عالم مثال و تجرد خيال

مقدمه

يكى از مباحث مهم فلسفه ملاصدرا اثبات عالم مثال (world imagination) و تجرد خيال ( abstraction imagination) است. در ميان حكماى اسلامى، حكماى مشاء
(peripatetic) ، بويژه شيخ الرئيس (رحمة الله)(disjunctive) وجود اين عالم را منكرند. شيخ اشراق (اعلى الله مقامه) ضمن اذعان بوجود آن، با طرح ادلّه اى كوشيده است وجود آن را اثبات كند. اما به اين علت كه خيال را منفصل(disputations) مى داند، در تحمل مناقشات(mystic) وارده موفق نبوده است. اهل تصوفconjunctive) ) و عرفان، بويژه محى الدين عربى (رحمة الله عليه) در آثار خود علاوه بر قبول عالم مثال ويژگيهاى آن را ذكر كرده اما از ابراز استدلال و برهان در اين زمينه خوددارى كرده اند. حكيم مبرز متأله اسلام، صدرالمتألهين شيرازى (رحمة الله عليه) ... در قبول وجود عالم مثال همصداى عرفا و شيخ اشراق است و در كتاب اسفار، براهين متعددى هم براى اثبات مثال متصل و هم مثال منفصل اقامه فرموده است. او با اثبات تجرد خيال موفق شده است معاد جسمانى(corporal resurrection) و حشر( resurrection) جميع عوالم(existential worlds) وجوديه و لزوم بازگشت جميع موجودات به مبدأ اعلى را اثبات كند; بعلاوه كوشيده است تا بدن اخروى را اثبات و طريقه مشهور از حكماى اشراق و مشاء را ابطال كند. او معتقد است دار آخرت، منحصر به عالم روح نيست، بلكه مرتبه اى از عالم آخرت را عالم اجساد و اجسام و سماوات و نفوس ارواح جسمانى تشكيل مى دهد. بدين منظور ملاصدرا قوه خيال متصل و تجرد آن را مطرح و اثبات كرده و از اين طريق توانسته است كيفيت عذاب قبر و سكرات موت را تبيين و عوالم برزخى در قوس صعود و نزول را اثبات كند. با اصل حركت جوهرى وتجرد خيال كه از ابتكارات بارز و ارزشمند اين فيلسوف مبرز است، بسيارى از اشكالات موجود در باب معاد جسمانى مرتفع شده است.
ما در اين مجال كوتاه بعد از طرح بحث عالم مثال و ارائه آراء حكماى بزرگ اسلام، به بررسى نظر صدرالمتألهين در اين باب مى پردازيم و نقاط افتراق و اشتراك نظر او را با حكما و عرفاى قبل از او بيان مى كنيم.

عالم مثال

عالم مثال واسطه ميان عالم جبروت و عالم ملك و شهادت است. عالم مثال يك عالم روحانى است كه از طرفى به لحاظ داشتن مقدار و بدليل محسوس بودن، شبيه جوهر جسمانى است و از طرف ديگر، بدليل نورانيّت شبيه جوهر مجرد عقلى است. عالم مثال از جهت تجرد از ماده، عالمى روحانى و علمى و ادراكى است و از جهت تقدر و تجسم شباهت به عالم كون و فساد دارد. اين عالم، مانند جواهر عقلى از جهت امكان ذاتى، بدون تراخى( the most high principle) از مبدأ وجود صادر شده است. لذا آثار مواد جسمانى، از جمله حركت و تجدد و كون و فساد بر آن مترتب نيست. پس عالم مثال از آن جهت كه غير مادى است، شبيه عالم ارواح است و از لحاظ داشتن صورت و شكل و مقدار، شبيه عالم اجسام است.
عرفا مى گويند چون معانى از حضرت الهى فرود مى آيند، در مرحله جهان مثال، يك صورت جسمانى و حسى، مانند صورت خيالى ما مى پذيرند و سپس به عالم ملك فرود مى آيند; بهمين علت جهان و عالم مثال را خيال منفصل مى نامند. از نظر عرفا عالم مثال را به دو جهت، مثالى مى گويند يكى اينكه مشتمل بر صورتهاى همه موجودات عالم جسمانى است و ديگر اينكه اين عالم، شبيه نخستين مثالهاى صورى و حقايق واقع در حضرت ختمى (ص) است. قيصرى در شرح مقدمه خود بر فصوص الحكم مى گويد: جميع معانى و حقايق موجود در عالم، چه در قوس صعود
(climbing bow) و چه در قوس نزول(descending bow) داراى صورت مثالى است كه با كمالات آن نزول را اثبات كند.
مطابقت دارد; چون مثال محل ظهور حقايق است و هر حقيقتى از اسم ظاهر بهره دارد، ارواح عقول به اعتبار تجلى( manifestation) ظهور در مراتب مثالى يك نحوه تبينى در اين عالم دارند، لذا حضرت ختمى، خواجه كائنات (ص)، حضرت جبرئيل را در مقام سدره مشهود نموده است كه داراى بالهاى متعدد است و در خبر است كه جبرئيل هر صبح و شام داخل نهر حيات مى شود و بعداز خروج، بال و پر خود را تكان مى دهد و از قطرات آبهاى بال و پر او ملائكه نامعدودى خلق مى شود. عالم برزخ مشتمل بر عرش و كرسى و سماوات سبع و ارضيين است و از همين جا، افراد هوشمند بر كيفيت معراج پيغمبر(ص) و شهود آن حضرت به انبياء عظام در سماوات سبع پى مى برند. وجود انبياء عظام در عوالم جسمانى مثالى، همان ظهور آنهاست در اين عوالم و دربرداشتن عالم برزخ جميع حقايق را.
[1] علامه مجلسى در كتاب بحارالانوار روايت ذيل را از حضرت امام صادق(ع) از طريق شيخ بهايى نقل مى كند: ما من مؤمن الاوله مثال فى العرش، فاذا اشتغل بالركوع و السجود و نحوها فعل مثاله فعله، فعند ذلك تراه الملائكة عند العرش و يصلون و يستغفرون له، و اذا اشتغل العبد بمعصية أرخى الله تعالى على مثاله لئلا تطلع الملائكة عليها، فهذا تأويل يا من أظهر الجميل و سترا القبيح.[2]
ترجمه: براى مؤمن مثالى در عرش وجود دارد زمانى كه او مشغول ركوع و سجود مى شود مثال او هم مشغول به آن مى گردد. در اين هنگام ملائكه بر او درود فرستاده و براى او طلب مغفرت مى كنند. در زمانى كه آن بنده گناهى را مرتكب مى شود و خداوند آن را براى مثال ضعيف مى گرداند تا ملائكه بر گناه او اطلاعى پيدا نكنند و اين است معناى دعاى اى كسى كه امر زيبا را ظاهر مى گردانى وامر زشت را مى پوشانى.

مثال در قوس صعود و نزول

مثال در قوس صعود، همان عالم برزخى است كه نفوس بشرى بعد از مفارقت از بدن و ترك زندگى دنيوى در آن خواهند بود و مثال در قوس نزول، عالمى است كه ميان مجردات و عالم ماده است.بعبارت ديگر، مثال اول از معارج و ترقيات وجود است و بنابراين، در قوس صعود قرار دارد; اما مثال بمعناى دوم، بدليل تنزلات وجود در نشأت قبل از نشأت دنيا و لذا در قوس نزول قرار دارد و البته بر دنيا تقدم و الويت دارد. به بيان ديگر، وجود از عقل شروع مى شود و پس از پيمودن مراتب عقول به وجود برزخى و بعد از آن به عالم ماده مى رسد. اين سير را قوس نزولى ناميده اند. از طرف ديگر وجود سير ديگرى را از هيولا شروع مى كند و بعد از طى مراتب نباتى، قطع مراحل حيوانى بمرحله برزخ مى رسد و از آنجا به عالم عقل و فنا فى الله نائل مى شود; لذا جنت و بهشت مثالى كه آدم ابوالبشر از آن خارج شد و هبوط نمود غير از بهشتى است كه نيكوكاران در قيامت به آن نائل مى شوند. از طرف ديگر در قوس صعودى، صورتهاى واقع در برزخ بعد از مرگ، صورتهاى اعمال و نتايج افعال دنيوى است، اما صورتهاى برزخ در قوس نزولى به اعمال و نتايج افعال آدمى بستگى ندارد. ابن عربى برزخ اول را غيب امكانى و برزخ دوم را غيب محال ناميده است.
تفاوت صورت مثالى وبرزخى بامثل افلاطونى( Platonic ideas)
در فلسفه افلاطونى، «مُثُل» صورتهاى معقولى (sensibles forms) از اشياء و حقيقت آنها هستند و صورتهاى محسوس (intelligible forms)در عالم به منزله سايه اى از آن صور مى باشند; ليكن در عالم مثال يا برزخ، اشياى محسوس يك وجود مقدارى و حسى در عالم حس و يك وجود مقدارى و حسى ديگر - ولى بسيط تر - در عالم مثال دارند.[3] حكما براى تمييز «مثل افلاطونى» با غير آن، مثل غير افلاطونى را مُثُل معلّقه ناميده اند;بعبارت ديگر، مثل معلّقه اشباح مجردى هستند كه حد واسط بين عالم محسوس و عالم معقولند و همچون آينه اى از بالا عالم علوى و از پايين عالم سفلى را منعكس مى كنند. در عالم مثل معلّقه، هر كدام از افراد موجودات، مثالى قائم بذات دارند; زيرا همه آن چيزهايى كه در خواب ديده مى شوند صورتهاى مقدارى هستند كه در عالم محسوس تحقق ندارند، بلكه همه آنها از عالم مثالند; اما مثل افلاطونى جوهر مجرّد و از عالم عقولند ومدبّر همه انواع فلكى
(celestial species) و همچنين بسايط عنصرى و مركبات آنها مى باشند و چون مجرد از ماده وآثار ماده و از عقولند و نسبت به افراد انواع خود نسبت يكسان دارند; لذا كلى ناميده مى شوند و از آنجا كه مدبّر و حافظ نوع خود هستند، ارباب انواع
(lords of species) ناميده مى شوند.[4]

حكماى مشاء و عالم مثال

حكماى مشاء بويژه شيخ الرئيس منكر وجود عالم مثالند. سيد محقق داماد در جذوات، قول به عالم مثال را به باد تمسخر و استهزاء گرفته است و محقق لاهيجى در گوهر مراد براهينى براى نفى عالم مثال آورده است و مى گويد: نزد حكماى مشاء همين بس كه دليل بر وجود عالم مثال نيست، بلكه برهان بر امتناع آن نيز هست چه، ثابت شده كه هر چه قسمت است محتاج به وجود ماده است، پس صورت مقداريه بلاماده محال است. شيخ الرئيس نيز براى انكار عالم مثال برهان دارد. او معتقد است كه تحقق صورت و شكل و مقدار بدون ماده محال است و در الهيات نجات مى گويد: بنابر آنچه گذشت صورت جسميه از آن جهت كه صورت جسميه است اختلاف پذير نيست، پس جايز نيست كه پاره اى از آنها قائم به ماده باشند و پاره اى قائم نباشند; زيرا محال ( impossible) است طبيعت واحدى كه هيچگونه اختلافى از جهت ماهيت در آن نيست در ظرف وجود اختلاف بپذيرد; چون وجود آن طبيعت واحد نيز واحد است. از طرف ديگر، وجود واحد اين طبيعت و صورت جسميه از سه حال خارج نيست; يا بايد در ماده باشد، يا در ماده نباشد، يا پاره اى از آن در ماده و پاره اى ديگر قائم به ماده نباشد; اما اينكه پاره اى در ماده و پاره اى ديگر در ماده نباشد غير ممكن است، زيرا ما آن را بدون هيچگونه اختلاف يك حقيقت واحد در نظر گرفته ايم. بنابراين يا بايد همه حقيقت قائم به ماده باشد يا همه آن از ماده بى نياز، و چون همه اين حقيقت از ماده بى نياز نيست نتيجه مى گيريم كه تمامى آن قائم به ماده است.[5]
محقق لاهيجى در گوهر مراد مى گويد بدن مثالى خالى از اين نيست كه قديم( eternal) است يا حادث( created in time). هر دو شق( alternative) به غايت مشكل. بلكه باطل است و بر تقدير حدوث يا مستعد فيضان نفس است يا نه. اگر هست، تعلق نفس متعلقه به او محال است; چنانكه در ابطال تناسخ دانسته شد و اگر نيست تعلق نفس متعلقه به او بدون استعداد متصور نيست.
سعدى رحمة الله عليه در نفى اين عالم مى فرمايد:
علم الله كه خيالى ز تنم بيش نماند
بلكه آن نيز خيالى است كه مى پندارند

نظر عرفاى اسلامى درباره عالم مثال

از نظر ابن عربى عرصه خيال بسيار وسيع و گسترده است. يكى از وجوه گستردگى عرصه خيال اين است كه در آن، جمع اضداد امكان پذير است.نيروى خيال بآسانى جمع ضدين مى كند; اما در عالم حس اين احتمال محال است. وجه ديگر براى وسعت خيال اين است كه نيروى خيال، هم امورى را كه داراى صورتند مى پذيرد و هم امورى را كه داراى صورت نيستند تصور مى كند.
مثال بنظر ابن عربى بر دو گونه است: مثال مطلق يا مثال منفصل و مثال مقيد يا مثال متصل.
مثال مطلق يك عالم مستقل و حقيقى است كه صورت همه اشياء در يك حالت مشترك بين لطافت و كثافت (روحانيت محض و مادى صرف) در آن وجود دارد و فرق آن با عالم مثال افلاطون اين است كه در مثال افلاطون صور مجرد اشياء موجود است، اما در مثال ابن عربى صورت محسوس كه شبيه معانى مجرده هستند موجود است.
مثال مقيد همان عالم خيال است اما نه خيالى كه حكماى مشاء معتقدند; چه اين عالم بنظر ابن عربى مانند آيينه اى است كه صور عالم مثال در آن منعكس است. پس فرق عالم خيال ابن عربى با عالم خيال مشاء و ديگر فلاسفه اين است كه بنظر حكماى مشاء، عالم خيال خزانه و اندوخته اى است از صور محسوسات كه از راه حس به او تحويل و در آنجا بايگانى شده است امابنظر ابن عربى عالم خيال عالمى نيست كه صورتهاى دريافتى از عالم حس در آن گنجانيده شده باشد; بلكه عالمى است كه صورتهاى مجرد از عالم مثال مطلق در آن منعكس است.[6]
ابن عربى در فص حكمة نوريه از كتاب فصوص مى فرمايد:
هر چه در عالم محسوس است، مثالى است از آن حقيقت كه در عالم مثال است و هر چه در عالم مثال است، صورت آن است كه در عالم ارواح است كه عالم افعال است و آنچه در عالم ارواح است مثال آن است كه در عالم اسماء است كه آن را جبروت نامند و هر اسم، صورت صفتى است از صفات الله و هر صفتى وجهى از ذات متعال است.[7] او در جايى ديگر مى گويد: هر چه در عالم است، همه خيال است و از آن قبيل است كه به تعبير محتاج است و هرچه بصورتى ديده مى شود بصورتى ديگر ظاهر خواهد شد.[8]

> شيخ اشراق و مثل معلّقه

شيخ شهاب الدين سهروردى، ضمن اعتقاد به عالم مثال، براى اثبات وجود آن در آثار خود براهينى اقامه كرده است. او معتقد است در اين عالم صور معلقه كه قائم به ذاتند وابسته بمكانى نيستند. او در كتاب حكمة الاشراق فصل جداگانه اى را به اين مبحث اختصاص داده است. او مى گويد: آنچه از جهان غيب براى كاملان و پيغمبران و اولياى خدا منكشف مى شود، داراى اقسام گوناگون است. آنچه براى اين رجال پاك وارد مى شود، گاهى مكتوب بوده و گاهى به شنيدن صدا و صوت است. قسم ديگر از واردات غيبى اين است كه شخص كامل صورت زيبا و چهره نيكويى را مشاهده كرده، با آن به گفتگو مى پردازد وگاهى اتفاق مى افتد كه آنچه بر شخص سالك وارد مى شود از وراى حجاب و پشت پرده ظاهر مى گردد. مواردى نيز وجود دارد كه كاملان، از رؤيت مثل معلقه برخوردارند.
در كتاب شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى از قول اين فيلسوف بزرگ چنين آمده است: آنچه در عالم مثال تحقق مى پذيرد بايد جوهر بسيط بشمار آورد; زيرا يك وجود مثالى قائم به ذات خود بوده و از ماده و ثقل آن مجرد و مبراست; بهمين جهت در عالم مثال تزاحم نيست و اجتماع موجودات مثالى در محل واحد ممتنع بشمار نمى آيد. سهروردى در باب اينكه عالم مثال يك عالم مادى نيست جمله اى به اين شرح دارد: شخصى كه در عالم رؤيا موجودات مثالى را مشاهده مى كند، به مجرد اينكه از خواب بيدار مى شود بدون هيچگونه حركت و قطع مسافت از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هيچيك از جهات اطراف خود نمى يابد. اين سخن در مورد كسى كه با نيروى مخيله يا در حالت بين خواب و بيدارى به عالم مثال مى نگرد نيز صادق است. سهروردى با اين سخن به مسئله مرگ اشاره كرده است و مى گويد:
همانطور كه شخص خواب هنگام بيدار شدن از خواب بدون حركت از عالم مثال جدا شده و آن عالم را در هيچيك از جهات اطراف خود نمى يابد همچنين انسان وقتى مى ميرد بدون اينكه حركت كند بر نور شهادت مى دهد.[9]
از نظر سهروردى مثل معلقه قائم به ذاتند و در محل يا مكان مخصوصى منطبع نيستند. موجودات جهان حسى را تنها مى توان مظاهرى براى مثل معلقه بشمار آورد بهمين جهت حقايق عالم مثال از طريق مظاهر متناسب با خود، در اين جهان بظهور پيوسته و براى اهل بصيرت قابل ادراك هستند. سهروردى موجودات حسى اين جهان را مظاهر مثل معلقه و عالم مثال را مستقل از نفس بشمار آورده است. او وجود قوه خيال را از نفس جدا و مستقل مى داند. به اين لحاظ قائل به خيال منفصل است.بعبارت ديگر او واهمه انسان را با حقيقت نفس مغاير و متفاوت مى داند. در كتاب حكمة الاشراق مى گويد: ما در برخى موارد كوشش فراوان مى كنيم كه خود را براساس انديشه يا حالتى خاص ثابت و پا بر جا نگاه داريم، ولى در همان لحظه نيروى ديگرى را در خود مى يابيم كه ما را از آنچه در راه آن مى كوشيم بازداشته و به سمت مخالف آن سوق دهد; به طور مثال انسان مى كوشد موجودى را كه در زمان و مكان نيست اثبات نمايد، ولى در همين حال نيروى ديگرى در وى ظاهر مى شود كه آن موجود را انكار مى كند. ولى مى افزايد: اكنون كه ما در ابدان خود چيزى را مى يابيم كه اينگونه با ما مخالف است، ناچار بايد گفت آنچه با ما مخالف است غير از آن چيزى است كه انيّت و هويّت ما را تشكيل مى دهد.[10]
درباره ظهور موجودات عالم مثال در گوهر مراد از قول حكماى اشراق چنين آمده است: و گاه باشد كه موجود عالم مثال در اين عالم مادى ظاهر شود و به حواس ظاهر ادراك آن تواند كرد. اجسام صيقله و شفافه اين عالم مادى، مانند آيينه و آب و هوا، مظهر موجودات عالم مثال باشند. و همچنين خيال انسان نيز مظهر آن شود و صورت آينه وصور خياليه، همه از موجودات عالم مثال باشندكه درمظهرآينه وخيال براى ما ظاهر شوند و كذلك الصور التى يراها الانسان فى المنام، ملائكه و جن و شياطين از موجودات عالم مثال باشند كه در مظهر هوا يا آب براى جماعتى ظاهر شوند.[11]

صدرالمتألهين و عالم مثال و خيال

از نظر صدرالمتألهين، وجود مثالى بر دو قسم است: مثال منفصل و مثال متصل.
مثال منفصل عبارت است از فرد مثالى هر نوع از انواع محققه. چنين وجودى مسبوق به ماده جسمانى نيست و قديم است و وجودش وجود ادراكى و علمى است، چون چنين وجودى امكان ذاتى دارد و احتياج به ماده ندارد. صرف امكان ذاتى كافى است كه از علت خود فايض گردد. اگر براى هر طبيعت سه فرد مجرد عقلانى و مثالى و مادى ممكن باشد، از وجود فرد مادى، به قاعده امكان اشرف به وجود آن دو فرد استدلال مى شود. در موجودات مجرده چون احتياج به شرايط و لوازم و اعدادات مادى نيست و صرف امكان ذاتى كافى است، قاعده امكان اشرف جارى است.
مثال متصل: در مثال متصل قوه خيال كه تجرد برزخى دارد متصور به صورت برزخى مى شود. در واقع صورت اخروى همين صورتى است كه نفس باين اعتبار به آن متصور مى شود. از نظر ملاصدرا نفس، به هنگام جدا شدن از بدن، قوه و هميه مدرك معانى جزئيه و صور جسمانيه را با خود حمل مى كند و همين قوه كه عجب الذنب نيز ناميده مى شود، حلقه اتصال بين روح و بدن است و موجب توجه به بدن مى شود و بدين ترتيب، لذات و عذاب جسمانى را درك مى كند.
همانطور كه قبلا ذكر شد شيخ اشراق برخلاف ملاصدرا صور خياليه را قائم به ذات مى داند كه در جهان خارج از عالم نفس وجود دارند. او معتقد است كه صور خياليه موجود و محقق اند; اما نه در عالم ذهن قرار دارند و نه در عالم عين، بلكه اين صور در صقع مخصوص و موطن ديگرى جاى دارند كه آن را خيال منفصل مى داند. اما ملاصدرا وجود و عدم صور خياليه را وابسته به توجه و اعراض نفس از آن صور مى داند و بنابراين، در مثال مقيّد، قائل به خيال متصل است.[12] او معتقد است صور برزخى بر طبق استعداداتى كه در نفس حاصل مى شود وجود پيدا مى كند. اين صور جنبه استكمال نفس و خروج آن از قوه به فعليت است. نفس كه بواسطه وجود استعداد به بدن جسمانى افاضه شده است، در قوس صعود انواع استكمالات را واجد خواهد شد. از جمله استكمالات، صور برزخيه است در مكمن و باطن وجود نفس و از جمله صور، يعنى صور اخرويه يعنى مجرده است.
ملاصدرا در كتاب مبدأ و معاد ارتباط قوه خيال را با معاد جسمانى اينگونه توضيح مى دهد: چون روح از بدن عنصرى مفارقت نمايد، تعلق ضعيفى به بدن براى او باقى مى ماند. بجهت آنكه صورت و هيئت در ذكر او باقى مى ماند زيرا هنگامى كه نفس از بدن جدا شود، قوه وهميه را كه بالذات مدرك معانى جزئيه است و به استخدام خيال و متخيله مدرك صور جسمانيه است با خود مى برد.
ملاصدرا معتقد است از آنجا كه نفس در ادراك جزئيات و امور متشخصه ماديه محتاج به بدن نيست، قوه خيال مجرد است، يعنى بسيار است كه ادراك كند امر جزئى را از طريق ذات خود و يا قوه اى كه وابسته به ذات است. از نظر ملاصدرا نفس مى تواند بدن متشخص خود را ادراك كند همچنين ادراك و هم و خيال شخصىِ ذات، از تواناييهاى نفس است. نفس مى تواند امور جسمانى را از طريق قوه خيال ادراك كند. همچنين اشخاص اخروى را كه غير از اشخاص اين عالمند و غايبند درك كند. بدين نحو كه انسان وقتى مى ميرد در حاليكه نفس او از بدنش جدا مى شود به ذات خود و قواى مدركه جزئيه، عالم است. پس او ذات خود را تخيل مى كند و خود را عين انسانى كه در قبر است توهم مى كند و بدن خود را مقبور مى يابد. در نتيجه المها و يا پاداشهاى وارده را درك مى كند. در جايى ديگر او مى گويد: امور آخرت در وجود اقوى و در تحصل اشدّ و در تأثير قوى تر و در آثار بيشتر از اين عالمند. اين قدر هست كه موجودات اين عالم غير تصورات آنها و تخيلاتشان غير وجودات عينى آنهاست و بهمين جهت آنچه بر وجود خارجى آنها مترتب مى شود بر تصور و تخيّل آنها مترتب مى گردد، برخلاف موجودات اخروى كه وجود عينى آنها عين تخيل و وجود خيالى آنهاست و اين به اعتبار صفاى موضوع قابل آن است، چون موضوع صور جسمانيه اخرويه، نفوس انسانى است به قوه عمليه خيال و موضوع صور جسمانى دنيا هيولاى عنصرى است كه در غايت كدورت و نقص و ضعف است.[13]
همانطور كه از سخنان صدرالمتألهين مشهود است او معتقد است نفس به هنگام جدا شدن از بدن در حالت تعلقّ ضعيفى مى ماند و اين تعلق و وابستگى به اعضاى كثيفه بدن نيست بلكه تعلق به كل بدن است.بعبارت ديگر تعلقّ ما به كل بدن و هيأت و هيكل بدنى است كه از آن جدا شده است و سبب تعلق نيز آن است كه نفس بتواند صورت و شكل بدن را در خود باقى گذارد. ملاصدرا در اسفار درباره بقاء اين صور بدون ماده چنين توضيح مى دهد كه: همانطورى كه صور مقادير از ناحيه فاعل بر حسب استعداد ماده با مشاركت و دخالت آن حاصل مى گردد و همچنين از ناحيه فاعل بدون مشاركت، قابل حاصل مى شود، همينطور صور خياليه صادر از نفس نه قائم به جرم و دماغ هستند نه موجود در عالم مثال مطلق بلكه در عالم نفس موجودند. بنابراين قوه خياليه هنگام متلاشى شدن بدن و اعضاء و آلات آن بحال خود باقى است و هيچگونه فساد و اختلافى در آن راه ندارد.[14] ملاصدرا در اثبات معاد جسمانى مى گويد: انيّت و هويت و تشخص بدن تنها به نفس آنهاست نه به جسم آن، مثلا زيد بخاطر نفسش زيد است نه بخاطر جسدش و بخاطر همين امر وجود و تشخص مادامى كه نفس در او باقيست استمرار دارد و اگر اجزائش تبديل يابد همينطور اگر صورت طبيعى اش در خواب و در عالم قبر و برزخ به صورت مثالى تبدل يابد يا در عالم آخرت به صورت اخروى متحول شود در همه اين تحولات و دگرگونى ها، هويت انسانى او كه وجود اتصالى و وحدانى است، واحد است. بنابراين نفس كه همان صورت انسان است، اصل هويت و ذات انسان است و تا زمانى كه وجود طبيعى دارد، منبع قوا و آلات و مبدأ اعضا و جوارح انسان و حافظ آن است و بتدريج آن اعضا را به اعضاى روحانى تبديل مى كند; ولى چون تشخص به نفس است و نفس در وجود به بدن دنيوى و اخروى يكى است، انسان اخروى با بدن و اعضاى اخروى همان انسان دنيوى با بدن و اعضايش است.

پي نوشت :

[1] - مقدمه قيصرى بر شرح فصوص الحكم، ص 29.
[2] - بحارالانوار، جلد 57، كتاب اسماء العالم، ص 354.
[3] - مقدمه قيصرى بر شرح فصوص الحكم، ص 30.
[4] - رساله مثل افلاطون و مثل معلقه، تأليف قصاب باشى، دارالحكمة مصر، صص 152-150.
[5] - الهيات نجات، مقاله اول فصل پنجم، تأليف شيخ الرئيس ابن سينا، ترجمه دكتر يثربى، صص 39 و 40.
[6] - فصوص الحكم، ترجمه خواجه محمد پارسا، ص 89.
[7] - همان، ص 215.
[8] - همان صفحه.
[9] - شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى، ص 370.
[10] - نگاه كنيد به شرح حكمة الاشراق، تأليف شيخ شهاب الدين سهروردى، چاپ سنگى، صفحه 536.
[11] - گوهر مراد، ص 606.
[12] - نگاه كنيد به اسفار جلد 1، ص 300، چاپ تهران.
[13] - نگاه كنيد به مبدأ و معاد، تأليف ملاصدرا، ترجمه محمد حسينى اردكانى، چاپ تهران، ص 474 تا 476.
[14] - اسفار، جلد اول، ص 309

منبع: www.mullasadra.org
/س