عناصر مکان چونان جوهر: فهم صدرايی از موضوع
نويسنده:سيد موسی ديباج
در بداهت مفهوم مكان
اگر مكان براي اشياء مكاني امري عرضي و ذاتاً غير اصيل بود آن به هنگام مشاهده اين اشياء و در مجال تجربيات مرئي ما از آنها چشم پوشيدني مي‌بود. درحاليكه حتي يك مورد وجود ندارد كه ويژگي مكاني اشياء مكاني كه ما با آنها سر و كار داريم از آن اشياء قابل انتزاع و جدا كردني باشد. در اينكه كدام يك از شيء الف يا شيء ب در كنار يا بر روي يكديگر قرار گرفته اختلاف رؤيت ما ناشي از ويژگيهاي مكاني گوناگون اين دو شيء است؛ ويژگيهايي كه تعيين كننده فاصله مكاني هر يك از آن دو شيء از ماست. اين مكان است كه تصورات مرئي ما را از اشياء متعين مي‌سازد نه اينكه تصورات مرئي ما مكان را متعين سازد. تصور ما از اشيائي كه بر روي يكديگر قرار مي‌گيرند برغم وضوح و روشني آن خودبخود فاصله ما را از اشياء برملا نمي‌سازد. اينگونه تصورات حاوي اندازه هاي گوناگون اشياء مرئي (نه اشياء واقعي) است اما برغم اينكه به وجود فاصله ميان ما و اشياء اشاره مي‌كند ما را بنحو تام و تمام از كيفيت فاصله هاي واقعي با خبر نمي‌كند. ما به فاصله هاي واقعي اشياء مكاني هنگامي پي خواهيم برد كه آنها را فارغ از كيفيات مبصره در مكان سنجيده و محاسبه و درك و مشاهده كنيم.
بصرف آنكه ما در اشياء مكاني مكان را «نمي‌بينيم» نبايد به خطا چنين گمان برد كه مكان همچون جنس در اشياء مكاني كه فصول آن جنس پنداشته مي‌شود فاني مي‌شود و تنها اشياء مكاني‌اند كه تحقق دارند. چنين گماني با بداهت مكان كه بديهي‌ترين بديهي است سازگار نيست ما در هر لحظه در هنگام مواجهه با اشياء و هستيهاي در جهان بدانگونه مي‌انديشيم و هستيم كه مكان پيشاپيش هست. و از اينرو واضح است كه حصول مكان متقدم بر حصول اشياء مكاني است.
ناگفته نماند ما مكان را از طريق محض ساختن آن ساده نمي‌سازيم تا بدينصورت با ارائه تعريف ساده از آن، آن را براي يك دانش فيزيكي بيشتر قابل اتكا كنيم. بلكه مكان خود ساده است و نيازي به ساده‌سازي مفهومي ندارد. مكان بسيط‌ترين مفهومي است كه انسان مي‌تواند در فلسفيدن به آن اتكا و ابتنا كند همچنانكه در حيات خويش به ارتكاز به آن تكيه مي‌كند.([1]) انسان در زندگي اشياء را سر جاي خود مي‌يابد و چنانچه در حركت باشند به مسير حركت آنها در مكان اعتماد مي‌كند و چنانچه اموري را در فضا و مكان نمي‌يابد نيستي آنها را باور مي‌كند يا دست كم آنها را مجهول فرض مي‌كند. بر اين اساس مسير فلسفيدن درباره مكان نيز چيزي جز تأمل كردن و انديشيدن دربارة همان مكان كه در آن زيست مي‌كنيم نيست. بايد به مكان به همان سادگي كه در حيات خود به سر مي‌بريم بيانديشيم و درباره آن تفلسف كنيم.
جوهر مكاني و مكان حركت
مشائيان همچون ارسطو مكان را عرضي بيش ندانند. در تعريف فلاسفه مشا أين وجود شيء را گويند كه در مكان حاصل است. و سزاوار نباشد كه أين، صرف نسبت شيء به مكان آن باشد چرا كه در آن صورت از مقوله مضاف شمرده مي‌شود. ملاصدرا دو أين را تشخيص داده است: أين حقيقي و أين غير حقيقي.
فالاول كون الشيء في مكانه الخاص به الذي لا يسعه فيه غيره معه، ككون الماء في الكوز. والثاني كما يقال «فلان في البيت» فإن البيت يسعه و غيره.([2])
از آنجا كه مشائيان بپيروي از ارسطو مكان يا خلأ را جوهر نمي‌دانستند براي تبيين وضع مكاني شيء باصطلاح «أين» يا «جا» متوسل شدند در حاليكه اين اصطلاح همچنانكه در عبارات فوق ظاهر است خود جز با ارجاع به مكان معني و مفهومي ندارد. از اينرو مشائيان و ملاصدرا بتعبير «أين حقيقي» روي آوردند تا بزعم خود معني و مفهوم «أين» مبين و مبرهن گردد حال آنكه چنين تعبيري همچون تعريف أين از ابهام و دور و تسلسل دور نيست.
ملاصدرا بر اين رأي است كه براي هر متحرك مكاني در زمان حركت يك أين بالفعل وجود دارد.
فان المتحرك في الأين ممّا احاط به جسم في كل زمان حركته، فبالضرورة له أين بالفعل،
(تأكيد از ماست) تذكر اين نكته مفيد است كه اولاً، «أين» در نظر ايشان و ديگر مشائيان صرف مكان نيست بلكه حصول و فعليت شيء در مكان را «أين» مي‌گويند و اينكه براي متحرك «أين» بالفعل وجود دارد چيزي جز تأكيد مضاعف بر فعليت و تحقق «أين» نيست. ثانياً، در عبارت مذكور «أين بالفعل» و «مكان بالفعل», «أين للشيء» و يا «مكان للشيء» محسوب شده است و نه «أين في الذات» و «مكان في الذات». دنباله عبارت چنين است:
فبالضرورة له أين بالفعل، و الا فيلزم الخلاء و هو محال. و أيضاً، الأفلاك غير منفكّة عن الحركة الوضعية، فيلزم أن لأ يكون لها وضع في وقت.([3])
پيرو همين مطلب صدراي شيرازي مي‌گويد كه افراد مقوله‌اي كه حركت در آن رخ مي‌دهد منحصر به افراد آني نيست بلكه براي مقوله افراد آنيي است كه معيار سكونند و افراد زماني كه بتدريج به وجود مي‌آيند و بر حركت به معني قطع منطبق و بلكه عين آن هستند. اين سخن متضمن يك يا چند تعريف دوري از موضوع «آن» و «زمان» و «سكون» و «حركت» است. براستي مگر «آن» جز نهايت و حد زمان نيست كه در آن ديگر زمان نيست و چنانچه آن معيار سكون باشد يعني عدم يا فقدان زمان ميزان و ملاك سلبي مقوله مكان باشد هيچ ملاك و ميزاني بيرون از زمان وجود نخواهد داشت حال آنكه صرف سيال بودن و بي وقفه بودن زمان، فرصت ملاك و ميزان بودن را از زمان سلب مي‌كند.
بر مبناي حركت جوهري طبيعت عالم جسماني افراد مقوله‌اي كه حركت در آن واقع مي‌شود منحصر به افراد آني نيست بلكه براي حركت افراد آني هست كه معيار سكون است و افراد زماني متدرج الوجودي كه بر حركت منطبق بلكه عين حركت است.
استمرار موضوع الحركة شرط للحركة، و الفرد الزماني من الشيء لا استمرار له أصلا، لا في زمان وجوده و لا في غير ذلك الزمان.
حركت براي متحرك يك حركت مادام و پيوسته‌اي است كه به اتصال افراد زماني آن پيوسته خواهد بود. اين واحد هاي زماني غيرقار داراي هويتي پوشيده پيوسته به يكديگرند كه همه حدود مفروض در آنات را مي‌پوشاند.
يكون للمتحرك _ مادامت الحركة باقية علي اتصالها _ فرد واحد زماني متصل غير قارٍ ذوهوية متكّممة اتصالية متضّمن لجميع الحدود المفروضة في الآنات، نسبتها إليه نسبة النقط المفروضة الي الخط؛ فالفرد الزماني من المقولة حاصل للمتحّرك بالفعل من دون فرض أصلاً. و اما ألافراد الآنية و الزمانية التي هي حدود ذلك الفرد و أبعاضه، فهي حصولها بمجرد الفرض. فإذن، لايلزم خلوّ الجسم عن المقولة المتحرك فيها, و لا تتالي الآنات أو الآنيات.([4])
در تفسير ملاهادي سبزواري افراد آنات كه در حركت مفروضند افرادي‌اند كه ظرفهايي براي حركت مي‌باشند و امتداد و انقسام دارند. و چنانچه حركت بي امتداد و انقسام نمي‌بود اين امتداد و انقسام معيار حركت مي‌بود (و در چنين وضعي حركت در حركت پيش مي‌آمد.) از تفسير ملاهادي سبزواري اين مستفاد مي‌شود كه براي حركت پيش فرضهايي است كه بهيچ روي نتوان آنها را ناديده گرفت. از جمله اين مفروضات «آنات» است كه بتعبير صريح ملاهادي سبزواري ظرف و وعاء حركتند. اين سخن ملاهادي سبزواري در حقيقت ايرادي بعقيده ملاصدراست كه افراد زماني را «موقع» حركت مي‌داند چه زمان صرف امتداد پيوسته است و افراد زماني به امتداد منسوبند در حاليكه ملاهادي سبزواري معتقد است در حركت هيچ امتداد و انقسامي متصور نيست.
ظاهر سخن ملاصدرا حاكي از اين است كه افراد زماني همراه و در كنار افراد آني‌اند كه خود ملاكي جز افراد مكاني (در تعبير ما) ندارند. و حركت در اين افراد واقع مي‌شود. هزاران پرسش و اشكال از اين سخن ملاصدرا كه بن و ريشه استدلال او در حركت جوهري است برمي‌خيزد. چگونه اين افراد متباين، افراد بالذات مكاني يعني آنات و افراد بالذات زماني, يعني زمانيات, تحت مقوله واحدي واقع مي‌شوند؟ كه حركت در آن رخ مي‌دهد چگونه اين افراد به هم تركيب مي‌گردند و مقوله واحدي را كه محل وقوع حركت است پديد مي‌آورند و چنانچه براستي اين افراد زماني‌اند كه متدرج الوجودند و حركت با آنها منطبق و بلكه عين حركتند حركت در افراد آني اصيل است و يا امري است بالعرض و اعتباري و از اين قبيل پرسشها. چنانچه بگوييم حركت در مكان تحقق مي‌يابد بنابر اينكه اجزاء و يا افراد مكاني وجود بالفعل دارند حركت مكان كه انتقال از يك جزء و يا فرد به جزء يا فرد مكاني ديگر است به چه معني است؟
تذكار قول منسوب به علامه دواني در مسئله ما نحن فيه بي‌فايده نيست. وي مي‌گويد حركت توسط بين افراد است. البته او اين توسط را حالتي بين بالقوه صرف و بالفعل محض مي‌داند. مي‌دانيم كه مكان في‌نفسه هيچ جزء بالقوه ندارد و حركت توسطي بين افراد مكاني است كه همه بالفعلند. افراد در كلام علامه دواني افرادي است «المفروضة الانية و الزمانية الايماضية» ملاهادي سبزواري در مقام تفسير قول دواني معتقد است فرد زماني مقوله براي متحرك فعليت دارد ولي اين فعليت نه بالقوه صرف است و نه بالفعل محض. چرا كه «آن چيزي كه هرگز تحقق نيابد و هرگز از سكون خالي نگردد فرد واحدي است» و اتصال و پيوند وحداني مساوق وحدت شخصي است. ملاهادي سبزواري نظر علامه دواني را بدينگونه تأييد مي‌كند كه حمل توسط بين افراد بمعناي اين نيست كه متحرك به خود آن فردي كه در آن حركت صورت مي‌گيرد متلبس نيست و از اينرو مراد علامه دواني از توسط، آن فردي است كه در آن مانند حركت قوه محض و فعل صرف نيست.([5])
در بيان قاعده عرشي در مفتاح دوازدهم مفاتيح الغيب آمده است:
خلاصه آنكه هر حركت و تبديلي در كميّت و مقدار, مقدار و جرم امتدادي در آن بمنزله ماده است، و تبديل آنچه كه آن بمنزله ماده و عرض است، با بقاي آنچه در اوست، بمنزله موضوع و صورت جايز بوده و محال نمي‌باشد، بلكه واقعيت همانگونه كه دانستي آن است كه: شأن ماده قوه و امكان و نقصان است، و از آن روي كه ماده است او را وجود در مرحله قوه است، كه آن را وحدتي ضعيف است و تمام و تحصل و فعليت و تعيّن آن بواسطه صورت است.([6])
بتفضيل بيان خواهد شد كه اولاً، همة شأن مكان در امتداد آن خلاصه نگردد و ثانياً، مكان محض و بسيط بيش از هر جزء ديگري بصورت تحقق يافته خود ظاهر مي‌گردد تاماً و تماماً و هيچ جنبة بالقوه‌اي را در صورت تحقق يافته مكان بسيط و محض نمي‌توان يافت تا امكان نقصاني در آن متصور باشد. چنانچه به حجر بنگريد يا به اسد يا به انسان در صور تحقق يافته آنها امتداد و مقدار امتداد يكي بالنسبه به ديگري نقصان ندارد برغم آنكه شأن امتدادي در اجسام متحرك بشرط لا از شئونات ديگر نباتي و حياتي نيست و تابع نمو و پژمردگي و جدايي و پيوستگي آنهاست. به افراد هر يك از انواع مذكور نيز بنگريد در خواهيد يافت كه در هر فرد متحقق هيچ وجه نقصاني از نظر امتداد و مقدار آن وجود ندارد بلكه وجه يا وجوه نقصان در هر فرد بالنسبه به فرد ديگر از همان نوع به اموري ديگر باز مي‌گردد. في المثل كوتاه بودن يك دست از حيث فونكسيون ناتمام و يا نامتناسب بودن شكل آن نقص به حساب مي‌آيد و نه صرف مقدار و امتداد آن.
البته در مفاتيح الغيب تعريفي از جسم بسيط عنصري اظهار شده كه بيش از آنكه تعريف «جسم» باشد در خور «مكان ممتد» است: مقدار امتدادي در جسم بسيط بمنزله صورت است نه بمنزله ماده و از اينرو قابليت انفصال و اتحاد و تغيير اندازه‌ها را ندارد. در اجسام ديگر مركب از جسم بسيط و صورت معدني و نباتي اضمحلال و تكامل امكانپذير است. بدين سبب همه اجسام ديگر كه فرصت كمون بصورت متعالي‌تر از جسم بسيط را مي‌يابد مقدار امتدادي را همچون ماده در خود دارد.([7]) اين مقدار امتدادي, از آن حيث كه واجد حداقل صورت است همان مكان امتدادي است. مناط آگاهي ما به مكان ممتد چونانكه هست همين صورت مكاني است.([8])
بر مبناي آنچه گفتيم بنظر مي‌رسد چنانچه بتوان نظريه حركت جوهري را, از نظريه حركت طبيعي اجسام كه نظريه‌اي ارسطويي است و در دوره جديد مخدوش و غير قابل قبول، مجزي ساخت مباني فلسفي آن مقبولتر و تواناييهاي آن بيشتر آشكار خواهد شد. البته اين امر در محدوده طبيعيات ارسطويي امكانپذير نيست. متأسفانه ملاصدرا اكثر شواهد مثال حركت جوهري را بر قاعده و اصطلاح همان فيزيك و طبيعيات ارسطويي بنا مي‌كند. حركت مستقيم را ملزوم تركيب اجسام مي‌داند و جهت آن اين است كه آب را مكاني است، و خاك را نيز مكاني است، و هر يك از آن دو را طبيعي‌اند، و هر جسمي را ناچار مكاني طبيعي است، چنانكه در علم طبيعي بيان نموديم، و تركيب حاصل نمي‌گردد، جز بواسطه حركت يكي از آن دو به مكان ديگري, و اگر هر يك از آن دو مكان خود را ملازم باشند از آنجا حركت ننمايد برخوردشان با يكديگر بصورت مجاورت و همسايگي بوده و تركيب ندارند... اگر در وجود تركيبي باشد جز بواسطه حركت امكانپذير نيست، و حركت جز از جهتي به جهت ديگر غير ممكن است، از اينرو نياز به دو جهت دارد و اين هم روشن و ظاهر است، و ناچار است كه آن دو محدود بوده و داراي دو طبيعت مخالف هم باشند, اما اختلاف آن دو از نظر طبيعت و نوع از آن روي لازم مي‌آيد كه حركت يا طبيعي است يا قسري, و حركت طبيعي اقتضاي آن دارد كه مكاني را كه رها مي‌كند مخالف مكاني باشد كه مي‌جويد, چون اگر مساوي هم باشند, محال است كه از يكي از آن دو گريخته و به ديگري پناه آورد, و اگر قسري باشد, و معني قسر آن است كه برخلاف اقتضا و خواست طبيعت موجود باشد, سزاوار است كه ميل و خواستي طبيعي باشد به جهتي غير جهت ديگر.([9])
ملاصدرا تابع متقدمان مشا جهت مكاني را تنها به خصوصيت حسي ادراك باز مي‌گرداند. امر عقلي قابل اشاره نيست و در حركت اجسام هيچ امر عقلي متصور نيست و در حركت جسمي‌خصوصيت حسي مكان سبب تحديد و تعيين حركت است. جهت اقتضاي آن دارد كه حد معيني داشته باشد. «زيرا چون گويي: جهت درخت، يا خاور و يا باختر، سزاوار است كه درخت قابل اشاره باشد, و هر چه را كه مسافت و رفتن بدان پايان نپذيرد, قابل اشاره نيست، و هر چه كه قابل اشاره نباشد، او را جهتي نيست، زيرا اگر بين تو و درخت, فرض بُعد و دوري بينهايت گردد، تصور اشاره در آن نمي‌شود. اين سخنان پر از ابهامات و ايرادات فلسفي و رياضي است, تنها با دو اشاره حسي _ هندسي ذيلاً امكان جهت نامحدود و بي‌پايان را در مخروط و استوانه يادآور و نقايض فرمايشات ايشان را متذكر مي‌شوم.
همچنانكه مشاهده مي‌شود دو جهت رسم شده در دو شكل فوق در عين متعين بودن هندسي نامحدود و بي‌پايان است.
مكانت مكان، بساطت مكان
بنظر مي‌رسد برخلاف نظر كانت ما بايد نخست بداهت نفس الامري مكان را كشف كنيم و آنگاه پس از يافتن مكان بديهي و بديهي يافتن مكان, فرضيه هاي مبتني بر هندسه اقليدسي و يا غير اقليدسي را كه هر يك بداهت خود را از نفس مكان مي‌يابد، مبيّن و موجّه سازيم.
البته براي كانت مكان همچون امر مرئي ماتقدم است. وي معتقد است ما مكان را رؤيت مي‌كنيم و هندسه اقليدسي نيز بر مبناي همين مكان مرئي امكانپذير است. به يقين مكان في‌نفسه امري مرئي نيست حتي چنانچه آن ماتقدم باشد. آن واقعي‌ترين امري است كه هيچگاه مرئي نگردد برغم آنكه شرط مبنايي مرئي‌شدن و شرط نخستين رؤيت اشياء همان در مكان بودن آنهاست. مكان نه تنها بالفعل مرئي نيست بلكه بالقوه نيز مرئي نيست. آن مطلقاً محسوس حاسه نيست گرچه شرط حاسه و شرط محسوس است. و چون مكان بالفعل غير محسوس باشد بالقوه نيز چنان باشد كه بالفعل هست. پس مكان را نتوان يك مرئي ماتقدم
(a priori visual) فرض كرد و از اينرو و به دلايل ديگر هندسه اقليدسي هيچگاه مشروط به مكان مرئي نيست، چه مرئي واقعي
(de real) و چه مرئي خيالي). (de imagine مكان يك خط متوازي از يك نقطه بيرون از يك خط هيچگاه منوط به مرئي‌بودن مكان نيست. افزون بر آن خط و يا نقطه آنچنانكه در هندسه بمعناي عام تعريف مي‌گردند خود هيچگاه مرئي نيستند. هيچ نقطه‌اي را و نه هيچ خطي را و نه حتي هيچ سطحي را نمي‌توان ديد. نقاط و خطوط و سطوحي كه در جهان واقعيت به چشم ما مي‌آيند بنابر تعاريف هندسي و حدود هندسي همه احجامي انضمامي‌اند. نقاط ياد شده نقاط هندسي نيستند و همينطور خطوط و سطوح ياد شده خطوط و سطوح هندسي نيستند.
آري مكان برغم آنكه معقول است به ابصار نيايد و اينكه مكان خود به ابصار نيايد نه بسبب تعلق مكان به جسم و جسماني و مادي است و نه از ضعف بصر زيد و عمرو است كه چشمشان ضعيف مي‌بيند و از قصور مدرك يا فتور ادراك نيست كه مكان را نمي‌توان ديد. نديدن مكان نه از ضعف مدرِك است و نه فتره مدرَك. بلكه مكان بسبب شدّت آشكار بودگي و ظهور آن ديده نگردد. از شدت آشكار شدگي مكان مرئي و آشكار نگردد. اما تعقل مكان از آن حيث كه مكان است بحسب حقيقت اقوي تعقل است و مكان اعلي معقول است. پس برغم آنكه در قدم اول بنظر مي‌رسد مكان ماديترين وجه شيء است و به ادراك مادي و حسي در مي‌آيد در حقيقت مكان مجردترين امر است و به ادراك حسي در نيايد در حاليكه شرط هر ادراك حسي مكان است آن فقط به ادراك معقول درآيد. مكان مجردترين معقولي است به ادراك عقلي درآيد و ظهور و آشكار بودگي مكان آنچنان لطيف است كه حتي به ادراك بصري, كه خود لطيفترين ادراك است درك نگردد و از اينرو بايد گفت مدرَك مكاني مجردترين مدرك و درك آن مجردترين درك است.
مكان اينجا و مكان آنجا فرق دارد اما مكان بودن اينجا و مكان بودن آنجا فرق ندارد. پس مكان اين شيء مكاني با آن شيء مكاني ديگر اختلاف دارد اما هر دو شيء بر يك نحو مكان بودن بر آنها حمل مي‌شود و اين بيان ديگري است كه ما را به اين حقيقت دلالت مي‌كند كه تخصيص مكان به ذات مكان باز مي‌گردد و اين مكان است كه «اينجا» را به «اينجا» و «آنجا» را به «آنجا» مخصص مي‌سازد و بعبارتي ديگر اينجا بودن اينجا و آنجا بودن آنجا به ذات مكان باز مي‌گردد و نه به اشياء مكاني و يا ماهيات اين اشياء و لوازم ديگر آن .
به هر مقوله مركب از ذات و عرض و كيفيات و اعراض بنگريد ذات از عرض در پديد آمدن فاصله و تمايز مي‌گيرد. برغم بازگشت پديدارهاي يك ذات به آن, آن ذات از پديدارهاي خود متمايز است. مسلم است ذات يك پديدار، يك ذات و پديدار يك ذات، يك پديدار مي‌باشد و اين تمايز ذات _ پديدار و باطن _ ظاهر همواره پا برجاست در عين حال ذوات بدانگونه كه در عالم مي‌شناسيم، هيچيك در مظاهر خود بدانسان كه بايد آشكار نمي‌شوند. براي مثال جوهر و ذات جسم رادر نظر آوريد و دريابيد تا چه مقدار ويژگيهاي ذاتي جسماني يك جسم در رنگ و بو و از اين قبيل كيفيات جسم باز نمود و پديدار مي‌گردد. شايد در ميان جواهر و ذوات تنها يك استثنا وجود دارد و آن جوهر مكان است. مكان در همه پديدارهاي مكاني آنگونه كه هست نمود مي‌يابد. مظاهر مكاني از مكان بهيچ‌وجه دروغ نيست. مظاهر مكاني براستي مكاني‌اند و تنها مظاهري‌اند از مكان. جوهر مكان بدانگونه كه هست در عرض آيد و آن فاصله و تمايزي كه در ديگر ذوات و ظواهر و پديدارهاي مربوط به آنها به چشم مي‌آيد در اينجا نيست. اصلا دوكساي پارمنيدسي كه وي در پي تبيين آن است بيش از هر چيز ديگر با مكان تعريف شدني است چه در واقعيت مكاني سراسر ظواهر مكاني آشكار شدگي مكاني را مي‌توان يافت.
تمكن مكاني و تمكن ذهني
همين كوزه ذهني نيز مستلزم صورت پيشين مكان است و كانت آلماني در اين قضيه تعمق و تدبّر نفرموده كه چرا كوزه ذهني بسان كوزه عيني مستلزم صورت پيشيني مكان است. به يقين هم موجود ذهني مصطلح ايشان بالاصاله مكاني است و هم وجود عيني بالاصاله مكاني است و چنانچه تمييزي بين اين دو صقع مكاني وجود دارد در كيفيت انحا مكان است و نه در اصالت هر يك از آن انحا و از اينرو برخلاف نظر ايشان و نظر صدراي شيرازي كه مي‌گويد: «معني «في» في الموضعين مختلف»([10]) بايد گفت «في» تا بدانجا كه مكاني في است «اذا في مكان في فيه ما فيها».
مكان ظرف متمكن است و متمكن. مكان تنها ظرفي نيست كه متمكن در آن مي‌باشد، مانند كوزه‌اي كه آب در آن بگنجد. مكان هم كوزه است و هم آب. هم آب است و هم ماهي و هم هواست و هم طير. مكان براي هر متمكني جسم محيط آن باشد اما آن تنها جسم محيط نباشد. اينكه گفته اند سطح جسم حاوي است كه مماس بر محوي است و به همين گونه مكان سطح جسم محوي است كه مماس برحاوي است چنين تعريف انتزاعي از مكان تعيني خاص هندسي ـ و نه حجمي_ به مكان مي‌بخشد در حاليكه مكان امري عيني و انضمامي است. مكان امر مشترك بين جسم حاوي و جسم محوي است و نه فصل مشترك بين سطوح آن دو. مكان جوهر است و نه عرض.
محل و حال هر شيء مكاني مكان است كه خود در هر شيء هست. يك وحدتي بين محل و حال مكاني وجود دارد كه منحصر به مكان است و لاغير. مقايسه كنيد با آن مفهوم زمان را كه در نظر حكماي مشائي و ميرداماد و ملاصدرا محل زمان زماني نيست و زمان در زمان نيست. و از اينرو در محل و حال زمان هميشه تمايز وجود دارد و از سنخ وحدت حال و محل مكاني در زمان نتوان يافت مگر آنكه مكان خود حال و محل زماني شيء ملاحظه گردد.
آيا مي‌توان گفت: ذهن در مكان است و امور ذهني كه در ذهن مي‌باشند در مكانند؟ پاسخ اين است كه براستي چنانچه ذهن در مكان باشد همه امور ذهني نيز در مكان خواهد بود همانگونه كه ظرفي كه در ظرف دومي قرار دارد كه در ظرف سوم است در اين ظرف يعني ظرف سوم قرار دارد. با اين همه بايد توضيح داد كه ذهن در مكان آنچنان وجود ندارد كه ظرفي در ظرف ديگر. يك ظرف همانگونه كه داخل ظرف ديگر قرار مي‌گيرد مي‌تواند بيرون از آن نيز قرار گيرد. اما ذهن بيرون از مكان وجود ندارد نه اينكه وجود دارد و همچون يك ظرف خالي است بلكه اصلاً وجود ندارد. بنابرين وجود ذهن و وجود مكان دو هويت ندارد و دو متأصل نيست بلكه از نقطه نظر در مكان بودن يكي بيش نيست و آن مكان است و ذهن مستأصل است نسبت به مكان كه اصل است، همانگونه امور ذهني نسبت به ذهن مستأصل و مستظرف است و بي ذهن و وجود آن تحقق نيابد.
مكان را نمي‌توان شيء ذهني دانست تا بگوييم اين شيء ذهني بنحو فردي تحت مقوله كم كه يك مقوله عرضي است مندرج نيست، نمي‌توان گفت وجود ذهني مكان براي مفهوم مكان مصداق بحساب نمي‌آيد. اصولاً همانگونه كه اشاره كرده‌ايم مكان نه شيء ذهني است و نه شيء عيني. و نيز مكان تحت هيچ مقوله‌اي عرضي مندرج نباشد. مكان براي هيچ جوهري عرض نيست. آن كيف بالذات نيست و از آنجا كه مكان ذهني نيست و وجود ذهني غير از خود ذهن ندارد بنابرين مكان از مقوله كيف بالعرض ذهني نيست.
بنابر رأي صدرا وجود علمي غير از وجود عيني اشياء است و آن وجودي ديگر است غير از وجود صور و اشباح كه برحواس ظاهر آشكار مي‌گردد. «للشيء غير الكون في الاعيان كون بنفسه لدي الاذهان». اين وجود بر قواي باطني و ادراكات باطني مكشوف و ظاهر مي‌گردد. وي معتقد است كه نفس مجرد به توسط ادراك قواي ظاهري به وجود عالم (عيني) پي مي‌برد و از طريق ادراك قواي باطني به وجود عالم ديگري كه «شبحي مقداري» است راه مي‌يابد.([11]) او تصريح نمي‌كند كه اين عالمي كه به قواي باطني ادراك مي‌شود همان مكان و يا عالم مكاني است اما از دو ويژگي آن به «شبح» و «مقدار» ياد مي‌كند كه خود اوصاف مكاني‌اند. بديهي است اين دو عالم بنحوي با هم متحدند زيرا عالم عيني نيز عالمي مقداري است. اينك مي‌توان پرسيد كداميك از اين دو عالم به اوصاف مكاني نزديكتر است و كدام يك دورتر؟
پيرو عبارت مذكور بر اين فرض تأكيد مي‌كند كه عالم عيني كه مقترن با قواي ظاهري است داراي مقدار و شكل و وضع است و صور اشياء اين عالم بر سبيل مقدار و شكل و وضع است ولي در برابر اوصاف مقداري اين وجودات عالم عيني اشياء متعلق به عالم «شبحي مقداري» اوصاف ديگري دارند كه در عبارت صريح صدرالدين چنين آورده شده است:
فذهب افلاطن و القدماء من الحكماء الكبار و اهل الذوق و الكشف من المتألهين [إلي] أنّ موجودات ذلك العالم قائمة لا في مكان و لا في جهة، [تأكيد ازمن است]، بل هو واسطة بين عالم‌العقل و عالم الحس.([12])
و از مقايسه اين دو عبارت كه آورديم يعني توصيف عالم غير عيني به عالم «شبحي مقداري» و توصيف موجودات اين عالم «لافی مکان و لافی جهة» تناقض بي چون و چرا آشکار و ناهمخوانی مضامين هويدا می‌گردد. اشياء عالم مقداری چگونه مي‌تواند خارج از مکان و خارج از جهت باشند؟ اما ورای اين تناقض در ظاهر عبارات که بسيار متظاهر است و نياز به استدلال و تبيين نيست حکايت اضطرار مؤلف به قبول عالمی است که برغم وقوع اشياء مجرد از ماده و توابع آن (رنگ و روشنی از اين دسته اند) در آن, آن به وصف کلی «مقداری» موصوف مي‌گردد.
ملاصدرا همچون شيخ اشراق اشباح مثالی را اشياء ثابت مي‌داند. اين اشباح مثالی که در عالم شبحی و مقداری ظاهر مي‌شوند مجرد از ماده اند. شگفتی اينجاست که در توصيف اين بزرگان از اشباح مثالی اين اشياء برغم داشتن قدر و اندازه و برخورداری از شکل و صورت حجمی در هيچ جهتی داخل نمي‌شوند. واضح است که در توصيف ايشان از اشياء شبحی و امثال مقداری چنين فرض شده که «مقدار» فی‌نفسه می‌تواند فاقد جهت باشد.
مسلم است که جهت فی‌نفسه همانقدر از ماده معرّی است که مقدار و اندازه فی‌نفسه از ماده. اما حتی چنانچه جهت نه امری مادی بلکه صرفاً امری اعتباری باشد بايد گفت که اولاً، جهت از لوازم ذاتيات اشياء مقداری است و ثانياً، اشياء شبحی و امثال تجريدی و مقداری از آنرو که مقداري‌اند بالضروره مکاني‌اند. افزون بر اين دو هرگز نمي‌توان تصور کرد شيئی را که واجد صورت حجمی باشد اما فاقد مکان باشد. از اينرو می‌توان گفت تصور ملاصدرا و شيخ اشراق و ديگران از فلاسفه اسلامی از موضوع مکان مبتنی بر وصف مکان مادی بوده و نه مکان ذاتی.
ملاصدرا برای صور خيالی که نه در اذهان و نه در اعيان موجوداند محل و صقع و مکانی قائل است. اين صور شبحی مقداری در اذهان موجود نيستند زيرا کبير در صغير هيچگاه منطبع نشود و در واقع اعيان نيز موجود نيستند زيرا هيچکس اين صور را در جهان واقع نمي‌بيند. عالم عقول نيز جای اين صور نيست. زيرا اين صور دارای اشکال و مقاديراند و در جهان معقول تنها صور عقلی يا صور شبحی نوری که مجرد محض‌اند وجود دارند.
فبالضرورة تکون فی صقع آخر و هو عالم المثال المسمی بـ «الخيال المنفصل»، [تأکيد از ماست] لکونه غير مادی تشبيهاً بالخيال المتصل. و هو الذی ذهب إلی وجوده الحکماء [الاقدمون] کافلاطن و سقراط و فيثاغورس و أنباذقلس و غير هم من المتألهين، و جميع السلاّک من الأمم المختلفة؛ فإنهم قالوا: العالم عالمان: عالم العقل المنقسم الی عالم الربوبية و إلی عالم العقول و النفوس, و عالم الصور المنقسم الی الصّور الحسية و الی الصور الشبحيّة. و من هاهنا يعلم أنّ الصور الشبحية ليست مثل افلاطن؛ [تأکيد از ماست].([13])
و معلوم نيست چگونه از صدرالمتألهين در يک عبارت, خطايی چنين سترگ سر مي‌زند که از سويی صقع صور خيالی و شبحی را به عالم مثال تسميه مي‌کند و از سوی ديگر انکار مي‌کند که اين صور شبحی همان صور و يا مثل افلاطونی باشد. اگر براستی اين صور شبحی صور مثالی نيستند و تنها از شبح و مقدارند و صور نوريه مجرده نيستند از چه روی بايد صقع آنها را صقع مثالی بر شمرد و چرا نگوييم آنها نه در صقع مثالی بلکه در صقع مکانی مي‌باشند که يک صقع بسيط و مجرد است که اشياء ذوی‌المقادير و الاشکال در آن قرار دارند چه اين اشياء غير مادی باشند يا مادی. زيرا که بساطت و يا تجرد صقع مکانی مانع از ظهور اشياء متزاحم باصطلاح مادی در آن نيست و اين ظهور هيچ از تجرد مکان بما انه مکان نکاهد.
صدرالمتألهين اگر نه به تصريح دست کم به اشاره و اجمال در سطور بعد اذعان مي‌کند به وجود يک عالم مقداری که به قرائن موجود در عبارت بايد آن را همان عالم مکانی دانست:
اعلم أنا ممّن يؤمن بوجود العالم المقداری الغير المادّی کما ذهب إليه اساطين الحکمة و ائمة الکشف حسبما حررّه و قرّره صاحب إلاشراق اتمّ تقرير و تحرير.([14])
مع الأسف چنانكه در مضامين بعدی آشکار مي‌شود وی اين عالم را با مظروف آن يعنی صور خيالی آن يکی مي‌انگارد.([15])
ملاصدرا معتقد است که دو عالم وجود دارد يک عالمي که در آن صور اشياء وجود دارد که به حواس ظاهر آشکار مي‌گردد و عالم ديگر که عالم غير حواس ظاهري است. نفس با کمک قواي باطنی به مشاهده وجود صور و اشباح موجوداتی دست مي‌يابد که به حواس ظاهري آشکار نمی‌شود. نفس حتی مي‌تواند به کمک قواي باطنی از اين دو عالم استعلا يابد و به مشاهده صور اشياء پردازد. [در عالم عقلی که خارج از هر دو قسم از عالم ظاهری و عالم باطنی است.]([16]) به هر حال نفس انسان به وجود عالم ديگری دست می‌يابد که غير از عالم درک شده به قوای ظاهری حسی است و اين عالم, عالم شبحی مقداری غير از عالم جسمانی مقداری است. در پی اين مطلب ملاصدرا به افلاطون و حکمای بزرگ پيشين اين عقيده را نسبت مي‌دهد که موجودات اين عالم غير ظاهری نه در مکان و نه در جهت خواهد بود. اين عالم, عالم واسطه بين عقل و حس می‌باشد: «چرا که موجودات عقلی از ماده و توابع ماده از أين و شکل و کم و کون و نور و امثال آن بطور کلی مجرد و جداست و موجودات حسی در اين اعراض فرو رفته اما اشباح مثالی ثابتی که در اين عالم [عالم مثال] وجود دارند بگونه ای متجردند بنحوی که در جهت در نمي‌آيند و مکان در آنها نيست و بگونه ای جسماني‌اند زيرا آنها دارای مقادير و اشکال اند.» ([17])
اينک اين پرسش پيش مي‌آيد که عالمی که در «جايی» نباشد در کجا مي‌تواند باشد؟ مقصود افلاطون از حضور مثالی اشياء حضور در عالمی است که مکان آن جسمانی نيست و ملاصدرا اين مطلب را بدرستی درنيافته است. چه صرف حضور مثالی اشياء خود دليلی است بر نحوه‌ای تمکن که ديگر جسمانی نيست بلکه تمکن مثالی است. پس اشياء در حضور مثالی خود قائم به مکانی هستند که غير جسمانی است. از اينرو می‌توان گفت مکان حضور مثالی اشياء مکانی مثالی است و مثالی بودن مکان به هيچ روی بمعنی غير واقعی بودن آن نيست.
صدرالدين شيرازی سخن آنانی را نمي‌پذيرد که به وجود اشباح جسمانی و امثال جرمانی در قوة خيال يا حس قائل هستند. نفس صور و اشباح را در عالم مثال مشاهده مي‌کند. اما او بيان نمی‌کند که عالم مثال در کدام مکان است زيرا عالم مثال که در نظر شيخ اشراق عالم مثال اکبر است در نظر ملاصدرا عالم مثال اصغر است و به هر صورت قوای نفسانی اسباب معده برای مشاهده نفس‌اند. آشکار است که انتقال از عالم مثال اکبر به عالم مثال اصغر موضوع مکان خيالی را به محاق و محال مي‌اندازد.
مکان گرچه در هر سه عالم ماده, مثال و عقل «ذی قوة عند ذی العرش مکين» يافت مي‌شود اما براستی مکان جز در مکان يافت شدنی نيست.([18]) چنانچه مکان تنها با صور مادی در خارج انسان يگانه مي‌بود و به هنگام تماس حواس ما با اشياء مکانی در قوای حسی ما تأثير مي‌گذارد ما نمي‌توانستيم از جهان مکان هيچ تصوری و تصويری و عکسی صادقانه بربنديم چه معلوم بالذات ما از مکان يعنی معلوم مکان در نفس ما هيچ جزء مادی و جسمانی ندارد و اصلاً شبيه و سنيخ مکانيات مادی نيست. همين ماجرا درباره مکان عالم مثال و مکان عالم عقل صدق می‌کند. نمی‌توان گفت مکان صور خيالی و يا عقلی چيزي نيست جز آنچه حاصل است از اتحاد و يگانگي با صور خيالي و عقلي زيرا که معلوم بالذات هيچ جزء مثالی و يا عقلی ندارد و شبيه اين صور نيست. افزون بر اين چگونه مي‌توان قبول کرد که مکان صور خيالی و يا عقلی در خارج واقعاً وجود داشته باشد اما در عين حال اين صور صرفاً به تأثير مثالی يا عقلی در نفس ما برانگيخته شده باشد.
بايستی توجه داشت که ملاصدرا در برابر کسانی مي‌ايستد که به وجود اشباح جسمی و مثالهای جرمی در قوه خيال و حس معتقدند. صدرالدين شيرازی در نقد عرشی حکمة متعالية می‌گويد:
اعلم انا ممن يومن بوجود العالم المقداری الغير المادی کما ذهب اليه اساطين الحکمة و ائمة الکشف حسبما حررّه و قررّه صاحب الاشراق أتم تقرير و تحرير.([19])
و بعد مي‌گويد در دو چيز با اين گروه مخالف است. يکی اينکه صورتهای خيالی نزد نفس انسانی موجود است و نه در عالم خارج آنگونه که شيخ اشراق وجود آنها را به عالم خيال منفصل منتسب می‌کند. اين صورتها باقی است تا زماني که نفس به آنها توجه دارد و به آنها التفات می‌کند و هنگامي که نفس از آنها روی برمی‌گرداند منعدم مي‌شود و زوال مي‌پذيرد. شيخ اشراق می‌پندارد اين صور وجودشان به ابقای نفس مستمر است اما نزد صدرا چنين نيست دوم اينکه صور مراتی که در نزد شيخ اشراق در عالم مثال وجود دارد نزد ملاصدرا سايه های صور محسوس‌اند و آنها در اين عالم [يعنی عالم مقداری؛ تأکيد از من] ثبوت ظلی دارند يعنی ثبوت بالعرض نه ثبوت بالذات.
بنظر مي‌رسد چنانچه عالم مقداری غير مادی را تنها صورتهای خيالی بدانيم چه صورتهای خيال در عالم خارج که مذهب سهروردی است و چه صور خيالی در نفس که عقيده ملاصدراست، نيازی بفرض عالم مقداری نيست. براستی چنانچه عالم مقداری غير مادی را بمثابه يک عالم بپذيريم آن عالم چيزی جز مکان نخواهد بود. گويی ملاصدرا از تنبه لازم که در واژگان «عالم» منفطر بوده محروم مانده است. منظور او از عالم تنها وجود صورتهای خيالی انفسی است در حاليکه وجود يک عالم پيشاپيش مفروض به تماميت آن بمثابه ماهيتی مستقل است و صورتهای خيالی انفسی که در وجود خود به نفس وابسته‌اند نمی‌تواند شايسته اسم و عنوان عالم و موضوع ايمان ملاصدرا باشد که در آغاز بدان اشاره شد. اما در مورد اختلاف دوم ملاصدرا و ديگر بزرگان حکمت يعنی قضيه وجود عالم مقداری غير مادی اعتراف مکتوم به عالم بودن مکان نهفته است. عالم بودن مکان از آنجاست که صور مرآتی يا سايه های صور محسوس در آن ثبوت ظلی دارند و نه ثبوت ذاتی؛ آنچه ثبوت بالذات دارد خود عالم مکان است. بظاهر اين اشکال به ملاصدرا وارد است که برای تبيين عقيده خود به مصادره متوسل می‌شود. اما فی‌الواقع وی چاره‌ای جز اين نداشته است. بداهت مکان يا بعبارت ملاصدرا عالم مقداری غير مادی يک بداهت اولی است و از‌اينرو آن تعريف‌بردار نيست.
ملاصدرا در بحث وجود ذهنی سرانجام به مذهب افلاطون عظيم([20]) و اساتيد عظام او که به نظريه مُثل‌عقلانی و وجود فردی در عالم عقلانی برای هر يک از انواع جسمانی قائل است اذعان و آن را تکريم می‌کند.
الحق ان مذهب افلاطن و من سبقه من اساطين الحکمة _ فی وجودالمثل العقليه للطبائع النوعية الجرمانية_ فی غاية المتانة و الاستحکام؛ لايرد عليه شیء من نقوض المتأخرين, و قدحققنا قول هذا العظيم و أشياخه العظام بوجه لايرد عليه شیء من النقوض و الايرادات التی منشؤها عدم الوصول الی مقامهم و فقد الاطلاع علی مرامهم, کما سنذکره لمن وفق له _ ان شاء الله. ... ثم أن اولئک العظماء من کبار الحکماء و الاولياء و إن لم يذکروا حجة علی اثبات تلك المثل النورية واکتفوا فيه بمجرد المشاهدات الصريحه المتکررة التی وقعت لهم فحکوها لغيرهم, لکن يحصل للانسان الاعتماد علی ما اتفقوا عليه والجزم بما شاهدوه ثم ذکروه؛ و ليس لاحد ان يناظرهم فيه. کيف و اذا اعتبروا اوضاع الکواکب و اعداد الافلاکِ بناءً علی ترصد شخص کأبرخس أو اشخاص کهو مع غيره بوسيلة الحس المثار للغلط و الطغيان, فبأن يعتبروا اقوال فحول الفلسفة المبتنية علی ارصادهم العقلية المتکررة التی لاتحتمل الخطاء کان احری!([21])
صدرا در دفع اشکال وجود ذهنی مي‌گويد:
اين حقيقت که موجود در موجودی که در چيزی موجود است موجود در اين چيز نيز می‌باشد درباره امور ذهنی موجود در ذهن که در خارج موجود است صادق نيايد زيرا چنانچه مي‌گوييم آب در کوزه و کوزه در خانه است درباره دو موجود اصيل که وجود خارجی دارند يعنی آب و کوزه صادق است برخلاف امور ذهنی که در ذهن هويت ندارد و متأصل نيست بلکه وجود ظلی دارد. قبلاً اشاره کرديم او می‌گويد: معنی «در» در دو مورد فرق دارد و همين گونه استعمال «در» در اين دو و در مکان و زمان به معنی يگانه‌ای نيست. بلکه اختلاف استعمال در حقيقت و مجاز است زيرا که وجود شیء در خارج همانند وجود آب در کوزه نيست چه وجود شیء در خارج به اين معنی است که بر آن آثار مطلوب از آن مترتب مي‌شود در حاليکه وجود آن در ذهن چنين نيست.([22])
همين فقره استدلال ملاصدرا که برای رفع اشکال از اثبات وجود ذهنی آورده است بی آنکه او قصد کرده باشد نشانه‌ای ديگر است بر اصالت وجود مکاني در برابر وجود غير مکانی. همچنانکه او اذعان کرده است حرف اضافه ظرف «در» يا «اندر» در مصداق مکان اصالت دارد و در غير مصاديق مکانی بمعنی مجازی است. پس مي‌بينيم که از وجود مکانی گريزی نيست و سرانجام هر چيز در مکان مي‌افتد.
صدرالمتألهين اقسام کم متصل را چهار تا مي‌داند: خط و سطح و جسم و زمان. برخلاف کم منفصل در کم متصل بين اجزاء آن حد مشترک وجود دارد. «فمنه ذوحد فکم متصل و منه ما ليس له منفصل» (منظومه حاجی سبزواری) کم متصل ذو حد مشترک دارد. و کم متصل يا قار ثابت بالذات است و يا غيرقار است: و «ذوالقرار منه کالتعليمی و السطح و الخط». اما کم متصل قار مانند جسم تعليمی است که قابل انقسام برای جهات سه گانه عرض و طول و عمق است و يا سطح است که قابل انقسام در دو جهت است و يا خط است که قابل انقسام در يک جهت است. اما کم متصل غير قار همانند زمان است که در وجود منضوم است و اين قسم از کم تنها مصداقی ديگر ندارد.
پس آيا بنابر مبنای نظرية صدرالدين مي‌توان گفت معقول ذهنی کم متصل قار در ذهن حاصل مي‌شود, اما در ذهن کم بنحو فردی تحت مقوله کم نيست در حاليکه در عين و خارج کم بنحو فردی نيز کم است؟ در نظريه ايشان برای معقول ذهنی کم فرد ذهنی وجود ندارد و از آنجا که فرد مصداق معقول ذهنی, نه در ذهن که در خارج است به اين امر نمي‌توان راه يافت که مصداق مذکور مصداق حقيقی معقول ذهنی کم است يا نه, چه هيچ راهی به علم به مطابقت مصداق کمی و مفهوم کمی وجود ندارد و تنها و تنها ما به ماهيت کم علم داريم و نه به مصاديق کم, چه در عين و چه در ذهن, که اصلاً چنين مصداقی در آن يافت نمي‌شود. حاجی سبزواری در حاشيه مربوط بخوبی اين نکته را تأييد نموده آنجا که در طرد اين قول که تابع اثبات وجود ذهنی برای هر طبيعی افراد ذهنی است و فرد مصداق آن طبيعی به حمل شايع است می‌فرمايد:
فان نفس الطبيعة فی الموجود الخيالی ايضاً ليس فرداً، حتی ان الموجود الخارجی أيضاً كونه فرداً ليس باعتبار نفس الطبيعة، و ان کان الفرد نفس الطبيعة ايضاً بالعرض, فانها موجودة بالوجود الخاص بها و الوجود عين التشخّص، فهو الشخص بالذات، و هو الواسطة لعروض التشخص و الفردية للطبيعة أيضاً, و أما الموجود الخيالی مما يعد فرداً من الطبيعة، فليس موجوداً بالوجود الخاص بالطبيعة، لأن ذلک الوجود وجود النفس و لاسيّما علی قاعدة اتحاد المدرک والمدرک، فإنها وجود واحد بسيط ينتزع منها مفاهيم عامة و خاصة بلا انثلام فی وحدتها و بساطتها. ([23])
علامه طباطبايی نيز در حاشيه اسفار مي‌فرمايد:
مفاهيم ذهنی از حيث فی‌نفسه آنها که ناعت از برای نفس شمرده مي‌شوند کيفيات ذهني‌اند و در اينکه کيفيات ذهني‌اند هيچ مقايسه‌ای با خارج نتوانند داشت اما از حيث قياس آنها به خارج و واقعيت خارجی آنها مفاهيمي‌اند نه جوهر و نه عرض. آنها تنها مفاهيم‌اند و نه کيفيات ذهنی.([24])
اما همگان آگاهند ملا هادی سبزواری در طرح مسئله وجود ذهنی دقت و تعمق خاصی را بروز داده است. وی در حاشيه شرح منظومه در ضمن بيان کيفيت تصور جوهر در ذهن و طرح اين قول منسوب به فاضل قوشچی مبنی بر اينکه به هنگام تصور جوهر در ذهن دو امر پديدار می‌گردد يکی موجود خارجی و ديگری ماهيت موجود در ذهن که معلوم و کلی است و جوهر است و غير قائم به ذهن است بلکه صرفاً به نعت ذهنی آيد و در ذهن حاصل شود همچنانکه شیء در زمان و مکان حاصل مي‌شود چنين توضيح مي‌دهد که منظور از حصول شیء در مکان (و زمان) به اين معنی نيست که شیء به مکان (و زمان) قائم است بلکه مقصود تنها اين است که «ان له نسبته [نسبه] الی قدر من حرکه الفلک بالحدوث فيه بل له اليه نسبته محاطيه بما هو موجود طبيعی.» با اين عبارت معضل دو چندان مي‌شود چه به گمان او شیء که قدر معينی از حرکت فلکی در آن حادث می‌شود نسبتی به مکان دارد که آن را احاطه مي‌کند. پس از اينرو اين پرسش ظاهر مي‌شود که نسبت متقابل محيطی و احاطی چيست و آيا مکان صرفاً يک مقوله اضافی و نسبی است. و اگر براستی مکان امری اعتباری و نه حقيقی است چه چيزی غير اعتباری و حقيقی است؟ آيا همين نسبت متقابل محيطی و محاطی امری نسبی نيست؟
گفته‌اند که در مکان ذهن آثار ذاتيات از انواع منفک مي‌باشد پرسش اين است که چه کمی حقيقی است و آيا کم در ذهن حقيقی است يا کم در عين. اگر معنی کم چيزی جز اين نباشد که آن صرف منقسم بالذات است پس چگونه در ذهن کم باشد يعنی مفهوم ذهنی از کم باشد اما آن قابل انقسام نباشد. ملاصدرا در پاسخ مي‌گويد کم‌حقيقی در ذهن نيست. ماهيات اشياء در ذهن حاصل می‌شود ولی افراد آن حاصل نمی‌شود و از اينرو بايد گفت که آن در موطن ذهن حاصل نيايد زيرا نحوة وجود خارجی کم و تشخص خارجی آن و قابليت انقسام آن به موطن ذهن راه نيابد. «حمل مفهوم کم بر اين انواع مانند حمل مفهوم آن به خود آن است بدين معنی که وجود آن در حد آن مأخوذ است همانند اخذ شيء در آنچه که ذاتی آن است و يا ذات آن است. پس همانگونه که مفهوم کم به يک اعتبار فرد و مصداق خود نيست و منقسم از برای ذات خود نيست انواع حاصل از آن نيز در انديشه چنين‌اند» (افراد و مصاديق مفهوم نيستند).([25])
فبجملة ماقررناه ظهر لک أنَ شيئاً من المعقولات الذهنية من حيث ماهيّاتها ليس مندرجاً تحت مقولة من المقولات، بمعنی کونها أفراداً لها؛ بل المقولات، إمّا عينها أو مأخوذ فيها. و أمّا من حيث کونها صفاتٍ موجودةٍ للذهن ناعتةً [له]، [فمن] مقولة الکيف بالعرض.([26])
عقيده ما فی‌الجمله اين است که صورت عقلی ما از جوهر مکان تحت مقوله‌ای غير از اين جوهر نيست. صورت مکان گاهی در خارج يافت مي‌شود بی آنکه مکان در ذهن باشد و گاهی در خود مکان ذهن يافت مي‌شود. صورت جوهری مکان که در ذهن موجود مي‌باشد در اعيان خارجی نيز وجود دارد. مکان در اعيان خارجی همانقدر از تشخص برخوردار است که در ظروف ذهنی. تشخص و وجود جوهری در خارج و در ذهن مخصوص به مکان است. مکان در ذهن تنها يک صورت کلی نيست که به دليل ابهام موافق با قيود متنافی وحدت و کثرت و مقول و محسوس باشد. مکان تنها ماهيتی است که وجود آنچه در خارج و چه در ذهن در موضوع ديگر نيست. مکان موضوع [يعنی عالم عين] و موضوع موضوع [يعنی عالم ذهن] است.
ماهيت مکان
اگر نقطه تحت هيچ مقوله‌ای از مقولات عرضی نيست پس آيا خط مي‌تواند تحت مقوله‌ای از مقولات عرضی قرار گيرد؟ و همينطور آيا سطح و يا حجم. چنانچه تنها بپذيريم که نقطه حقيقت بسيطه ای است که نه جنس دارد و نه فصل همان سخن را درباره سطح و حجم نيز می‌توانيم بپذيريم و بگوييم که سطح (ما در فضای دو بعدی) و حجم (ما در فضای سه بعدی) بيرون از جنس و فصل‌اند.
از اينکه مکان تحت هيچ فصلی از فصول انواع جوهری ديگر نيست و مفهوم عرض بر آن صدق نمی‌کند لازم مي‌آيد که آن خود جوهری مستقل باشد. طبيعت کلی عقلی مکان از حيث مکان بودن آن تحت مقوله جوهر مکان است و از حيث کليت و معقوليت آن يعنی از حيث ماهيت آن من حيث هی هی تحت مقوله خود است. در مکان و موطن ذهنی نيز مکان تحت مقوله عرض نيست بلکه همانند فردی از طبيعت مکان است که واجد حيثيت شخصی مکان نيز هست.
مفهوم جوهر باصطلاح جنسی مکان يک مفهوم اعتباری محض نيست چه مکان ذهنی نيز خود مکان است و بنابرين مفهوم ذهنی مکان من حيث هی هی همان مکان حمل شايع است, چه مکان جز حمل شايع نيست. و از اينرو مصداقيت و فرديت مکان به خود آن است و مفهوم ذهنی مکان نيز قطع نظر از وجود خارجی مکان باز مکان است و حمل شايع درباره مکان و فقط درباره مکان ايضاً مي‌تواند حمل ذهنی نيز باشد. اين مفهوم ذهنی از جوهر مکان مترتب به اثر مکانی است و مفهوم ذهنی جوهر مکان را نمي‌توان صرفاً يک مفهوم کلی فرض کرد زيرا مصداق مفهوم ذهنی مکان همان مکان است که در خارج وجود دارد و جز مکان که يگانه مصداق همان مفهوم است شخص ديگری برای اين مفهوم نباشد. وجود مکان ذوب در مکان است و مکان همچون جنس برای اشياء مکانی نيست تا اين اشياء مکان را همچون فصل که جنس را متحصل مي‌سازد تحصل بخشد. چرا که همه اشياء مکانی مي‌تواند نباشد و مکان همچنان باشد و افزون بر آن اگر اشياء مکانی باشد تحصل مکان بودن مکان به تحصل آن اشياء نيست و افزونتر از اين همه اينکه به تحصل مکان است که اشياء مکانی متحصل گردد.
«مکان, مکان است» در حمل اولی ذاتی([28]) موضوع مکان به عينه نفس ماهيت محمول است و همانطور که آشکار است هيچ تغايری بين موضوع و محمول وجود ندارد. و مبرهن است مکان به حمل شايع صناعی همان مکان به حمل ذاتی اولی است چه در قضيه شايع صناعی موضوع مکان با محمول مکان متحد است و وجود مکان مصداق مفهوم مکان می‌باشد.([29]) و می‌بينيم که درخصوص مکان مفاد شايع صناعی چيزی بر مفاد اولی ذاتی نيافزايد و همين خود دليل بر جوهريت منحصر بفرد مکان است و بدليل همين اتحاد در حمل شايع و حمل ذاتی مکان هيچ راهی برای تشخيص تناقض در مکان بودن مکان وجود ندارد.
و موجز و مختصر آنکه مکان مقوله‌ای است که حمل شايع در آن حمل ذاتی و حمل ذاتی در آن حمل شايع است و نمی‌توان آن را در جنب مقولات ذهنی قرارداد که به حمل شايع نيستند و تنها به حمل اولي‌اند.
ثبوت مکان نه همچون ثبوت مکانی برای يک شیء است که مصداق قاعده فرع ثبوت مثبت‌له باشد. بلکه نفس تمکن مکان است که منوط به هيچ شیء مکانی که مکان برای آن ثبوت و اثبات گرديده نيست. و بلکه بايد گفت به جز نفس مکان نه در ذهن و نه در عين ثبوت ديگری نيست تا مکان به ثبوت آن ثبوت يابد.
مکان زائد به معيت مکان نيست و مغاير آن نيست. از اينرو نمی‌توان از مکان مکان سخن گفت؛ چه احتياجی به مکانی برای مکان نيست تا تسلسل مکانی برای مکان و الخ به پيش آيد. هيچ نسبت مستقلی بين مکان و ذات آن نيست تا برای اين نسبت مکان به مکان مکانی و برای نسبت اخری مکان به مکان نيز مکانی ديگر پيش آيد. مکان خود آن است.
در درک عقلی مکان نفس‌الامر مکان اعتبار می‌شود و نه يک اعتبار ذهنی از مکان که از نفس‌الامر آن متمايز و با آن دوگانه است. و همچنانکه گفته شد يک اعتبار و يک درک عقلی هست و نه دو اعتبار و يک درک عقلی آنگونه که صدرالمتألهين درباره عروض ذهنی وجود می‌گويد:
اما الوجود بمعنی الموجود و فهو يعرض للمهيه بحسب الاعتبار ذهنی حيث يجد العقل المهية اذا اخذت بذاتها بلاضميمه عاريه عنه و يجده فی المرتبه الثانيه عارضاً لها و لهذا يحکم بأنه عرض لها و لايجوز عروضه لها فی نفس‌الامر لانهما فی نفس‌الامر امر واحد لاتغاير بينهما فيه اصلاً.([30])
عروض مکان به مکان بحسب اعتبار ذهنی نيست بلکه نفس ماهيت مکان بدون هيچ ضميمه‌ای مکان است اينگونه نيست که مکان در مرتبه‌ای در مکان نباشد و در مرتبه ای در مکان باشد تا حکم کنيم که مکان (وجود) برای مکان عرض است. مکان همان نفس‌الامر است و از اينرو عروض مکان به مکان معنی ندارد زيرا در نفس امر تغايری نيست. مکان همان مکان است.
تشخص برای مکان چيزی خارج از ماهيت آن نيست. اينگونه نيست که مکان در تشخص و تحصل محتاج به هيآت و لواحق خارجی باشد. تشخص خارجی به مکان شناخته مي‌شود و مکان به تشخص خارجی و اين دو از يکديگر جدا نيست و آثار ذاتی که از مکان متوقع است و شرط ترتب آثار خود مکان است و آثار ذاتی که از مکان متوقع است بر آن مترتب می‌شود. تشخص مکان است که به خارج يا ذهن تشخص می‌دهد و البته ذهن و عين به دليل دوری و نزديکی به انسان دو تشخص گوناگون دارد اما هر چه از مکان [و نه ضرورتاً امتداد] بهره‌مند‌تر باشد متشخص‌تر است.
فرض کنيم مکان در ذهن يک طبيعت ذهنی است و بنابر اعتقاد صدرالدين شيرازی طبايع ذهنی در بردارنده مفهوم های ذاتی‌اند بی آنکه بر آنها آثار خارجی مترتب باشد (زيرا آثار از موجود است و نه از مفهوم) مثلاً طبيعت ذهنی سطح متضمن معنی کم است ليکن آثار کميت بر آن ترتب نيست يعنی طبيعت ذهنی از جهت آنکه در ذهن وجود دارد و قائم به ذهن است قابل انقسام ذاتی به اجزاء نيست. او نمي‌گويد که چگونه انسان مي‌تواند سطحی را درک کند که قابل انقسام به اجزاء نباشد. بنابرين اين پرسش بميان آيد كه چه فرقي بين سطح ذهني قابل انقسام به اجزاء و طبيعت ذهنی سطح غير قابل انقسام به اجزاء وجود دارد. از ظاهر برخی عبارات چنين بر‌می‌آيد که ملاصدرا معيار تمييز ترتب آثار خارجی و عدم ترتب آن و تشخص و عدم تشخص را که در موطن عينی و موطن ذهنی طبايع آشکار مي‌شود به تفصيل و يا اجمال اين مفاهيم مي‌داند و گويا برای مثال طبيعت ذهنی انسان را همان حيوان ناطق مي‌داند و طبيعت انسان خارجی مترتب بر آثار خارجی فعل و تحيز و نمو و حس و حرکت نيست.([31]) اين سخن مستلزم آن است که تشخص که مناط اصالت وجود است تأويل شود به تفصيل در مفاهيم ذاتی ماهيات و طبيعتها. حال آنکه چنانچه پيشتر اشاره شد يگانه مناط اصالت يک نشئت نسبت به نشئت ديگر در مکان است. بعبارت ديگر هم تشخص وجود به مکان باز مي‌گردد و هم اصالت وجود به مکان رجوع می‌کند. تخصيص مکان به مکان مانند اضافه ای نيست که از خارج از مکان به مکان واصل شود. وجود مکان متقوم به اضافه آن وجود به مکان نيست. وجود مکان بدرستی نظير هستي شیء مکانی در مکان است. همانگونه که هستی شیء مکانی فی‌نفسه چيزی جز هستی آن در مکان و هستی مکانی آن نيست هستی مکان نيز چيزی جز همان مکان نيست.
تخصيص ماهيت مکان به مکان جز صرف حقيقت بسيط مکان نيست و اين حقيقت بسيط را نمي‌توان همچون جنس يا فصل برای اشياء مکانی دانست و اشاره کرديم که مکان نه جنس دارد و نه فصل.
مکان برای شیء مکانی امری عرضی نيست تا بخواهيم در مقام توضيح اضافه وجود به ماهيت آن را نه به مانند اضافه شیء مکانی به مکان دانيم. بلکه سپيدی فی‌نفسه وجود ندارد مگر آنکه در موضوع سپيد متمکن باشد و سياهی فی‌نفسه نيز ايضاً و همچنين اعراض ديگر فی‌نفسه متمکن نباشد مگر آنکه در موضوع خود متمکن باشند. تنها آنچه بالذات متمکن است يعنی جوهر است كه در تمكن نياز به متمكن ندارد. از آنچه گفته شد روشن مي‌گردد كه فرق وجود شيء در مکان از وجود شیء در موضوع که صدرالمتألهين در اسفار به آن اشاره کرده([32]) تنها بدليل عدم تمييز مقام مکان و بساطت آن مطرح گرديده است و پايه و ملاک و مناط درستی ندارد.
ماهيت مکان از مکان جدا نيست و اينکه مکان چيست همان است که با مکان, که آن را هم در عين هم در ذهن واقعی مي‌دانيم, متحد است و پرسش عقلی از ماهيت مکان مستلزم التفات بنحوه‌ای از انحاي مکان است.
اما مکان بمعنی اعتباری ذهنی نيست که ما به شیء مکانی نسبت بدهيم زيرا هيچگاه شیء مکانی را نمی‌توانيم بدون در مکان بودن درک کنيم و به آن شهود و يا دسترسی داشته باشيم.
بدينگونه مشاهده مي‌کنيم که چنين درک فلسفی از مکان عروض مکان برای مکان را در نفس‌الامر می‌داند برغم آنکه در نفس‌الامر مکان و ذات مکان متحدند و امر واحدي‌اند که تغايری بين آنها نيست.
اتصاف بين ماهيت مکان و مکان اتصاف بين موضوع و اعراض آن نيست بلکه اين اتصاف, اتصاف بسيط به ذاتيات آن است. مکان بودن مکان هيچگاه از مکان سلب شدنی نيست و مکان‌بودن امری عارضی يا مشروط برای آن نيست و بلکه ضرورتاً مکان, مکان است. و نمي‌توان تصور کرد مکانی را که مکان نباشد و تنها ماهيت مکان باشد من حيث هی هی. چه در مکان من حيث هی هی مأخوذ است که مکان هست. بعبارت ديگر «مکان هست» حکايت از همان حقيقت «مکان, مکان است» دارد و نه ذره ای کمتر و نه ذره ای بيش از آن, اتصاف ماهيت مکان به مکان يک اتصاف ذاتی است و نه اعتباری.
اما ماهيت مکان از مکان جدا نيست و حق سخن اين است هر چه از ماهيت مکان می‌گوييم چيزی جز مکان نيست و نمي‌توان درباره مکان بودن مکان شک کرد گرچه درباره بسياری از اشياء می‌توان شک کرد که آيا موجودند يا نه يعنی در مکان واقع‌اند يا نه. و پرسش از مکان مکان از همين‌رو نامعقول و نامتصور است چرا که اتصاف مکان به مکان يک اتصاف ذاتی است و مکان عارض ذات مکان نيست و اثنينيتی در کار نيست همچون اثنينيتی که در وجود و ماهيت هست. از‌اينرو اصالت مکان معطوف به هيچ تسلسلی نگردد و در يگانگی مکان با خود آن هيچ شائبه‌ای از ميان بر نخيزد.
عقل هيچگاه نمي‌تواند ماهيت مکان را بدون ملاحظه مکانی اعتبار کند. همين امر مصداق ثبوت نفسی مکان است. ماهيت مکان هيچگاه از يک نحوه‌ای از مکان خالی نمی‌شود و از همين‌روست که مکان هيچگاه از مکان تهی نيست نه به اعتبار وجود ذهنی مکان بلکه بدليل عدم امکان سلب مکان از ذات مکان و عقل ماهيت را بدون ملاحظه شيء ديگر از وجود مي‌انديشد و نمي‌توان گفت عقل به يك اعتبار ماهيت مکان را از همه جميع انحاي وجود تهی می‌کند و باعتبار ديگر عقل ماهيت مکان را همچون نحوه‌ای از انحاي وجود ملاحظه مي‌کند. از اينرو هيچ دوگانگی اعتبار عقلی درباره ماهيت مکان وجود ندارد کما اينکه اصولاً بايد گفت درباره ماهيت‌های ديگر نيز دو اعتبار نيست بلکه دو ادراک گوناگون است و نه يک ادراک. ادراک ماهيت موجود و ادراک ماهيت لاموجود. و گفتن اينکه اينها دو اعتبارند و نه دو ادراک هيچ راهی را نگشايد و فتحی را به ارمغان نياورد ولو آنکه بدان بسان يک استدلال بنگريم و اين سخن به تکرار گوش ما را بسان نواخته‌ای آهنگين بفريبد.
پی نوشتها:
1. طبيعی است اين بساطت مکان خود هندسه های بسيط و ساده را اقتضا می کند. چنين هندسه های بسيطی نيز در جای خود نظريه های فيزيکی ما از مکان را ارضا و مستفيد می نمايد.
2. الشيرازی, صدرالدين محمد, الحکمة المتعالية فی الاسفار الاربعه, ج 4، تصحيح و تحقيق و مقدمه مقصود محمدي؛ باشراف سيد محمد خامنه‌اي، ويراستار مقصود محمدي، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 380.
3. همان, ج1، تصحيح و تحقيق غلامرضا اعواني، مقدمه و اشراف سيد محمد خامنه‌اي، ويراستار مقصود محمدي، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 505.
4. همان, ج 1، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 506.
5. همان, ج 1, جزء اول از سفر اول، چ 3، بيروت: دار احياء التراث العربي، 1981، حاشيه دوم، ص 426.
6. صدرالمتألهين شيرازی, مفاتيح الغيب, ترجمه و تعليق محمد خواجوی, تهران: انتشارات مولی, چ 2, 1371, ص 690 و 691.
7. از آنجا که ماده حد ندارد نمی توان برای اين مقدار امتدادی در اشياء جسمانی بحدی قائل شد. در ضمن ملاصدرا بُعد بينهايت را محال می داند. نه در خلأ و نه در ملأ بُعد به بينهايت وجود ندارد. استدلال تازه ای در اين خصوص ابراز نمی‌فرمايد.
8. برای آگاهی بيشتر رجوع کنيد به مقاله: «صورت مکان و امکان صورت» در نامه فلسفه, شماره 5, تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی, زمستان 77 و بهار 1378.
9. مفاتيح الغيب, (با تصرفات) ص 646.
10. الحکمة المتعالية فی الاسفار الاربعة, ج 1، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 361.
11. همان، ج 1، جزء اول از سفر اول، چ 3، بيروت: داراحياء التراث العربي، 1981، ص 300.
12. الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة، ج 1، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا،ص 350.
13. همان، ج 1، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 352.
14. همان، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 353.
15. برخلاف نظر شيخ اشراق مظروف صور خيالی را نيز منحصر به نفس ظرف نفسی می داند.
16. الحکمة المتعالية فی الاسفار الاربعه, ج 1، جزء اول از سفر اول, چ 3, بيروت: داراحياء التراث العربي, 1981, ص 300.
17. همان, جزء اول از سفر اول, چ 3, بيروت: داراحياء التراث العربي, 1981, ص 300.
18. ما در اين مقال کوتاه در صدد تبيين عوالم و تعداد عوالم در نظر ملاصدرا نيستيم. پرسشهای بسياری درباره نظريه ايشان در خصوص عوالم و چگونگی ارتباط عوالم و اندراج آنها ذيل يکديگر وجود دارد. اما آنچه به موضوع حرکت جوهری مربوط می شود اين است که حرکت جوهری بظاهر تنها شامل و مشمول عالم حس است. جوهر گيتی وجودی گذرا و سيال دارد برغم آنکه ماهيت آن برخلاف ماهيت زمان و حرکت در دگرگونی و سيلان نيست. جوهر عالم ذاتاً در حرکت و گذر و تجدد است و حقيقت آن چيزی جز زوال و حدوث نيست. اين حدوث, حدوث جوهری است.
19. الحکمة المتعالية فی الاسفار الاربعه, ج 1، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 353.
20. نام حقيقی افلاطون اريستوکل بوده و جالب است که «افلاطون» (Plato) نامی که مردمان به او داده اند از ويژگيهای امتدادی و مکانی است؛ افلاطون همچنانکه از لغت آشکار است بمعنای «عريض» است.
21. الحکمة المتعالية فی الاسفار الاربعه, ج1، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 356 و 357.
22. همان, جزء اول از سفر اول، بيروت: داراحياء التراث العربي، 1981، ص 311 و 312.
23. همان، ج 1، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، حاشيه 381، ص 602.
24. همان, جزء اول از سفر اول، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1981، حاشيه اول، ص 306.
25. همان, ص 297.
26. الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعه، ج 1، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 348.
27. همان, جزء اول از سفر اول، چ 3، بيروت: داراحياء التراث العربي، 1981، ص 281.
28. ويسمی حملاً ذاتياً اوليا, اما ذاتياً لکونه لايجری و لايصدق الا فی الذاتيات, و اما أوليا لکونه اولّی الصدق اوالکذب، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة, جزء اول از سفر اول, ص 293.
29. چه مکان جوهر باشد يا عرض اين حمل بجاست.
30. شيرازی, صدرالدين, الحكمة المتعاليه, چاپ سنگی, بی نا, بی جا, 1222, ص 130.
31. همان, جزء اول از سفر اول, بيروت: داراحياء التراث العربي، 1981, ص 296.
32. همان، چاپ سنگی, بی نا, بی جا, 1222, ص10.
/خ
