ربطي معلولي است). در سرمد، عدم بكلي راه ندارد زيرا آنجا ظرف وجود است برخلاف دهر كه ظرف ايجاد مي‌باشد.
نسبت اين سه «وعاء» و ظرف فرضي بدين قرار است: در «زمان» نسبت ميان متغيرات با متغيرات است و در «دهر» نسبت ثابت با متغيرات، و در «سرمد» نسبت ثابت به ثابت است و ربط دائم به دائم.[3]
ميرداماد با واسطه و وسط قرار دادن وعاء دهر، ذات ازلي و قديم باريتعالي را از هر تغيير منزه ساخته و متغيرات را نيز چه حادث و ابداع، در درون عالم دهرـ كه كارگاه اصلي آفرينش و هستي از نيستي است‌ـ دانسته و بدينصورت اشكال مهم فلاسفه را از راه فلسفه و با تكيه به مقدمات بديهي و مقبول همة فلاسفة الهي اثبات نموده است.
نقطة محوري ديگر در اين نظريه موضوع حدوث است كه متكلمان بر روي آن تكيه مي‌كردند و ميرداماد نيز در حل اين مسئله تحقيق فراواني بدست داده است.
حدوث هر چيز بمعناي وجود بعد از عدم و مخلوق شدن آن مي‌باشد. ميرداماد با بهره گيري از تعاريف ابن‌سينا ـ كه گذشت ـ مي‌گويد:
حدوث بر دو گونه كلي است: گاهي در غير زمان است و گاه در سلسلة زمان واقع مي‌شود(مانند آنچه در اين جهان مي‌بينيم). وي نام آنرا حدوث زماني مي‌گذارد.
ويژگي حدوث زماني آنست كه پيش از آن نقطه زماني كه شي‌ء در آن حادث و موجود مي‌شود نقاطي ديگر تحقق داشته و ظرف زمان و كميت و مقدار و قبليت و بعديت و تقسيم به اجزاء را مي‌پذيرد. اصولاً زمان از نوع امتداد است و لذا وقتي حادث شود، هر نقطة آن نسبت به مابعدش عدم محسوب مي‌شود. عالم زمانيات آميخته‌اي از عدم و وجود است، اما حدوث غير زماني بر دو گونه كاملاً متفاوت است:
«الماهية (المعلول) في نفسه أن يكون ليس و له عن علته أن يكون أيس».
يعني هر ماهيت موجود را وقتي با توجه به علت آن بررسي كنيم موجود بالفعل است ولي با توجه به نفس‌الامر و امكان ذاتي آن چيزي جز عدم نيست. اين عدم بهيچوجه با موجود بالفعل بودن او تعارض ندارد و با آن قابل جمع است. ازاينرو به آن «عدم مجامع» مي‌گويند و از آن به «حدوث ذاتي» تعبير مي‌كنند.
بنابرين، حدوث دهري را نبايد با حدوث ذاتي اشتباه كرد زيرا تقدم عدم در آن نه بلحاظ ماهيت موجود بلكه بلحاظ وجود آنست. يعني وقتي در حدوث ذاتي، ماهيت موجود را لحاظ كنيم عدم، همزاد و همراه و مجامع اوست ولي اين اعتبار بكلي با اعتبار عدم دهري و حدوث دهري فرق دارد زيرا در اينجا خود وجود موجود را با عدم واقعي و صريح آن مقايسه مي‌كنيم و چون وجود و عدم در مرتبه وجود اشياء و در ظرف وجود، قابل جمع نيست، بنابرين عدم حقيقي بر وجود هر موجود، سبق و تقدم دارد و اين تقدم نه ذاتي است و نه زماني، پس چيز ديگري است كه ما بدنبال آن هستيم و ميرداماد آنرا «عدم دهري» و سبق آنرا «سبق دهري» و موجود بعد از آن را «موجود بوجود و حدوث دهري» مي‌نامد. واضح است كه اين عدم مطلق صريح دهري با وجود و حدوث آن موجود در تقابل است و فرض اجتماع آندو، اجتماع نقيضين است و لذا اين نوع عدم را در مقابل عدم مجامع، «عدم مقابل» مي‌نامند.
آنچه در اثبات نظرية ميرداماد مهم است تصوير «سبق انفكاكي غير متكمّم» است كه در مقابل سبق انفكاكي متقدر و متكمم (يعني همان سبق زماني) قرار مي‌گيرد. بنابر آنچه گفته شد حدوث بمعناي واقعي نه حدوث ذاتي است و نه حدوث زماني بلكه آن حدوثي است كه در ظرفي غير از زمان‌ـ يعني ظرفي ثابت و بدون كميت و مقدار و بدون استمرار و حركت‌ـ واقع شود و آن حدوث دهري است و ظرف آن نه زمان و نه اعتبار در عالم ماهيات ذهني بلكه در خارج ثابت، يا ظرفي است كه زمان و تمام اشياء و موجودات زماني و غير زماني در آن بصورت ثابت موجود باشد، و نام آن را دهر گذاشته است.
* * *
نظرية حدوث دهري نظريه‌اي كارساز و همساز با ديگر اصول معروف فلسفي است و حكيم سبزواري دربارة آن گفته است:
والحدوث الدهري القائل به أستاده (قدس سره) أيضاً مذهب فحل ورأي جزل جامع بين الامرين، موفق بين الحسنيين، إلاّ أنّ منهج المصنف (الحدوث الزماني) أطبق بما ورد في الشرائع الاءلهية.[4]
اما صدرالمتألهين بدلايلي از جمله تعبد به ظواهر ادله نقليه و اصل دوام فيض و اعتقاد به حركت جوهريه، نظرية استاد را نمي‌پسنديده، اگرچه صريحاً آنرا بحث و رد نكرده است.
وي بيتوجه به تعريف ميرداماد دربارة دهر و سرمد آندو را بصورتهاي ديگري تعريف كرده است. مثلاً در جائي بنقل از حكما مي‌گويد: ذات زمان راـ كه مجمع متغيرات است‌ـ اگر با ذوات مقدس دائم الوجود بسنجيد «سرمد» ناميده مي‌شود و اگر با چيزي كه تغييرات و وجودات در آن محقق مي‌شود سنجيده شود «دهر» است و هرگاه زمان را با تغييرات داخل خود آن ملاحظه كنيد «زمان» ناميده مي‌شود.
و در جاي ديگر مي‌گويد:
وفي كلام أساطين الحكمة: نسبة الثابت إلي الثابت «سرمد» و نسبة الثابت إلي المتغير «دهر» و نسبة المتغير إلي المتغير «زمان».
و سپس آنرا بدينگونه تفسير مي‌كند:
أراده بالاوّل نسبة الباري إلي أسمائه و علومه و بالثاني نسبة علومه الثابتة إلي معلوماته المتجددة التي هي موجودات هذا العالم الجسماني، بالمعية الوجودية و بالثالث نسبة معلوماته بعضها إلي بعض، بالمعية الزمانيه.[5]
وي در اين تفسير، سرمد را ـ كه ميرداماد خاص وجود مطلق مي‌دانست‌ـ نسبت ذات باريتعالي به اسماء و علم الهي، و «دهر» و زمان را نسبت علم الهي ثابت به موجودات و متجددات مادي دانسته، كه نسبت در دهر بصورت «معيت وجودي» است و در زمان با «معيت زماني».
از گفتارهاي صدرالمتألهين استنتاج مي‌شود كه دهر بمعنايي كه ميرداماد بكار برده، در جهانشناخت صدرائي جايي ندارد و در سرمد مندرج است، و محور ربط دو عالم مادي و صقع ربوبي همان فيض الهي است، زيرا «فيض» داراي دو خصوصيّت لازم براي وساطت بين ثابت و متجدد است، از طرفي كه لازمة ذات الهي است ثابت و از جهت دوام بصورت تكرر و تجدد و سيلان و افاضه كه در آن هست، با متغيرات از جمله زمان مربوط است. در اين جهان جز حق تعالي و فيض و افاضة او چيزي نيست «ليس في الدار غيره ديّار». و موجودات و متجددات نيز مانند مفارقات، تجلي و ظهورات فيض حقند.
شايد تفاوت ميان دو نظريه ـ ميرداماد و ملاصدرا ـ ناشي از دو ديدگاه مختلف آنان نسبت به سريان وجود و مبادي خلقت باشد، گويي ميرداماد به حكمت اشراق و مُثُل الهي نظر داشته و ملاصدرا از عرفان اسلامي‌و وجود منبسط و «حق مخلوق به» الهام گرفته است. استاد، اين مشكل فلسفي را از راه دشوار استدلال فلسفي حل نموده و صدرالمتألهين آنرا از طريق شهود عرفان؛ گرچه در اثبات گام بگام آن از استدلال فلسفي و برهان عقلي نيز بهره گرفته است.
ملاصدرا گرچه مشكل ربط حادث به قديم و متغير به ثابت را از راه حركت جوهري عالم طبيعت حل كرده است، حركتي كه زمان را بوجود مي‌آورد، اما درعين‌حال در استدلالي كه مي‌گويد چون هر چه پيش از زمان و مقدم بر آن فرض شود يا زمان است ويا زماني و آنهم زمان را مي‌طلبد و تسلسل لازم مي‌آيد، پس ناگزير بايد پذيرفت كه چيزي جز علم و اراده خداوند سابق بر طبيعت و زمان نيست:
و لا يتقدّم علي الزمان إلاّ الباري... المعبّر عنها تارة بالعلم التفصيلي له تعالي و أخري بالصفات ... والملائكة العقلية ... .[6] فعلّة الزمان والزمانيات المتجددة المتصرمة علي الاستقلال إمّا الباري و ذاته أو بتوسط أمره الاعلي‌ـ المسمّي بالروح الاعظم‌ـ و هو عالم ملكوته وإلهيّته... .[7]
وي گاهي معلوم الهي را حقايق نوعيه ناميده و مي‌گويد:
إنّ هذا العالم الجسماني كلّه حادث مسبوق بالعدم الزماني ... تدريجي الذات متغير الكون، لكن الحقائق النوعية ثابتة الوجود في علم الله تعالي ... فعلمه تعالي بالاشياء ثابت غير متغير والمعلومات متغيرة. [8]
و نيز در اثبات لزوم تقابل جوهر ازلي با جواهر سيال مادي مي‌گويد:
ونحن لما حكمنا بوجود الحركة الذاتية في جميع الطبائع الجسمانية... فلا جرم حكمنا أيضاً بأنّ لكل طبيعة فلكية أو عنصرية، جوهراً عقلياً ثابتاً أبد الدهر كالاصل و جوهراً متبدل الوجود؛ و نسبة ذلك «الجوهر العقلي» إلي هذه الطبيعة الجسمانية كنسبة التمام إلي النقص و كنسبة الاصل إلي الفرع و كنسبة الفصل القريب إلي الفصل البعيد، والله تعالي أقرب إلينا من كل قريب.[9]
و تلك الجواهر العقلية بمنزلة أضواء وأشعة للنور الاوّل الاحدي؛ لانّها صور ما في علم الله و ليست لها وجودات مستقلة لانفسها وإنّما هي وجودات متعلقات الذوات بالحق الاوّل.[10]
وي در جاي ديگر مي‌گويد:
لكل طبيعة حسية ـ فلكية كانت أو عنصرية ـ طبيعة أخري عقلية في العالم (في العلم الإلهي) و هي الصور المفارقة الإلهية لانّها صور ما في علم الله، كأنّها هي التي سماها أفلاطن و شيعته بالمثل الإلهية.[11]
بنا بر عباراتي كه گذشت وي براي ارتباط حادث به قديم، خود را ناگزير نمي بيند كه عالم عيني حوادث را به عالم عيني ديگري ثابت بنام دهر محتاج بداند و وجود سيال حوادث را از آن موجود ثابت دريافت كند، بلكه نزديكترين نقطه از سرچشمة فيض به عالم هستي اين جهان، عالم علم الهي است و صور علميه ثابت الهي ـ كه اصل همه اعيانند ـ مستقيماً سلسله‌جنبان افاضه هستي به عالم حسي مي‌باشند.
ملاصدرا نظرية مُثُل نوريه را با كلمه «كأنّها» نزديك به نظريه خود (يا همان نظريه)، و مُثل را صور علم الهي مي‌شمرد.
وي در كتب خود از صور علميه نوريه الهيه گاهي به «قضا» تعبير كرده است و در تعريف آن گفته است:
القضاء عبارة عن وجود جميع الموجودات بحقائقها الكلية والصور العقلية في العالم العقلي علي الوجه الكلي علي سبيل الابداع.[12]
و در جاي ديگر[13] گفته است:
أمّا القضاء فهي عندهم عبارة عن وجود الصور العقلية لجميع الموجودات فائضة عنه تعالي علي سبيل الإبداع دفعة بلازمان، لكونها عندهم من جملة العالم و من افعال الله تعالي المباينة ذواتها لذاته؛ و عندنا صور علمية لازمة لذاته بلاجعل و تأثير و تأثر و ليست من أجزاء العالم، إذ ليست لها حيثية عدمية ولا إمكانات واقعية فالقضاء الربانية، و هي صور علم الله، قديمة بالذات باقية ببقاء الله.
ميرداماد وعاء دهر را مجعول بجعل باري تعالي و محل ابداعات و درنتيجه محلّ افعال خدا بصورت ابداع و ايجاد صنع ... مي‌داند ـ دهر را جزء ماسوي الله و عالم مي‌شمرد ـ موجوداتي مباين ذات و فكّي(انفكاكي) مسبوق به عدم حقيقي، و گويي دهر را ظرف وجود حقيقي و داراي حيثيت عدم مي‌دانست ـ كه همة موجودات آن موصوف به امكان بودند. او نيز وعاء دهر را نظير مُثُل افلاطوني يا همان انسان كبير مي‌انگاشت.
اما ملاصدرا تحت جذبة شديد عرفان، اصل موجودات و عوالم سيال و متجدد را نه در دهر كه گويي در سرمد قرار مي‌دهد (تعريف سرمد نيز درنظر ايندو حكيم متفاوت است)، زيرا حقيقت عقلي موجودات صورتي علمي است نه فعل و جعل و ابداع و نه داراي حيث امكان، زيرا در آنجا چيزي جز وجود نيست و امكان، وصف ماهيت است.
بدينصورت صدرالمتألهين بجز يك عالم، آنهم ماده، قائل نيست كه زماني و متصرّم و پوياست و محيط بر آن، و عالمگونه‌اي بنام سرمد كه ذات حق و مظاهر حق (بشكل صور عقلي) در آن قرار دارند بدون آنكه بتوان آنرا ظرف يا مكاني تلقي كرد.[14]
اين نظريه را مي‌توان برگرفته از عوالم وجودي عرفا و مدارج وجودي وجود بشرط لا و وجود لابشرط (يا حق مخلوق به) و وجود منبسط و عرصة ظهور و تجلي اسماء و صفات دانست. بنظر مي‌رسد كه صدرالمتألهين با تكيه بر اين اساس، وسائط ديگر مانند عقل اول مشاء يا عقل افلوطيني يا وعاء دهر ميرداماد يا مثل منفصل و مستقل افلاطون يا انسان كبير بمعناي واسطة مادي بين خالق و مخلوق، همه را حذف كرده و به كناري گذاشته است، اگرچه گاهي حسب عادت همان اصطلاحات را بكار برده است.
وي دربارة انكار اعيان ثابته صوفيه و ثابتات ميرداماد در دهر مي‌گويد، در ساحت ربوبي يا سرمد ـ كه جاي وجود است‌ـ ماهيات كه في حد نفسه موصوف به وجود و عدم و قدم و حدوث نيستند ـ جائي و ربطي به باري تعالي ندارند[15] و همة مفارقات و مجردات در آنجا ـ بدور از ماهيت ـ بصورت هوياتي بسته به هويت حق تعالي و سرمست فيض و مي ناب وجود، پا شكسته آن رواق مي‌باشند و جلوه هايي از آن جمال بيكرانند.[16]
همچنين از اوست كه «إنّ حقائق الاشياء صورها العلمية موجودة عند الله تعالي» «فالحق يعلم الاشياء بعين ما يعلم به ذاته لا بأمر آخر ».[17] و اين شبيه گفتة محيي الدين (در نقش الفصوص) است كه گفته «إنّ الاسماء الإلهية الحسني تطلب بذواتها وجود العالم، فأوجد الله العالم... ».[18]
* * *
با وجود اختلاف واضحي كه بين آراء اين دو حكيم در اين مسئله ديده مي‌شود، اما باز در لابلاي كتب ملاصدرا عباراتي هست كه اگر آنها را ناسخ آراء قبلش ندانيم باز راهي براي آشتي بين دو حكيم باز مي‌كند از جمله مي‌گويد:
فهي (الانواع المحصلة) لا محالة صادرة عن الواهب مبدعة قبل الزمان والزمانيات والامكنة و المكانيات قبليّةً بالذات في عالم الدهر إذ لا مانع في ذاتها من قبول فيض الوجود ... ولا معطّل للمفيض الحق عن جوده و فعله وصنعه وإبداعه فهي لامحالة فائضة عنه أبداً.[19]
اگر در اين عبارات مقصود از كلمه «صدور» همان حدوث و وجود، و ظرف آن دهر باشد معناي جمله با «حدوث دهري» ميرداماد تفاوتي نخواهد داشت.
وي در اثبات وجود جوهري كه واسطه بين حق و خلق است، چنين مي‌گويد:
... الطبيعة المتجددة الهوية... لما كانت متجددة «هويتها» دون «الماهية» فلا يمكن أن يكون مفيض وجودها ذاتاً أحدية من كل وجه كواجب الوجود (...) فموجب وجودها و مقتضي ذاتها من حيث الثبات... جوهر عقلي و صورة مجردة و مثال ربوبي وملك كريم و اسم إلهي.[20]
صدرالمتألهين كه براساس اصالت وجود، حدوث را افاضة حق تعالي با واسطه‌اي مناسب دو جانب احديت و ماده مي‌داند، ناگزير علاوه بر افاضه ـ كه نوعي ربط است‌ـ رابطي را مي‌جويد كه جوهر عقلي مجرد و تحت اسمي از اسماء الله باشد و اين با ثوابت دهري و مُثُل افلاطوني سازگار است. و در جاي ديگر مي‌گويد:
إنّ جميع صور الموجودات التي في هذا «العالم»، كانت في «العالم العقلي» بإبداع الواجب تعالي إيّاها ... و قد مرّت الإشارة إلي وجود هذه الصور وجوداً مفارقاً ... و كان إيجاد (صور الموجودات) في المادة علي سبيل الإبداع مستحيلاً... .[21]
در اينجا نيز ضمن قبول «عالمي عقلي» كه ظرف «ابداعات» حق تعالي باشد راه را براي پذيرش حدوث دهري باز گذاشته است و چون مجلدات اخير اسفار مربوط به دهه آخر عمر شريف صدرالمتألهين (حدود 1040 ق) و پس از تأليف قبسات ميرداماد (1034 ق) است ولي آراء نخستين ملاصدرا حدود سالهاي (1028ـ1030 ق) پيش از تأليف قبسات بوده است؛ ازاينرو بعيد بنظر نمي رسد كه نوعي انعطاف در آراء صدرالمتألهين رخ داده باشد و تمايلي به قبول ثوابت دهري يافته، مشروط بر آنكه مبدعات در وعاء دهر را از سنخ وجود بدانند نه ماهيات.
در نظرية صدرالمتألهين صدور فيض و حدوث اشياء بدون وساطت فعل الهي (يا همان ابداع) ابهامي را در پيش چشم مي‌آورد و معلوم نمي‌شد كه اين مرتبه با كدام مرتبه از مراتب وجودي عرفا يا مباني خود او منطبق است ولي با قبول ابداع و وساطت صور نوريه الهيه، ابهام برطرف و آراء بهم نزديك مي‌شود و تأخر رتبي فعل الهي و صور نوري از ذات هم با اصول اعتقادي، عقلي و نقلي بيشتر تطبيق مي‌كند.
در كتب ديگر مقدم او نيز به جمع عالم ابداع و وعاء دهر اشاره شده است از جمله در كتاب مبدأ و معاد مي‌گويد:
قد بينّا حقية وجود المثل الافلاطونية وأنّ لكل نوع فرداً مجرداً عقلياً في عالم الإبداع هو من حقيقة ذلك النوع... .[22]
وإنّه (أفلاطون) أدرج الزمان في المبادي ـ وهو الدهرـ وأثبت لكل موجود شخصاً في «عالم الإله» فسُميّت تلك الاشخاص بـ«المثل الإلهية والمبادئ الاول ... .[23]
همچنين از اين حكيم است:
... إذ زمان الا´خرة تسع الازمنة كلها و كذا مكانها ... وما يثبت ذلك عقلاً إنّ الزمان بكميته الاتصالية شخص واحد موجود في وعاء الدهر وكذا الحركة القطعية بامتداد اتصالي لها هوية مقدارية حاضرية عند البارئ ـ جل ذكره ـ ... .[24]
يكي از ابهامات نظريه ملاصدرا موضوع حركت قطعية است كه وي نيز مانند ميرداماد براي آن وجود حقيقي و وحداني قائل است و ناگزير بايد در ظرفي غير از زمان قرار گيرد. صدرالمتألهين در اين جمله اين مشكل را نيز پاسخ گفته است.
اگر كلمه «عند الباري» را همان وعاء دهر ـ در قوس صعودـ بدانيم جاي حركت قطعيه بعنوان يكي از ثابتات غير زماني، در وعاء دهر خواهد بود و چون وعاء دهر هم برويهم و از حيث ثبات خود در محضر علم الهي جايي دارد و به سرمد بسته است، مي‌توان از آن به كلمة «عند الباري» تعبير كرد.
* * *
با وجود آنچه گذشت در نظرية ملاصدرا پرسشهاي ديگري نيز هست كه در اين مجال تنگ جاي طرح و بحث آنها نيست. حكمت متعاليه اقيانوسي ژرف و پهناور است و بسبب گستردگي بررسي كتب و احوال تأليف و بيان اغراض مختلف، ضمن اينكه بيان او گاه صريح و گاه رمزآميز و مجمل مي‌باشد؛ ازاينرو نمي‌توان و نبايد ادعا كرد كه بآساني مي‌توان به كنه مرام او رسيد و درك مقاصد اين حكيم مشرقي و الهي بسادگي بدست نمي‌آيد و بحث و تعميق و تدقيق همراه با فحص همة آثار او را مي‌طلبد كه اين كار نيازمند مجالي وسيع و بنيه‌اي قوي علمي است، ازاينرو به اين مختصر بسنده مي‌شود باين اميد كه راهي نو براي پژوهشگران و كاوشگران گشوده شده باشد.
والله المعين و له الحمد.
/س
مشكل فلسفي و عقلي اين بود كه بين هر علت و معلول مناسباتي همچون تضايف در قوه و فعل و نيز سنخيت و ربط، ضرورت عقلي داشت اما ميان موجودات و ممكنات كه همه حادث هستند و ذات باريتعالي كه ازلي و قديم است اين نسبتها و مناسبات پذيرفتني نبود، زيرا يا همة ممكنات را بايد ازلي مي‌دانستند و يا ذات ازلي خداوند متعال را حادث، و مشكلات عقلي ديگري كه اين نتيجه بدنبال داشت و عقلاً مردود بود.
فلاسفة مشائي براي حل اين مسئله فلك اول را ـ كه محيط بر جهان و خود امري حادث ولي ثابت و واحد است ـ واسطه بين خداوند قديم و ممكنات ديگر مي‌دانستند، زيرا فلك اول از بُعد ثبات خود به قديم (يعني باريتعالي) و از بُعد حركت ذاتي و عشق‌آميز خود، كه زمان را بوجود مي‌آورد، به موجودات مربوط مي‌شد.
ملاصدرا نيز حركت ذاتي جوهر، را ملاك قرار داد، زيرا كه حركت در ذات و جوهر از جهت ثبات خود صورت عقلي و علمي الهي دارد و از جهت حركت ذاتي به متغيرات، يعني عالم، مربوط مي‌شود.
ميرداماد براي حل اين مسئله، موضوع حدوث (يعني وجود يافتن) در دهر را (كه به حدوث دهري معروف است) مطرح ساخت، بدينگونه كه موجودات زمانمند اين عالم، در زمان‌ـ كه زمان در حكم ظرف يا (وعائي) است ـ قرار دارد؛ اين عالم سراسر حركت و تغيير است ولي (رويهمرفته) مجموعاً بصورت يك كل، موجودي ثابت است، ثابتي كه درون پر تغيير و تحول دارد.
محيط بر اين عالم زمانمند، عالم (و يا وعائي) ديگر است كه تمام حقايق و اعيان موجود در آن ثابت است و همة حوادث و رويدادهاـ كه در جهان مادي خطي هستندـ در آنجا بصورت نقطه قرار مي‌گيرند. وي اين عالم (يا وعاء) را عالم يا وعاء دهر ناميد. محيط بر همة اين عوالم عالَمي ديگر بنام عالَم سرمد هست كه هيچ چيز جز ذات خداوند متعال و وجود مطلق و واجب او در آن راه ندارد و ربطش با موجودات ديگر نه مستقيم بلكه با واسطگي عالم دهر است. بنا بر اين نظريه، حق متعال موجودات را نخست در دهر مي‌آفريند و عالم دهر، عالم زمان را براه مي‌اندازد و در نظر ما آنرا متغير و سيال نشان مي‌دهد.
بنابر تعريف ابن‌سينا از اين سه عالم يا وعاء، عقل سه گونه عالم هستي و بودن را مي‌تواند درك و فرض كند:
اول ـ بودن «در» زمان. اينگونه بودن، داخل در سيال زمان است، اول و آخري دارد و تولد و مرگي را از سر مي‌گذراند و دائماً در حال سيلان و تجدد است و آني ثبات ندارد مانند همة موجودات جهان ماده.
دوم ـ بودن «با» زمان (نه در زمان) يعني زمان را يدك مي‌كشد[1] ولي مسلط و محيط بر آن است ولي خود آن عالم ثابت مي‌باشد. اين عالم رابطي است ميان ثوابت و متغيرات، زيرا گرچه ثابت است ولي علت و منشأ عالم زماني و تمام موجودات حادث است. نام اين عالم دهر است.
سوم ـ بودن بيرون و «دور» از زمان كه مسلط و محيط بر دهر و درنتيجه محيط بر عالم زمان است ولي ثابت محض و بنام سرمد است. نسبت اين عالم(سرمد) با دهر، نسبت ثابت با ثابت است، و نسبت دهر با عالم ماده، نسبت ثابت با متغير.
بعبارت ديگر، جهانها سه جهانند:
اول، جهاني كه ما در آن هستيم و آنرا مي‌شناسيم و جهاني است كه حركت و زمان بر آن حاكم است و كميت و مقدار و جسميت و ماده در آن هست و اشياء و رويدادها در آن يكي پس از ديگري مي‌آيند و مي‌روند و مجموعة آنرا تاريخ و سير حيات مي نامند و ما آنرا جهان زماني و در زمانيات مي‌شناسيم و مي‌توان نام آنرا «عالم خلق» گذاشت.
دوم، جهاني كه مجموعة زمان با همة اجزاء آن‌ـ نه بشكل مستمر بلكه بشكل يك موجود ثابت و فشرده و همچون نقطه اي در يك صفحه‌ـ در آن قرار دارد. مجموعة وجود همه موجودات ـ كه عمرشان مجموعه‌اي از حركات قابل كميت مي‌باشدـ در آن بشكل ثابت و واحد و بدون زمان و تغيير وجود دارد.[2] نام آن عالم دهر است و نام آنرا مي‌توان «عالم ابداع» گذاشت.
سوم، جهاني بنام «سرمد» كه وجود صرف و بدون عدم و بدور از حدوث است و بودني است ثابت و ازلي و ابدي، محيط بر دهر و موجد آن كه جز واجب الوجود در آن راه ندارد و سرچشمة همه وجودات و موجودات است.
ميرداماد اين جهانها را «وعاء» يعني ظرف، مي‌نامد. وعاء سرمد، علت هستي وعاء دهر و همة ثابتات ديگر مي‌باشد و وعاء دهر ظرف ثابتات و علت متغيرات زماني و محيط بر وعاء زمان(مع زمان) است.
همانگونه كه گفتيم چون زمان مجموعاً موجودي ثابت از لحاظ بروني و متغير از لحاظ دروني «في الزمان» است، پس همة تغييرات و حركات در عالم زمان و زمانيات (يعني همين جهان مادي) معلول عالم دهر است، كه از يكطرف به جهان مادي مربوط است(ربطي فاعلي) و از طرف ديگر به عالم سرمد مرتبط است و بستگي دارد (كه ربطي معلولي است). در سرمد، عدم بكلي راه ندارد زيرا آنجا ظرف وجود است برخلاف دهر كه ظرف ايجاد مي‌باشد.
نسبت اين سه «وعاء» و ظرف فرضي بدين قرار است: در «زمان» نسبت ميان متغيرات با متغيرات است و در «دهر» نسبت ثابت با متغيرات، و در «سرمد» نسبت ثابت به ثابت است و ربط دائم به دائم.[3]
ميرداماد با واسطه و وسط قرار دادن وعاء دهر، ذات ازلي و قديم باريتعالي را از هر تغيير منزه ساخته و متغيرات را نيز چه حادث و ابداع، در درون عالم دهرـ كه كارگاه اصلي آفرينش و هستي از نيستي است‌ـ دانسته و بدينصورت اشكال مهم فلاسفه را از راه فلسفه و با تكيه به مقدمات بديهي و مقبول همة فلاسفة الهي اثبات نموده است.
نقطة محوري ديگر در اين نظريه موضوع حدوث است كه متكلمان بر روي آن تكيه مي‌كردند و ميرداماد نيز در حل اين مسئله تحقيق فراواني بدست داده است.
حدوث هر چيز بمعناي وجود بعد از عدم و مخلوق شدن آن مي‌باشد. ميرداماد با بهره گيري از تعاريف ابن‌سينا ـ كه گذشت ـ مي‌گويد:
حدوث بر دو گونه كلي است: گاهي در غير زمان است و گاه در سلسلة زمان واقع مي‌شود(مانند آنچه در اين جهان مي‌بينيم). وي نام آنرا حدوث زماني مي‌گذارد.
ويژگي حدوث زماني آنست كه پيش از آن نقطه زماني كه شي‌ء در آن حادث و موجود مي‌شود نقاطي ديگر تحقق داشته و ظرف زمان و كميت و مقدار و قبليت و بعديت و تقسيم به اجزاء را مي‌پذيرد. اصولاً زمان از نوع امتداد است و لذا وقتي حادث شود، هر نقطة آن نسبت به مابعدش عدم محسوب مي‌شود. عالم زمانيات آميخته‌اي از عدم و وجود است، اما حدوث غير زماني بر دو گونه كاملاً متفاوت است:
اول: حدوث ذات
«الماهية (المعلول) في نفسه أن يكون ليس و له عن علته أن يكون أيس».
يعني هر ماهيت موجود را وقتي با توجه به علت آن بررسي كنيم موجود بالفعل است ولي با توجه به نفس‌الامر و امكان ذاتي آن چيزي جز عدم نيست. اين عدم بهيچوجه با موجود بالفعل بودن او تعارض ندارد و با آن قابل جمع است. ازاينرو به آن «عدم مجامع» مي‌گويند و از آن به «حدوث ذاتي» تعبير مي‌كنند.
دوم: حدوث دهري
بنابرين، حدوث دهري را نبايد با حدوث ذاتي اشتباه كرد زيرا تقدم عدم در آن نه بلحاظ ماهيت موجود بلكه بلحاظ وجود آنست. يعني وقتي در حدوث ذاتي، ماهيت موجود را لحاظ كنيم عدم، همزاد و همراه و مجامع اوست ولي اين اعتبار بكلي با اعتبار عدم دهري و حدوث دهري فرق دارد زيرا در اينجا خود وجود موجود را با عدم واقعي و صريح آن مقايسه مي‌كنيم و چون وجود و عدم در مرتبه وجود اشياء و در ظرف وجود، قابل جمع نيست، بنابرين عدم حقيقي بر وجود هر موجود، سبق و تقدم دارد و اين تقدم نه ذاتي است و نه زماني، پس چيز ديگري است كه ما بدنبال آن هستيم و ميرداماد آنرا «عدم دهري» و سبق آنرا «سبق دهري» و موجود بعد از آن را «موجود بوجود و حدوث دهري» مي‌نامد. واضح است كه اين عدم مطلق صريح دهري با وجود و حدوث آن موجود در تقابل است و فرض اجتماع آندو، اجتماع نقيضين است و لذا اين نوع عدم را در مقابل عدم مجامع، «عدم مقابل» مي‌نامند.
آنچه در اثبات نظرية ميرداماد مهم است تصوير «سبق انفكاكي غير متكمّم» است كه در مقابل سبق انفكاكي متقدر و متكمم (يعني همان سبق زماني) قرار مي‌گيرد. بنابر آنچه گفته شد حدوث بمعناي واقعي نه حدوث ذاتي است و نه حدوث زماني بلكه آن حدوثي است كه در ظرفي غير از زمان‌ـ يعني ظرفي ثابت و بدون كميت و مقدار و بدون استمرار و حركت‌ـ واقع شود و آن حدوث دهري است و ظرف آن نه زمان و نه اعتبار در عالم ماهيات ذهني بلكه در خارج ثابت، يا ظرفي است كه زمان و تمام اشياء و موجودات زماني و غير زماني در آن بصورت ثابت موجود باشد، و نام آن را دهر گذاشته است.
* * *
نظرية حدوث دهري نظريه‌اي كارساز و همساز با ديگر اصول معروف فلسفي است و حكيم سبزواري دربارة آن گفته است:
والحدوث الدهري القائل به أستاده (قدس سره) أيضاً مذهب فحل ورأي جزل جامع بين الامرين، موفق بين الحسنيين، إلاّ أنّ منهج المصنف (الحدوث الزماني) أطبق بما ورد في الشرائع الاءلهية.[4]
اما صدرالمتألهين بدلايلي از جمله تعبد به ظواهر ادله نقليه و اصل دوام فيض و اعتقاد به حركت جوهريه، نظرية استاد را نمي‌پسنديده، اگرچه صريحاً آنرا بحث و رد نكرده است.
وي بيتوجه به تعريف ميرداماد دربارة دهر و سرمد آندو را بصورتهاي ديگري تعريف كرده است. مثلاً در جائي بنقل از حكما مي‌گويد: ذات زمان راـ كه مجمع متغيرات است‌ـ اگر با ذوات مقدس دائم الوجود بسنجيد «سرمد» ناميده مي‌شود و اگر با چيزي كه تغييرات و وجودات در آن محقق مي‌شود سنجيده شود «دهر» است و هرگاه زمان را با تغييرات داخل خود آن ملاحظه كنيد «زمان» ناميده مي‌شود.
و در جاي ديگر مي‌گويد:
وفي كلام أساطين الحكمة: نسبة الثابت إلي الثابت «سرمد» و نسبة الثابت إلي المتغير «دهر» و نسبة المتغير إلي المتغير «زمان».
و سپس آنرا بدينگونه تفسير مي‌كند:
أراده بالاوّل نسبة الباري إلي أسمائه و علومه و بالثاني نسبة علومه الثابتة إلي معلوماته المتجددة التي هي موجودات هذا العالم الجسماني، بالمعية الوجودية و بالثالث نسبة معلوماته بعضها إلي بعض، بالمعية الزمانيه.[5]
وي در اين تفسير، سرمد را ـ كه ميرداماد خاص وجود مطلق مي‌دانست‌ـ نسبت ذات باريتعالي به اسماء و علم الهي، و «دهر» و زمان را نسبت علم الهي ثابت به موجودات و متجددات مادي دانسته، كه نسبت در دهر بصورت «معيت وجودي» است و در زمان با «معيت زماني».
از گفتارهاي صدرالمتألهين استنتاج مي‌شود كه دهر بمعنايي كه ميرداماد بكار برده، در جهانشناخت صدرائي جايي ندارد و در سرمد مندرج است، و محور ربط دو عالم مادي و صقع ربوبي همان فيض الهي است، زيرا «فيض» داراي دو خصوصيّت لازم براي وساطت بين ثابت و متجدد است، از طرفي كه لازمة ذات الهي است ثابت و از جهت دوام بصورت تكرر و تجدد و سيلان و افاضه كه در آن هست، با متغيرات از جمله زمان مربوط است. در اين جهان جز حق تعالي و فيض و افاضة او چيزي نيست «ليس في الدار غيره ديّار». و موجودات و متجددات نيز مانند مفارقات، تجلي و ظهورات فيض حقند.
شايد تفاوت ميان دو نظريه ـ ميرداماد و ملاصدرا ـ ناشي از دو ديدگاه مختلف آنان نسبت به سريان وجود و مبادي خلقت باشد، گويي ميرداماد به حكمت اشراق و مُثُل الهي نظر داشته و ملاصدرا از عرفان اسلامي‌و وجود منبسط و «حق مخلوق به» الهام گرفته است. استاد، اين مشكل فلسفي را از راه دشوار استدلال فلسفي حل نموده و صدرالمتألهين آنرا از طريق شهود عرفان؛ گرچه در اثبات گام بگام آن از استدلال فلسفي و برهان عقلي نيز بهره گرفته است.
ملاصدرا گرچه مشكل ربط حادث به قديم و متغير به ثابت را از راه حركت جوهري عالم طبيعت حل كرده است، حركتي كه زمان را بوجود مي‌آورد، اما درعين‌حال در استدلالي كه مي‌گويد چون هر چه پيش از زمان و مقدم بر آن فرض شود يا زمان است ويا زماني و آنهم زمان را مي‌طلبد و تسلسل لازم مي‌آيد، پس ناگزير بايد پذيرفت كه چيزي جز علم و اراده خداوند سابق بر طبيعت و زمان نيست:
و لا يتقدّم علي الزمان إلاّ الباري... المعبّر عنها تارة بالعلم التفصيلي له تعالي و أخري بالصفات ... والملائكة العقلية ... .[6] فعلّة الزمان والزمانيات المتجددة المتصرمة علي الاستقلال إمّا الباري و ذاته أو بتوسط أمره الاعلي‌ـ المسمّي بالروح الاعظم‌ـ و هو عالم ملكوته وإلهيّته... .[7]
وي گاهي معلوم الهي را حقايق نوعيه ناميده و مي‌گويد:
إنّ هذا العالم الجسماني كلّه حادث مسبوق بالعدم الزماني ... تدريجي الذات متغير الكون، لكن الحقائق النوعية ثابتة الوجود في علم الله تعالي ... فعلمه تعالي بالاشياء ثابت غير متغير والمعلومات متغيرة. [8]
و نيز در اثبات لزوم تقابل جوهر ازلي با جواهر سيال مادي مي‌گويد:
ونحن لما حكمنا بوجود الحركة الذاتية في جميع الطبائع الجسمانية... فلا جرم حكمنا أيضاً بأنّ لكل طبيعة فلكية أو عنصرية، جوهراً عقلياً ثابتاً أبد الدهر كالاصل و جوهراً متبدل الوجود؛ و نسبة ذلك «الجوهر العقلي» إلي هذه الطبيعة الجسمانية كنسبة التمام إلي النقص و كنسبة الاصل إلي الفرع و كنسبة الفصل القريب إلي الفصل البعيد، والله تعالي أقرب إلينا من كل قريب.[9]
و تلك الجواهر العقلية بمنزلة أضواء وأشعة للنور الاوّل الاحدي؛ لانّها صور ما في علم الله و ليست لها وجودات مستقلة لانفسها وإنّما هي وجودات متعلقات الذوات بالحق الاوّل.[10]
وي در جاي ديگر مي‌گويد:
لكل طبيعة حسية ـ فلكية كانت أو عنصرية ـ طبيعة أخري عقلية في العالم (في العلم الإلهي) و هي الصور المفارقة الإلهية لانّها صور ما في علم الله، كأنّها هي التي سماها أفلاطن و شيعته بالمثل الإلهية.[11]
بنا بر عباراتي كه گذشت وي براي ارتباط حادث به قديم، خود را ناگزير نمي بيند كه عالم عيني حوادث را به عالم عيني ديگري ثابت بنام دهر محتاج بداند و وجود سيال حوادث را از آن موجود ثابت دريافت كند، بلكه نزديكترين نقطه از سرچشمة فيض به عالم هستي اين جهان، عالم علم الهي است و صور علميه ثابت الهي ـ كه اصل همه اعيانند ـ مستقيماً سلسله‌جنبان افاضه هستي به عالم حسي مي‌باشند.
ملاصدرا نظرية مُثُل نوريه را با كلمه «كأنّها» نزديك به نظريه خود (يا همان نظريه)، و مُثل را صور علم الهي مي‌شمرد.
وي در كتب خود از صور علميه نوريه الهيه گاهي به «قضا» تعبير كرده است و در تعريف آن گفته است:
القضاء عبارة عن وجود جميع الموجودات بحقائقها الكلية والصور العقلية في العالم العقلي علي الوجه الكلي علي سبيل الابداع.[12]
و در جاي ديگر[13] گفته است:
أمّا القضاء فهي عندهم عبارة عن وجود الصور العقلية لجميع الموجودات فائضة عنه تعالي علي سبيل الإبداع دفعة بلازمان، لكونها عندهم من جملة العالم و من افعال الله تعالي المباينة ذواتها لذاته؛ و عندنا صور علمية لازمة لذاته بلاجعل و تأثير و تأثر و ليست من أجزاء العالم، إذ ليست لها حيثية عدمية ولا إمكانات واقعية فالقضاء الربانية، و هي صور علم الله، قديمة بالذات باقية ببقاء الله.
ميرداماد وعاء دهر را مجعول بجعل باري تعالي و محل ابداعات و درنتيجه محلّ افعال خدا بصورت ابداع و ايجاد صنع ... مي‌داند ـ دهر را جزء ماسوي الله و عالم مي‌شمرد ـ موجوداتي مباين ذات و فكّي(انفكاكي) مسبوق به عدم حقيقي، و گويي دهر را ظرف وجود حقيقي و داراي حيثيت عدم مي‌دانست ـ كه همة موجودات آن موصوف به امكان بودند. او نيز وعاء دهر را نظير مُثُل افلاطوني يا همان انسان كبير مي‌انگاشت.
اما ملاصدرا تحت جذبة شديد عرفان، اصل موجودات و عوالم سيال و متجدد را نه در دهر كه گويي در سرمد قرار مي‌دهد (تعريف سرمد نيز درنظر ايندو حكيم متفاوت است)، زيرا حقيقت عقلي موجودات صورتي علمي است نه فعل و جعل و ابداع و نه داراي حيث امكان، زيرا در آنجا چيزي جز وجود نيست و امكان، وصف ماهيت است.
بدينصورت صدرالمتألهين بجز يك عالم، آنهم ماده، قائل نيست كه زماني و متصرّم و پوياست و محيط بر آن، و عالمگونه‌اي بنام سرمد كه ذات حق و مظاهر حق (بشكل صور عقلي) در آن قرار دارند بدون آنكه بتوان آنرا ظرف يا مكاني تلقي كرد.[14]
اين نظريه را مي‌توان برگرفته از عوالم وجودي عرفا و مدارج وجودي وجود بشرط لا و وجود لابشرط (يا حق مخلوق به) و وجود منبسط و عرصة ظهور و تجلي اسماء و صفات دانست. بنظر مي‌رسد كه صدرالمتألهين با تكيه بر اين اساس، وسائط ديگر مانند عقل اول مشاء يا عقل افلوطيني يا وعاء دهر ميرداماد يا مثل منفصل و مستقل افلاطون يا انسان كبير بمعناي واسطة مادي بين خالق و مخلوق، همه را حذف كرده و به كناري گذاشته است، اگرچه گاهي حسب عادت همان اصطلاحات را بكار برده است.
وي دربارة انكار اعيان ثابته صوفيه و ثابتات ميرداماد در دهر مي‌گويد، در ساحت ربوبي يا سرمد ـ كه جاي وجود است‌ـ ماهيات كه في حد نفسه موصوف به وجود و عدم و قدم و حدوث نيستند ـ جائي و ربطي به باري تعالي ندارند[15] و همة مفارقات و مجردات در آنجا ـ بدور از ماهيت ـ بصورت هوياتي بسته به هويت حق تعالي و سرمست فيض و مي ناب وجود، پا شكسته آن رواق مي‌باشند و جلوه هايي از آن جمال بيكرانند.[16]
همچنين از اوست كه «إنّ حقائق الاشياء صورها العلمية موجودة عند الله تعالي» «فالحق يعلم الاشياء بعين ما يعلم به ذاته لا بأمر آخر ».[17] و اين شبيه گفتة محيي الدين (در نقش الفصوص) است كه گفته «إنّ الاسماء الإلهية الحسني تطلب بذواتها وجود العالم، فأوجد الله العالم... ».[18]
* * *
با وجود اختلاف واضحي كه بين آراء اين دو حكيم در اين مسئله ديده مي‌شود، اما باز در لابلاي كتب ملاصدرا عباراتي هست كه اگر آنها را ناسخ آراء قبلش ندانيم باز راهي براي آشتي بين دو حكيم باز مي‌كند از جمله مي‌گويد:
فهي (الانواع المحصلة) لا محالة صادرة عن الواهب مبدعة قبل الزمان والزمانيات والامكنة و المكانيات قبليّةً بالذات في عالم الدهر إذ لا مانع في ذاتها من قبول فيض الوجود ... ولا معطّل للمفيض الحق عن جوده و فعله وصنعه وإبداعه فهي لامحالة فائضة عنه أبداً.[19]
اگر در اين عبارات مقصود از كلمه «صدور» همان حدوث و وجود، و ظرف آن دهر باشد معناي جمله با «حدوث دهري» ميرداماد تفاوتي نخواهد داشت.
وي در اثبات وجود جوهري كه واسطه بين حق و خلق است، چنين مي‌گويد:
... الطبيعة المتجددة الهوية... لما كانت متجددة «هويتها» دون «الماهية» فلا يمكن أن يكون مفيض وجودها ذاتاً أحدية من كل وجه كواجب الوجود (...) فموجب وجودها و مقتضي ذاتها من حيث الثبات... جوهر عقلي و صورة مجردة و مثال ربوبي وملك كريم و اسم إلهي.[20]
صدرالمتألهين كه براساس اصالت وجود، حدوث را افاضة حق تعالي با واسطه‌اي مناسب دو جانب احديت و ماده مي‌داند، ناگزير علاوه بر افاضه ـ كه نوعي ربط است‌ـ رابطي را مي‌جويد كه جوهر عقلي مجرد و تحت اسمي از اسماء الله باشد و اين با ثوابت دهري و مُثُل افلاطوني سازگار است. و در جاي ديگر مي‌گويد:
إنّ جميع صور الموجودات التي في هذا «العالم»، كانت في «العالم العقلي» بإبداع الواجب تعالي إيّاها ... و قد مرّت الإشارة إلي وجود هذه الصور وجوداً مفارقاً ... و كان إيجاد (صور الموجودات) في المادة علي سبيل الإبداع مستحيلاً... .[21]
در اينجا نيز ضمن قبول «عالمي عقلي» كه ظرف «ابداعات» حق تعالي باشد راه را براي پذيرش حدوث دهري باز گذاشته است و چون مجلدات اخير اسفار مربوط به دهه آخر عمر شريف صدرالمتألهين (حدود 1040 ق) و پس از تأليف قبسات ميرداماد (1034 ق) است ولي آراء نخستين ملاصدرا حدود سالهاي (1028ـ1030 ق) پيش از تأليف قبسات بوده است؛ ازاينرو بعيد بنظر نمي رسد كه نوعي انعطاف در آراء صدرالمتألهين رخ داده باشد و تمايلي به قبول ثوابت دهري يافته، مشروط بر آنكه مبدعات در وعاء دهر را از سنخ وجود بدانند نه ماهيات.
در نظرية صدرالمتألهين صدور فيض و حدوث اشياء بدون وساطت فعل الهي (يا همان ابداع) ابهامي را در پيش چشم مي‌آورد و معلوم نمي‌شد كه اين مرتبه با كدام مرتبه از مراتب وجودي عرفا يا مباني خود او منطبق است ولي با قبول ابداع و وساطت صور نوريه الهيه، ابهام برطرف و آراء بهم نزديك مي‌شود و تأخر رتبي فعل الهي و صور نوري از ذات هم با اصول اعتقادي، عقلي و نقلي بيشتر تطبيق مي‌كند.
در كتب ديگر مقدم او نيز به جمع عالم ابداع و وعاء دهر اشاره شده است از جمله در كتاب مبدأ و معاد مي‌گويد:
قد بينّا حقية وجود المثل الافلاطونية وأنّ لكل نوع فرداً مجرداً عقلياً في عالم الإبداع هو من حقيقة ذلك النوع... .[22]
وإنّه (أفلاطون) أدرج الزمان في المبادي ـ وهو الدهرـ وأثبت لكل موجود شخصاً في «عالم الإله» فسُميّت تلك الاشخاص بـ«المثل الإلهية والمبادئ الاول ... .[23]
همچنين از اين حكيم است:
... إذ زمان الا´خرة تسع الازمنة كلها و كذا مكانها ... وما يثبت ذلك عقلاً إنّ الزمان بكميته الاتصالية شخص واحد موجود في وعاء الدهر وكذا الحركة القطعية بامتداد اتصالي لها هوية مقدارية حاضرية عند البارئ ـ جل ذكره ـ ... .[24]
يكي از ابهامات نظريه ملاصدرا موضوع حركت قطعية است كه وي نيز مانند ميرداماد براي آن وجود حقيقي و وحداني قائل است و ناگزير بايد در ظرفي غير از زمان قرار گيرد. صدرالمتألهين در اين جمله اين مشكل را نيز پاسخ گفته است.
اگر كلمه «عند الباري» را همان وعاء دهر ـ در قوس صعودـ بدانيم جاي حركت قطعيه بعنوان يكي از ثابتات غير زماني، در وعاء دهر خواهد بود و چون وعاء دهر هم برويهم و از حيث ثبات خود در محضر علم الهي جايي دارد و به سرمد بسته است، مي‌توان از آن به كلمة «عند الباري» تعبير كرد.
* * *
با وجود آنچه گذشت در نظرية ملاصدرا پرسشهاي ديگري نيز هست كه در اين مجال تنگ جاي طرح و بحث آنها نيست. حكمت متعاليه اقيانوسي ژرف و پهناور است و بسبب گستردگي بررسي كتب و احوال تأليف و بيان اغراض مختلف، ضمن اينكه بيان او گاه صريح و گاه رمزآميز و مجمل مي‌باشد؛ ازاينرو نمي‌توان و نبايد ادعا كرد كه بآساني مي‌توان به كنه مرام او رسيد و درك مقاصد اين حكيم مشرقي و الهي بسادگي بدست نمي‌آيد و بحث و تعميق و تدقيق همراه با فحص همة آثار او را مي‌طلبد كه اين كار نيازمند مجالي وسيع و بنيه‌اي قوي علمي است، ازاينرو به اين مختصر بسنده مي‌شود باين اميد كه راهي نو براي پژوهشگران و كاوشگران گشوده شده باشد.
والله المعين و له الحمد.
پي نوشت :
* اين مقاله بدرخواست كنگره ميرداماد در گرگان كه در بهمن ماه سال 1383 برگزار شد تهيه و ارسال شده است.
1. زيرا محال است كه زمان هم زمان خواسته باشد چون تسلسل لازم مي‌آيد.
2. ابن‌سينا در تعليقات مي‌گويد: «الوهم يثبت لكل شي‌ء متي و محال أن يكون للزمان نفسه متي.» و در جاي ديگر مي‌گويد: «والكون في الزمان غير نفس الزمان. والزمان ليس وجوده في الزمان فكذا لك ليس يعدم في زمان».
3. ميرداماد، الصراط المستقيم ، ص 106، ميراث مكتوب.
4. اسفار ، ج6، ص 570 پاورقي شماره 478، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
5. .ك: رساله الحدوث ، ص 130، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
6. حدوث العالم ، ملاصدرا، ص 104.
7. همان منبع، ص 107.
8. المظاهر الإلهية، ص 67، انتشارات بنياد حكمت اسلامي‌صدرا.
9. حدوث العالم، ص 80.
10. همان، ص 80.
11. همان، ص 139.
12. المظاهر الإلهية، ص 48.
13. اسفار، ج6، ص 280.
14. صدرالمتألهين براي علم الهي مراتبي نزولي قائل است كه از عنايت ـ كه عين ذات است ـ آغاز و به قلم و لوح و قضاء و قدر علمي و قدر خارجي منتهي مي‌شود. اسرار الايات ، في علم الهي.
15. در مفاتيح الغيب (اشارة ، مشهد ثاني، مفتاح 7: «الماهيات صور كمالاته و مظاهر أسمائه...».
16. حدوث العالم ، ص 112.
17. مفاتيح الغيب ، مفتاح 7.
18. ضميمه نقد الفصوص جامي ، تصحيح ويليام چيتيك.
19. اسفار ، ج7، ص 345، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
20. همان، ص 343.
21. اسفار ، ج 5، ص 315، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
22. مبدأ و معاد ، ج1، ص 313، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
23. اسفار ، ج 5، ص 356 و 355.
24. تفسير سورة زلزال ، ص 233.
/س
