نقدی بر جايگاه فلسفی مواد ثلاث

فيلسوفان برجسته ما و از آن جمله ملاصدرا مواد ثلاث را برخوردار از جايگاه فلسفی دانسته‌اند([1]), هر چند ملاصدرا آن را بعينه همان جايگاه منطقی مواد ثلاث تلقی کرده است.([2]) او فرق اين دو را تنها از آن حيث می‌داند که در فلسفه ذهن به محمول خاصی _ يعنی وجود _ متبادر مي‌شود وگرنه همان است که در فن ميزان مورد استعمال است:
لکن حيثما يطلق الواجب و قسيماه فی العلم الکلّی, تبادر الذهن الی ما يکون بالقياس الی الوجود؛ فهذه بعينها هی المستعملة فی فن الميزان, لکن مقيدة بنسبة محمول خاص هو الوجود.([3])
محقق طوسی در تجريد الاعتقاد موضع طرح مواد ثلاث را حمل وجود يا رابط قرار دادن وجود فرض کرده است که اين خود حاکی از يکی بودن مبحث فلسفی و منطقی اين مفاهيم است.([4]) شيخ اشراق نيز در بخش منطق حکمة الاشراق مي‌گويد:
ضابطه در جهات قضايا اين است که در قضية حمليه نسبت موضوع به محمول يا ضروری الوجود است که واجب ناميده مي‌شود و يا ضروری العدم است که ممتنع خوانده مي‌شود و يا غير ضروری نسبت به وجود و عدم است که همان ممکن است.([5])
واضح است که شيخ اشراق در اين عبارت به مواد ثلاث تنها از جنبة منطقی آن نظر کرده است زيرا خواسته است که مواد ثلاث را احکام وجود نسبت در قضايا تلقی کند. از اينرو صدرالمتألهين در تعليقة خود بر حکمةالاشراق با تذکر قضايای هليه بسيطه و مرکبه, و اينکه «وجود» در دستة اول محمول و در دستة دوم رابط قرار می‌گيرد, می‌افزايد که در هر دو قسم از قضايا مواد حاکی از تأکد يا ضعف رابط مي‌باشند. اين خود دال بر آن است که وجود رابط حتی در قضايای هلية بسيطه نيز _ از آن حيث که قضيه‌اند (يعنی همان حيث منطقی صرف) _ پذيرفته شده است:
قوله (روح رمسه): اما ضروری الوجود و يسمی الواجب … الی آخره. قد وقعت الاشارة الی أن الوجود قد يکون محمولاً و القضية بحسبها هلية بسيطة و قد يکون رابطة و القضية بحسبها هلية مرکبة. و علی التقديرين تحصل عقود ثلاثه دالّة علی تأکد الرابط وضعفه, هي الوجوب و الامتناع و الامکان و هی عناصر و مواد فی انفسها.([6])
ملاصدرا اضافه مي‌کند که آنچه دربارة مواد ثلاث در منطق غالباً به ذهن متبادر مي‌گردد هليات مرکبه, و در فلسفه هليات بسيطه است. بهمين دليل وجوب, امکان و امتناع در فلسفه اولی همان جهات قضايا در صناعت ميزان است هر چند مقيد به محمول وجود شده است.([7]) از طرف ديگر ملاصدرا اظهار مي‌کند که مواد ثلاث در ارتباط با وجود _ خواه محمولی يا رابط _ مطرح مي‌شوند. او حتی در اينباره بگفته‌های شيخ الرئيس در منطق اشارات استناد می‌کند, و بدينطريق است که ايشان توجيهی را برای طرح اين مفاهيم در فلسفه جستجو می‌کنند, هر چند که مواد ثلاث را همان مي‌دانند که در منطق مورد بررسی قرار مي‌گيرد.
حال مسئله اين است که طرح مواد ثلاث در فلسفه _ برغم آنکه همان مبحث منطق است _ تا چه حد می‌تواند از اعتبار فلسفی برخوردار باشد، بگونه‌اي ‌که براساس آن فيلسوف بما هو فيلسوف بتواند از آن بهره ببرد و اين بهره‌وری تا آن حد باشد که موضوع دانش او را تعيين کرده و بر همين اساس نظام فلسفی او را بگونه‌اي شکل دهد که منتهی به تقسيم فلسفه به دو بخش الهيات بالمعنی‌الاعم و الهيات بالمعنی‌الاخص گردد. بيترديد مادة «امتناع» بدان حد که دو قسيم آن برخوردار از اعتبار فلسفی بوده‌اند مورد توجه واقع نشده است. از اينرو تقسيم موجود بما هو موجود به دو قسم واجب و ممکن صورت گرفته است. اما بنظر چنين مي‌رسد که مادة «امکان» هم نمي‌تواند اعتبار فلسفی داشته باشد. اين مدعا را مي‌توان از ابعاد مختلفی مورد ارزيابی و تأييد قرار داد.

1. از منظر اصالت وجود

گفته مي‌شود بحث از مواد ثلاث از آن روی بحثی فلسفی است که اين مواد _ البته وجوب و امکان _ از احکام موجود بما هو موجود است. حال اگر از ابهاماتی که از اساس می‌تواند در معناداری مسئله‌ای بنام «اصالت وجود» مطرح گردد, صرفنظر کنيم([8]), و به همان معنايی که غالباً از اين مسئله به ذهن متبادر مي‌شود اکتفا کنيم, امکان بعنوان يکی از مواد ثلاث که وصف ماهيت است نمي‌تواند در فلسفه جايگاهی اصيل داشته باشد. زيرا بنابر اصالت وجود, موجود بما هو موجود چيزی جز وجود بماهو وجود نخواهد بود, و ماهيت امری اعتباری است که موجوديتش دارای واسطة در عروض و بنوعي مجاز تلقی مي‌گردد. پس روشن است که متصف به امکان امری اعتباری است و موجوديت حقيقی ندارد. پس امکان وصف موجود بما هو موجود نخواهد بود. از اينرو جای تأمل است که ملاصدرا بعنوان مؤسس مسئله اصالت وجود از سويی بتصريح امکان را وصف شیء ممکن در اعيان برمی‌شمرد و مي‌گويد «بل الممکن محکوم عليه من قبل الذهن انّه فی الاعيان ممکن»([9]) و همو از سوی ديگر ماهيت موجود به وجود اصيل را بحسب ذاتش واجد هيچ صفتی, نه ضرورت و نه امکان و نه غير آن دو, تلقی نمی‌کند هر چند همين ماهيت از حيث وجود اصيلش محکوم به ضرورت _ بعرض الوجود _ است. بر اين اساس حکم امکان برای ماهيت بحسب فرض عقل, و با صرفنظر از وجود يا مجرد از وجود جايز شمرده مي‌شود.([10])
مبتنی بر اصالت وجود حکيم سبزواری گفته است که «امکان بعنوان لازم ماهيت امری اعتباری است. زيرا لازم ماهيت است نه با لحاظ وجود خارجی يا ذهنی آن. يعنی اگر متقرر می‌بود بصورت منفک از وجود خارجی و ذهنی, بازهم امکان لازم آن مي‌بود. و ماهيت با چنين لحاظی اعتباری است پس لازمش نيز به اعتباريت اولی و ارجح است».([11])
بازهم بر مبنای اصالت وجود ملاصدرا معتقد است که موصوف به هر وصفی در عالم واقع خود وجود است که اصل اصيل است و ماهيت بطلان ذاتی دارد و هيچگاه به صفات واقعی و وجودی متصف نمي‌گردد.([12]) بدين‌ترتيب ماهيت هرگز نمي‌تواند موصوف خارجی برای حکمی باشد, بدين معنا که عقل حاکم به داشتن وصفی در اعيان از برای ماهيت باشد. در تأييد بيشتر اين معنا مي‌توان گفت که چون در نظر به واقعيت, و مبتنی بر اصالت وجود, مفاد قضايای هلية بسيطه از باب عکس‌الحمل تلقی مي‌شود, پس مفهوم امکان نيز بايد سرانجام متحول شده, به وجود بازگشت کند.

2. از حيث معقول ثانی بودن اين مفاهيم

اگر قرار باشد مواد ثلاث معنای فلسفی داشته باشند, لازم است از جمله معقولات ثانی فلسفی محسوب شوند. يعنی از آن معقولاتی که دارای ويژگی عروض ذهنی و اتصاف خارجی مي‌باشند.([13]) حال آنچه مورد ترديد است اتصاف خارجی شیء به وصف «امکان» است. زيرا معنای روشن اتصاف خارجی آن است که موصوف به آن وصف امری خارجی باشد و ذهن با لحاظ همان موضوع خارجی از آن حيث که خارجی است چنين معنايی را در آن بيابد, انتزاع کند و بر آن حمل نمايد. اما آيا در مورد امکان مطلب همينگونه است؟ يعنی ذهن بی آنکه خود موصوف را ذهنی کند به صفتی ذهنی برای واقعيتی خارجی مي‌انديشد و آن را کشف مي‌کند؟
در ميان فيلسوفان ما معروف است که امکان وصف ماهيت من حيث هی‌هی است. آيا ماهيت با چنين حيثيت اطلاقيه‌ای وجود خارجی مي‌تواند داشت؟ حکيم سبزواری در مباحث مربوط به مواد ثلاث در شرح منظومه می‌گويد كه‌ شبهه‌ای درباره مفهوم امکان بعنوان يک مفهوم فلسفی مطرح گرديده است بدينصورت که شیء ممکن يا موجود است و يا معدوم و بر هر دو تقدير محفوف به دو ضرورت (بالغير و بشرط المحمول) است, خواه اين ضرورت را نسبت به وجود آن شیء بسنجيم و خواه نسبت به عدم آن، پس ديگر جايی برای امکان بحسب واقعيت باقی نمی‌ماند.([14]) بر مبنای همين اشکال معقول ثانی فلسفی بودن مفهوم امکان محل ترديد قرار خواهد گرفت.([15]) حکيم سبزواری آنگاه در پاسخ به اشکال مي‌گويد که امکان لازم ماهيت است آنگاه که ذاتش را چنانکه هست و من حيث هی هی لحاظ می‌کنيم.([16]) واضح است که ماهيت من حيث هی هی, تنها با لحاظ عقل محقق مي‌گردد و گرنه به اعتبار خارج ماهيت محکوم به ضرورت خواهد بود:
إن الحکم علی ماهية ما بالامکان انما هو بحسب فرض العقل إياها مجردة عن الوجود أو مع قطع النظر عن انصباغها بنور الوجود. و أما باعتبارٍ خارج عن فرض العقل اياها کذلک، فهی ضرورية بضرورة وجودها الناشئة عن الجاعل التام بالعرض ...([17])
در اين عبارت ملاحظه مي‌کنيم که ملاصدرا ماهيت خارجی را با هر نوع تحققی _ ولو بالعرض _ صرفنظر از وجودش محکوم به هيچ حکمی نمي‌داند. و با نظر به همان وجود هيچ حکمی جز ضرورت از برای آن قائل نمی‌شود. پس بنظر مي‌رسد ديگر جايی برای اتصاف به امکان در عالم عين منظور نگرديده است تا بتوانيم امکان را معقول ثانی فلسفی فرض کنيم. از اينرو بی وجه نيست که خواجه طوسی نه تنها حاکم به امکان برای ممکن را عقل معرفی می‌کند, بلکه صدق و مطابقت آن را نيز به آنچه در عقل است محوّل مي‌سازد. در حاليکه اگر امکان وصف شیء خارجی مي‌بود صدق و کذب آن در تطبيق با خارج سنجيده مي‌شد.([18])
در همين زمينه بيمناسبت نيست که عبارت شيخ الرئيس دربارة ممکن‌الوجود را در نمط چهارم اشارات بررسی کنيم او مي‌گويد:
کل موجود اذا التفت اليه من حيث ذاته من غير التفات الی غيره فإما أن يکون بحيث يجب له الوجود فی نفسه أولا يکون. فان وجب فهو الحق بذاته الواجب الوجود من ذاته و هو القيوم, و ان لم يجب, لم يجز أن يقال إنّه ممتنع بذاته بعد ما فرض موجوداً, بل إن قرن باعتبار ذاته شرط, مثل شرط عدم علته صار ممتنعاً, او مثل شرط وجود علته, صار واجباً, و ان لم يقرن بها شرط لا حصول علة و لا عدمها بقی له فی ذاته الامرالثالث و هو الامکان. فيکون باعتبار ذاته الشیء الذی لا يجب و لا يمتنع (و سپس نتيجه می‌گيرد:) فکل موجود اما واجب الوجود بذاته او ممکن‌الوجود بحسب ذاته.([19])
با تأمل در عبارت فوق مطالب ذيل را مي‌توان استفاده کرد:
1. تقسيم به واجب و ممکن تقسيم موجود بما هو موجود است و از همين روی از مسائل فلسفی تلقی مي‌شود.
2. چنانچه مطلب پيش درست باشد پس معقول ثانی فلسفی انگاشتن امکان امری مسلم می‌شود, همانگونه که اکثر فيلسوفان چنين پنداشته اند.
3. اتصاف شیء ممکن الوجود به وجوب و امتناع به مقارنت شرط بستگی دارد. هر چند يکبار آن شرط «وجود علت» و بار ديگر «عدم علت» است، اما اتصاف شیء به امکان بسته به عدم مقارنت شرط است. حال بايد بررسی کرد که آيا در واقعيت خارجی علاوه بر «مقارنت شرط» (اعم از وجود علت يا عدم آن) «عدم مقارنت شرط» نيز قابل قبول است, بنحوي‌که يکبار بلحاظ مقارنت عدم علت مثلاً ممتنع, و بار ديگر بلحاظ مقارنت وجود علت واجب, و بار سوم بلحاظ عدم مقارنت آن دو ممکن باشد؟
يا آنکه اين تنها ذهن است که در خود مي‌تواند عدم مقارنت شرط را لحاظ کند و در همين لحاظ حکم امکان را منظور کند؟
در واقع اين سؤال بيان ديگری از همان اشکالی است که توسط حکيم سبزواری نقل گرديد و يا همان ترديدی است که برای ما اينک مطرح شده است. عبارت ابن‌سينا آشکارا می‌رساند که امکان وصف موجود بما هو موجود است و تقسيم دو شقی موجود بر همين مبنا استوار است. حال آنکه همين بزرگان آموزه‌های ديگری دارند که بنظر با اين مطلب سازگار نيست. مي‌دانيم که از امکان گاه با تعبير عدم مجامع نام مي‌برند و آن را قابل اجتماع با وجوب غيری و امتناع غيری فرض مي‌کنند. اکنون اگر اين قابليت اجتماع را با عبارت اشارات ارزيابی کنيم, درخواهيم يافت که قبول آن پذيرش اجتماع نقيضين است. زيرا عدم مقارنت شرط وجود يا عدم (معنای امکان) چنانچه بخواهد در عالم واقعيت با مقارنت شرط وجود يا عدم (وجوب يا امتناع غيری) جمع گردد دقيقاً اجتماع نقيضين است. و دوری از ارتکاب آن منوط به خارجی ندانستن اتصاف به امکان است.([20])
در اين مقام نکته‌اي را که شايد تا حدی شگفت آور باشد متذکر مي‌شويم و آن اينکه بزرگان فلسفه در اين اتخاذ موضع (معقول ثانی فلسفی پنداشتن امکان) غالباً طرف نزاع خود را کسانی فرض کرده‌اند که برای اين مفاهيم قائل به صورت عينی شده اند, يعنی باصطلاح آنها را معقول اولی پنداشته اند.([21]) و کمتر احتمال داده‌اند که کسی بخواهد منکر هر گونه خارجيتی حتي در حد تنها اتصاف (لااقل نسبت به امکان) بشود. اگرچه ملاصدرا بگفته شيخ اشراق در المشارع و المطارحات([22]), مبنی بر اينکه امکان, وجوب و امتناع حالشان مثل حال معقولات ثانی علم ميزان است, اشاره مي‌کند و آن را بر اين مبنا مردود مي‌شمرد که مصداق اتصاف اشياء به مفاهيم علم ميزان منحصراً نحوه وجود ذهنی آنهاست در حاليکه مفاهيم وجوب و امکان از نظر ملاصدرا حال ماهيت در عين است.([23]) و اين همان امری است که ما آن را مورد ترديد قرار داديم. نکته‌اي که حائز اهميت است اينکه کسی به معقول ثانی منطقی بودن مفهوم امکان رأی داده است که اعتقاد به اصالت ماهيت را به او منسوب می‌کنند, در حاليکه ملاصدرا که حامی اصالت وجود است از اتصاف خارجی ماهيت به امکان جانبداری مي‌کند!

3. از منظر معنای وجوب و امکان

مواد ثلاث از جمله مفاهيم اولی و بديهی ذهن بحساب مي‌آيند. بنحوي‌که پس از دو مفهوم عام وجود و شيئيت قرار مي‌گيرند. از اينرو مي‌يابيم که ملاصدرا درک چنين مفاهيمی را بلحاظ انتسابی که به وجود دارند تبيين می‌کند.([24]) وی مي‌گويد که قوم در طرح اين مفاهيم در آغاز به حال ماهيات کليه و نسبت آنها با وجود و عدم نظر داشتند, بی آنکه به واقعيت ثابت و به برهان نظری داشته باشند. يعنی هر مفهومی را بحسب ذاتش يا مقتضی وجود, يا مقتضی عدم و يا لااقتضا نسبت به وجود و عدم مي‌انگاشتند و آشکار است که تا اينجا مشی ايشان صرفاً در قلمرو ذهن است. اما قوم وقتی سراغ برهان رفتند دريافتند که هيچ ماهيتی عقلاً مقتضی وجود خود نمي‌تواند بود و از اينرو بمعنای ديگری از واجب الوجود تفطن يافتند. او در پايان مي‌گويد که همانگونه که ايشان معنای واجب را از آن معنای بدوی تغيير دادند, من نيز ممکن را _ البته در بعض ماسوا _ از آنچه جمهور مي‌فهميدند تغيير دادم.([25]) البته نمی‌توان ناديده گرفت که خواجه طوسی هم در تجريد الاعتقاد([26]) مواد ثلاث را در هنگام ساختن قضيه مطرح می‌کند اما موجود خارجی را تنها دارای دو قسم «محتاج» و «غنی» معرفی کرده و آن را منفصلة حقيقيه مي‌شمرد. اين را مي‌توان حمل بر معنای جديد موجود در فلسفه صدرايی کرد. زيرا با لحاظ انفصال حقيقی در ميان دو قسم, بويژه, با تعبير «محتاج» و «غنی» بنظر مي‌رسد منظور وی همان بوده است.
بيشک آنچه ملاصدرا بعنوان تغيير معنای امکان, در بعض ماسوا, مطرح مي‌کند همان امکان فقری است. که البته بنوبة خود جا دارد که وجه اين تبعيض جستجو شود و معلوم گردد که منظور از آن بعض ماسوا چيست. اما سؤال ديگری که مي‌توان از جمهور فلاسفه کرد اين است که در کل مجوز اين گذر از مفاهيم به واقعيت يا از ذهن به عين چيست؟ چگونه می‌توان تقسيمی را که در آغاز بر روی مفاهيم صورت مي‌گيرد اين بار بر موجود خارجی از حيث موجوديتش اعمال کرد.
فالتقسيم الاقرب الی التحقيق ما يوجد فی کتبهم: انّ کل موجود اذا لاحظه العقل من حيث هو موجود و جرّد‌النظراليه عما عداه ... ([27])
در همين مقام ملاصدرا به تقسيم دوگانه موجود بما هو موجود مي‌پردازد و قسم ممکن را بگونه‌اي تعريف می‌کند که وجود و ماهيت هر دو را شامل مي‌شود. بدين معنا که امکان در وجود امکان فقری, و در ماهيت بهمان معنای قديمي‌اش لحاظ مي‌شود. و در اينجا وجه تبعيضی که در عبارت فوق الذکر آمده بود نيز آشکار مي‌گردد. گويی که ملاصدرا همچنان با طرح معنای جديد از امکان, بمعنای قديمی آن در عرصة فلسفه وفادار مانده است. اما واقعيت آن است که در گذری که جمهور فلاسفه در معنای وجوب, و ملاصدرا در معنای امکان کرده‌اند بهيچ روی همان مفاهيم ملحوظ در تقسيم قبلی را حفظ نکرده‌اند، بلکه بمعنای جديدی از ضرورت و امکان دست يافته‌اند. در واقع در اين گذر از وجوب و امکانی که صرفاً جنبة ذهنی داشته‌اند و از همين روی «امتناع» را هم بعنوان قسيم خود پذيرا بوده‌اند, خارج شده و بسوی معانی جديدی که با واقعيت خارجی مي‌توانند تطبيق يابند رفته‌اند. اين معانی جديد از وجوب و امکان چيزی جز ضرورت ازلی و امکان فقری نيست. در حاليکه ضرورت پيشين ضرورت ذاتی يا مادام الذات و امکان بمعنای سلب الضرورتين بوده است. بدينطريق در تقسيم جديد بعيد است که امکان ماهوی بتواند همچنان اعتبار خود را داشته باشد زيرا اين امکان وصف ماهيت در شرايط ذهنی خاصی است. يعنی ماهيت صرفنظر از وجود و عدم, و اين ماهيتی نيست که بتوان آن را همان ماهيت من حيث هو موجود بحساب آورد. بنابرين وفاداری ملاصدرا بر معنای امکان ماهوی در رويکرد جديدش به اين مفاهيم, و اينکه معنای جديد امکان را تنها در بعض ماسوا (وجودات و نه ماهيات خارجی) مي‌پذيرد, سؤال برانگيز است. زيرا همو خود می‌گويد که امکان ماهوی مفهومی سلبی است و وصف ماهيتی است که «وجود» از مفهومش خارج است:
فامکان الماهيات الخارج عن مفهومها الوجود عبارة عن لاضرورة وجودها و عدمها بالقياس الی ذاتها من حيث هی هی.([28])
و دانستيم که بعنوان معتقد به اصالت ماهيت, ملاصدرا معتقد به اعتباريت ماهيت است و اتصاف خارجی به هيچ وصفی را برای ماهيت من حيث هی قائل نيست و تمام اتصافات را از آن وجود مي‌داند.([29])
بر اين اساس مي‌توان نتيجه گرفت:
صدرالمتألهين در بيان وجوب, امکان و امتناع سه مرحله را طی می‌نمايد. منطق توان بهره‌وری و همراهی با مرحلة اول از آن را داراست, و مرحلة دوم آن مختص به فلسفه است و مرحلة سوم منطقة عرفان بوده و ... . در اولين تقسيم شیء به ضروری الوجود, ضروری العدم و لا ضرورة الوجود و العدم منقسم مي‌گردد ... وليکن در تقسيم دوم, موجود به واجب و ممکن تقسيم مي‌شود و از اين طريق امکان فقری که مختص به وجود بوده و از دايره منطق بيرون مطرح مي‌گردد و ... .([30])

4. از منظر وحدت وجود

آنچه از معنای جديد وجوب و امکان در فلسفه صدرايی بميان مي‌آيد مبتنی بر نگرش خاص او به ساختار هستی است. از يک وجه او معتقد به وحدت تشکيکی حقيقت وجود است. وحدت تشکيکی وجود مستلزم فرض وجود برای ماسوا ضمن ربط محض بودن تمام مراتب آن به واجب ازلی است که از همين حيث ازليت تبعی می‌يابند.([31]) مبتنی بر چنين آموزه‌ای تمام هستی محکوم به ضرورت است. هيچ موجودی نه در وقت موجوديتش و نه در ساير اوقات قابل انعدام نيست. از اينرو جواز عدم تنها بحسب ذات مفهومی ماهيت است نه بحسب واقعيت. و آنجا که جواز عدم نباشد امکان معنايی نخواهد داشت. وجودات خاص قابل انعدام نيستند زيرا هيچ امری پذيرای نقيض خود نيست. وانگهی وجود موضوعی ندارد تا بجای وجود عدم را بپذيرد.([32])
اگر به مسئله وحدت وجود از دريچة بساطت وجود و صرافت محض واجب الوجود نيز بنگريم اين معنا را بيشتر تثبيت خواهد کرد. زيرا بساطت که چيزی جز همان وحدت صرفه نيست جايی برای غير يا ثانی نمي‌گذارد. و اگر پيشينيان ملاصدرا بمعنای دقيق بساطت ذات واجب انديشيده بودند جز وحدت وجود را نتيجه نمي‌گرفتند. از اينروست که گفته مي‌شود بسيط محض کل الاشياء است. از اينرو ميرداماد گفته است:
و هو کل الوجود و کله الوجود ... و ما سواه علی الاطلاق لمعات نوره و رشحات وجوده و ظلال ذاته. و اذ کل هوية من نور هويته فهو الهو الحق المطلق ...([33])
در اين بينش «ماسوا» برغم معنايی که از اين کلمه متبادر است, هيچ بينونت عزلی با واجب يا حق ندارند, بلکه ربط محض و از صقع فيض او مي‌باشند. پس هر گونه استقلالی, چه در وجود و چه در احکام برای ماسوا غيرقابل تصور است. يعنی آنچه از احکام برای حق است, بتبع برای آنها ثابت است. از اينرو مي‌توان گفت که لازمة بساطت و صرافت محض (کثرت در وحدت) تبعيت محض و فناي کامل (وحدت در کثرت) است, که اين دو جز وحدت وجود را افاده نمي‌کند. بدين لحاظ ماسوا اساساً ذاتی ندارد تا بخواهد امکان ذاتی برايش تصور گردد. پس بی‌وجه نيست که ملاصدرا شبهه‌اي را درباره اتصاف خارجی اشياء به امکان مطرح کرده و آن را مبتنی بر وحدت غيرقابل پاسخگويی دانسته است.([34])

5. از منظر وحدت و عينيت وجود و ماهيت در عالم عين و واقع

صرفنظر از اينکه ملاصدرا در مسائل مربوط به اصالت وجود بارها بر وحدت و عينيت وجود و ماهيت در عالم واقع تأکيد مي‌ورزد, آموزه‌های متعددی وجود دارد که مؤيد همين معناست. به مواردی از اين آموزه‌ها مي‌توان اشاره کرد:
الف) نه تنها ملاصدرا که پيشينيان او نيز معتقدند که مقوم ذات ماهيت, خواه بسيط باشد يا مرکب, فصل اخير آنهاست. و حقيقت فصل اخير جز صورت شیء نيست, و بنا باعتقاد ملاصدرا صورت شیء همان نحوه وجود خاص آن است. پس در واقعيت خارجی ماهيت يا کلی طبيعی همان وجود خاص شیء است.([35]) از اينرو در واقعيت «وجود خارجی» خود همان «مصداق بالذات ماهيت» است.([36]) با لحاظ اين مطالب ديگر نمي‌توانيم ماهيت خارجی را متصف به امکان بدانيم:
أنَّ حقيقة الفصول و ذواتها ليست الاّ الوجودات الخاصة للماهيات التی هی أشخاص حقيقية. فالموجود فی الخارج هو الوجود ... و ليس هذا نفياً للکلی الطبيعی _ کما يُظنّ _، بل الوجود منسوب اليه بالذات إذا کان ذاتياً؛ بمعنی أن ما هو الموجود الحقيقی متحد معه فی الخارج، لا أن ذلک شیء و هو شیء آخر متميّز عنه فی الواقع.([37])
بر اين اساس ملاصدرا اتصاف ماهيت به تمام معانی فلسفی را بتبع، وجود خارجی دانسته و هيچ حکم فلسفی را برای ماهيت بحسب ذات جايز نمي‌شمرد.([38])
ب) تمايز فصل حقيقی شیء که همان صورت شیء يا ماهيت خارجی شیء است و عين وجود است, از فصل منطقی که ماهيت در شکل ذهنی آن است, خود مي‌تواند روشن سازد که ماهيتی که قابل تفکيک از وجود يا لابشرط ساختن از وجود است چيزی جز همان فصل منطقی يا ماهيت ذهنی نيست. در همينجا نيز متذکر مي‌گرديم که خلط همين دو معنا از فصل است که زمينه‌ساز بحث از اصالت وجود يا ماهيت شده است. که اين بتعبيری خلط ميان ماهيت بالمعنی‌الاعم و ماهيت بالمعنی الأخص است. مورد اول همان معنای فلسفی ماهيت است که لزوماً مفيد معنای امکان و متصف به آن انگاشته نشده است, در حاليکه مورد دوم, که منطقی و ذهنی است همان است که واجد وصف امکان دانسته شده است. چه بسا براساس همين تفاوت ماهيت ذهنی و عينی است که شيخ اشراق احکام ماهيت ذهنی را از احکام ماهيت عينی کاملاً تفکيک کرده مي‌گويد: «اذ للماهية الذهنية المطلقة اعتبارات غير ما للماهية العينية الواقعه ...»([39])
ج) دفاع ملاصدرا از آموزه‌ای ديرين مبنی بر متشارک بودن حدّ و برهان, و اينکه در بسياری از اشياء مطلب ما ‌هو و لم هو و هل هو واحد است، در راستای مطلوب ماست.([40])
د) بسياری از محققين فلاسفه و از جمله ملاصدرا کلی طبيعی موجود در خارج را لزوماً لا‌بشرط مقسمی دانسته اند، اگر کلی طبيعی بنحو لابشرط قسمی لحاظ شود صرفاً وجودی ذهنی خواهد داشت.([41])
بدين ترتيب واضح مي‌گردد که در واقعيت خارجی ماهيت يا کلی طبيعی را صرفنظر از وجود, و در نتيجه متصف به امکان نمي‌توان لحاظ کرد. زيرا اين دقيقاً همان لحاظ کلی طبيعی بنحو لابشرط قسمی است که دارای حيثيتی صرفاً ذهنی است. در تأييد اين مطلب مي‌توان افزود که اگر «امکان» صفت ماهيت خارجی بما هو خارجی باشد, بايد ويژگی اختصاصی ماهيت جزئی خارجی باشد در نتيجه بايد چنين فرض کرد که امکان هر فرد جزئی متفاوت با امکان فرد جزئی ديگر است، چنانكه در ساير مفاهيم فلسفی نظير عليت و معلوليت, تقدم و تأخر، حدوث و قدم و قوه و فعل چنين است. يعنی مفاهيم مذکور در هر شخص خارجی نسبت به شخص ديگر متفاوت است. در حاليکه امکان را بعنوان مفهومی واحد و بصورتی يکسان به تمام افراد ماهيت از حيث ماهيت (کلی ماهيت بما هو کلی) و بلکه تمام انواع ماهوی نسبت می‌دهيم و از اين حيث هيچگونه فرقی نسبت به يکديگر ميانشان فرض نمي‌کنيم.([42])

6. از منظر واجب من جميع الجهات بودن واجب و انتساب همه چيز به او

در فصل چهارم از مباحث مربوط به مواد ثلاث([43]) اين قاعده فلسفی مورد بحث قرار گرفته است. گفته مي‌شود «اين بحث ... از مسائل تقسيمی فلسفه است. زيرا اين قاعده ناظر به احکام ثبوتی و سلبی واجب تعالی بوده و واجب قسيم ممکن و هر دو از اقسام موضوع فلسفه می‌باشند.»([44])
آنچه بوضوح از عبارت فوق بدست مي‌آيد اعم بودن موضوع فلسفه نسبت به واجب و ممکنات است که در واقع مبتنی بر تقسيم دوگانه مشهور از موجود بما هو موجود است.([45]) معنا و مفاد «ضرورت» در قاعدة مذکور ضرورت ازلی است.([46]) همچنين در بدو نظر موضوع قاعده خود ذات واجب است. يعنی تنها اوصاف ذاتی حق است که برای او به ضرورت ازلی ثابتند, نه ظهورات و اوصاف فعلی او. زيرا گاه موجودند و گاه ديگر معدوم, و از اينرو فاقد ضرورت ازلی می‌باشند.([47]) اما در عين حال «از لوازم قاعده وجوب واجب از جهت فاعليت آن است».([48]) زيرا اوصاف فعلی واجب يا آنچه در واقعيت مستند به اوست وجود اشياء است که فيض حق بوده و فاقد هويت مستقلند. پس چيزی جز وجوب از آنها بدست نمي‌آيد.([49])
اينکه بخواهيم فعل واجب يا وجود ماسوا را «واجب بالغير» بدانيم محل ترديد است. زيرا هر چند ملاصدرا وجوب وجود ماسوا را «بالغير» دانسته و به همان وجوب مادام الذات تفسير می‌کند،([50]) اما نبايد از خاطر دور داشت که بلحاظ فقدان هويت مستقل, «مادام الذات» بودن وجوب ماسوا معنايی نخواهد داشت و سالبه به انتفاي موضوع است چنانکه قاعدة «الشیء ما لم يجب لم يوجد» هم معنای خود را از دست مي‌دهد. همچنين بايد توجه داشت که فرض رابطة اشراقی ميان حق و خلق منحصر به حکمت صدرايی و امثال آن نيست. زيرا مشائين نيز در مبحث جعل پذيرفته‌اند که جعل به وجود تعلق مي‌گيرد و اگر بمعنای دقيق جعل توجه گردد, جز جعل بسيط وجود بصورت اشراقی حاصل آن نخواهد بود.([51])
اگر بحث در اوصاف فعلی بر محور اضافه اشراقيه متمرکز شده و اضافه مقولی از محل بحث خارج شود, بدليل آنکه اضافه اشراقی تنها فرع بر تحقق مضاف اليه بوده و رابطة او با مضاف همان رابطة ايجاد و وجود است, ذات واجب به حيثيت اطلاقيه, کفايت آن را مي‌نمايد و در اين جهت امتيازی بين اوصاف ذاتی و اوصاف فعلی نخواهد بود.([52])
بدين ترتيب اوصاف فعلی نيز همانند اوصاف ذاتی محکوم به حکم ضرورت ازلی مي‌گردند. پس از منظر قاعدة «واجب الوجود بالذات واجب من جميع الجهات و الحيثيات» مي‌توان گفت که هيچ وصفی از اوصاف کمال به‌ امکان بر واجب حمل نمي‌شود, خواه صفت ذات باشد يا صفت فعل. از اينرو در تعليقات ابن سينا آمده است که «الاشياء کلها واجبات عند الاوائل. و ليس هناک امکان البته ...»([53]) و سخن ما اين است که نمي‌توانيم دو حيثيت برای اشياء در واقعيت قائل شويم. بدين معنا که عندالاوائل محکوم به ضرورت باشند, و عند الاوائل محکوم به امکان. پس از آنجا که حق عين وجوب و ازليت است, اضافة اشراقي و فعل او نيز بحکم تبعيت محض, محکوم به وجوب و از حيث اضافه بودنش ازلی است.([54])

7. از منظر تقارير مختلف از برهان صديقين

در برخی تقريرهايی که از برهان صديقين برای اثبات واجب الوجود صورت گرفته است به «واقعيت» بعنوان حقيقتی واحد نگريسته شده, و در برخی ديگر هستی بمنزلة حقيقتی واحد اما ذومراتب مورد لحاظ قرار گرفته است که سرانجام در هر دو شکل برهان, واجب الوجود _ يا بعنوان تمام واقعيت و يا بعنوان اعلی مراتب آن _ مورد اثبات واقع شده است.([55]) در شکل اول از اين تقارير روشن است که ديگر جايی برای امکان باقی نمي‌ماند. و از آنجا که در هر دو شکل, از معنای امکان فقری استفاده مي‌شود, در شکل اول حتی فرض امکان فقری نيز موقعيتی در واقعيت پيدا نمي‌کند. اما در شکل دوم از اين تقارير, با آنکه امکان فقری در مراتب مادون پذيرفته مي‌شود و سهمی را در واقعيت از برای خود اختصاص مي‌دهد, اما هيچ منافاتی و بلکه مفرّی از وجوب ازلی تبعی ندارد و در واقع معنای امکان در اينجا هيچگونه تقابلی با ضرورت, بدان صورت که در امکان ماهوی ملاحظه مي‌شود, ندارد. پس هر چيز از آن حيث که سهمی از واقعيت دارد محکوم به ضرورت است و معنای «امکان» بعنوان امری در مقابل ضرورت و قسيم ضرورت جايگاه فلسفی ندارد.
توجه به اين نکته نيز لازم است که اگرچه تقرير برهان به شکل دوم آن واجب الوجود را بعنوان اعلی مراتب هستی معرفی مي‌کند, در حاليکه تقرير برهان به شکل اول, وحدت شخصی وجود را نتيجه مي‌دهد, اما بر همگان روشن است که محصول نهايی نوع انديشة صدرايی جز وحدت شخصی وجود را نتيجه نمي‌دهد و در واقع وحدت تشکيکی وجود سرانجام معنای خود را در وحدت شخصی وجود خواهد يافت. چنانكه ملاصدرا خود بر اين معنا کاملاً وقوف داشته است و از اينرو هيچگونه منافاتی ميان انديشة خود و عرفای شامخ نمی‌ديده است.([56]) در اين نوع بينش ماسوا چيزی جز رشحات فيض و تجليات و تطورات او نيستند و آنها را نمي‌توان وجوداتی در کنار وجود حق تلقی نمود.

نتيجه:

الف) موضوع فلسفه چيست؟

بدين ترتيب, برخلاف تقسيمی که در فلسفه سينوی برای موجود بما هو موجود به واجب و ممکن صورت می‌پذيرد, و ملاصدرا بدرستی آن را تقسيم در مفهوم و نه در حقيقت وجود می‌انگارد،([57]) واقعيت غيرقابل تقسيم است. زيرا حقيقت واحد است و محکوم به ضرورت ازلی (خواه در شکل وحدت تشکيکی وجود, و خواه در شکل وحدت شخصی وجود). بايد در نظر داشت که تقسيم دو شقی مذکور از جانب ابن سينا بعنوان تقسيمی برای موضوع فلسفه (يعنی موجود بما هو موجود) ارائه شده است، و شکی نيست که موضوع فلسفه مفهوم نيست. بنابرين تقسيم مذکور, بدان معنا که منظور طرّاح آن بوده است اعتبار فلسفی خود را حفظ نخواهد کرد. اگر اين اعتبار سلب گرديد, آنگاه اينکه موضوع حقيقی فلسفه چيست, بايد از نو مورد تأمل و بررسی قرار گيرد.
اگر پذيرفتيم موجود بما هو موجود با واجب الوجود يکی است, واجب الوجود همان موضوع فلسفه خواهد بود, نه يکی از مسائل آن. آنگاه چون اثبات موضوع علم بر عهدة خود آن علم نيست, پس وجود واجب نيازی به اثبات نخواهد داشت و چون علم مورد نظر ما علم برين يا فلسفة اولی است, هيچ علم ديگری نيز متصدی اثبات موضوع آن نمي‌تواند فرض گردد و اين در واقع روح اصلی برهان صديقين است.
بنابرين با آنکه ملاصدرا به مفهومی بودن تقسيم مذکور تفطن يافته است, اما از لوازم قهري آن چشم پوشيده و همچنان مبحث اثبات ذات واجب را بعنوان مسئله‌اي از مسائل علم برين تلقی کرده است. او حتی گاه موضوع فلسفه را در حد يک مفهوم تقليل داده است, و بدين لحاظ از بداهت آن و اولويت ارتسامش در ذهن سخن گفته است.([58])

ب) اعتبار تفکيک فلسفه به دو بخش الهيات بالمعنی الاعم و الهيات بالاخص

روشن است که تفکيک فلسفه مسلمانان به الهيات بالمعنی‌الاعم و الهيات بالمعنی الاخص يکی از رهاوردهای تقسيم مذکور است. در حاليکه با تأملات فوق اين تفکيک مورد ترديد واقع خواهد شد. زيرا ديگر نمي‌توان ميان مطلق وجود و وجود مطلق فرقی گذاشت, بدين معنا که مطلق وجود بخواهد دايره‌اي وسيعتر([59]) از وجود مطلق (واجب الوجود) در قلمرو واقعيت داشته باشد, تا در آن صورت وجوب وجود از اعراض ذاتية موجود بما هو موجود, و در نتيجه از مسائل علم برين بحساب آيد.([60]) زيرا چنين فرضی آشکارا به توالی باطلی منجر خواهد شد که از آن جمله نفي صرافت و بساطت واجب الوجود بالذات است. سنت معمول فلسفه ما که بسيار متأثر از آموزه‌های سينوی است موضوع فلسفه را بمعنايی اعم از واجب و ممکن تفسير مي‌کند تا در راستای آن اثبات واجب را بعنوان يکی از مسائل اين علم بر شمرد. و اين مطلبی است که ابن سينا بر آن اصرار می‌ورزد.([61]) نتيجة اين تلقی آن است که مباحث مربوط به واجب الوجود تنها بخشی از مباحث فلسفه _ هرچند اشرف آنها _ بحساب مي‌آيد. حال آنکه با تأملات انجام گرفته بنظر مي‌رسد تمام دانش فلسفه خداشناسی و تمام مباحث آن بنوعی شناخت همان حقيقت مطلق است. و هر بحثی دربارة ماسوا استقلالی در موضوعيت ندارد. زيرا حقيقت هستی بسيط و غيرقابل تثنی و تکرر است. اما از آنجا که در علم بحثی و استدلالی به کنه هستی که دشوارترين چيز برای يافتن است نمي‌توان رسيد مگر از طريق آنچه مظهر آن و حاکی از آن است, بناچار _ همانگونه که صدرالمتألهين می‌گويد _ راه يافتن حقيقت در يک دو راهی خلاصه مي‌شود: يکی طريق اهل کشف و شهود, و ديگر دريافت حقيقت از طريق مظاهر و مجالی آن, که دومی همان راه فلسفه است.([62])

پی نوشتها:

1. ملاصدرا، اسفار، ج 1, ص 83 به بعد، منشورات مصطفوي.
2. بر خلاف قاضي عضد الدين ايجي, همان، ص 91 و جوادي آملي، رحيق مختوم ص 53 به بعد و 63 به بعد.
3. اسفار اربعه، ج 1، ص 108، تصحيح و تحقيق و مقدمه غلامرضا اعواني؛ باشراف سيد محمد خامنه‌اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
4. الطوسي، خواجه نصيرالدين، تجريد الاعتقاد، ص 30.
5. سهروردي، حكمة الاشراق، بخش منطق، ضابط سوم از مقاله دوم.
6. به نقل از جوادي آملي، رحيق مختوم، ص 62.
7. همانجا.
8. ر.ك: مقاله‌اي از نگارنده تحت عنوان «ابهاماتي در مسئله اصالت وجود و اعتباريت ماهيت» در فصلنامة خردنامه صدرا, شماره سي و يكم, بهار 1382.
9. اسفار، ج 1, ص 206، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا.
10. همان، ص 200، منشورات مصطفوي.
11. همان، ص 178.
12. همان، ص 198-200.
13. ملاصدرا به اين مطلب تصريح دارد. ر.ك: همان، ص 140 و 143-144.
14. سبزواري، ملاهادي، شرح منظومه، ج2، ص 260.
15. قابل ذكر است كه ملاصدرا همين اشكال را ببياني رساتر نقل كرده و از ديد وحدت وجود آن را غير قابل پاسخگويي مي‌داند. اسفار، ج 1، ص 196-198، منشورات مصطفوي.
16. شرح منظومه، ج2، ص 260.
17. اسفار، ج 1، ص 232، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
18. «و حكم الذهن علي الممكن بالامكان اعتبار عقلي, فيجب أن يعتبر مطابقته لما في العقل». تجريد الاعتقاد، ص 76.
19. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط چهارم، فصل نهم.
20. ملاصدرا به اشكال اجتماع نقيضين آگاه بوده است و براساس وحدت وجود آن اشكال را وارد مي داند. اسفار‌اربعه، ج 1، ص 197-198، منشورات مصطفوي.
21. ر.ك: شرح منظومه, ج 2, ص 246-248 و نيز اسفار، ج 1، ص 178 به بعد، منشورات مصطفوي.
22. شيخ اشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج 1, ص 346-347.
23. اسفار، ج 1, ص 180- 181، منشورات مصطفوي.
24. همان, ص 83-84.
25. همان, ص 85.
26. تجريد الاعتقاد، ص 29-30.
27. اسفار، ج 1، ص 102، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
28. همان, ص 103.
29. همان, ص 198-199، منشورات مصطفوي.
30. رحيق مختوم, ص 71.
31. همانجا.
32. اسفار، ج 1, ص 229، منشورات مصطفوي، همراه با تعليقة شماره (2) از حكيم سبزواري، و نيز اسفار، ص 355-356، منشورات مصطفوي.
33. ميرداماد، التقديسات, نسخه خطي، ص 58 (مجلس شوراي اسلامي).
34. اسفار، ج 1, ص 196-198، منشورات مصطفوي.
35. همان, ص 248 و 258, ملاصدرا، مشاعر، ص 28-29، و نيز اسفار، ج 2، ص 35، منشورات مصطفوي.
36. مشاعر، ص 26 و نيز ر.ك: تعليقه حكيم سبزواري در اسفار، ج 1, ص 248، منشورات مصطفوي.
37. اسفار، ج 2، ص 34، تصحيح و تحقيق مقصود محمدي؛ باشراف سيد محمد خامنه‌اي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
38. همان, ج 7, ص 285، منشورات مصطفوي.
39. سهروردي، التلويحات, ص 37.
40. براي نمونه ر.ك: اسفار, ج 1, ص 88، منشورات مصطفوي.
41. همان, ج 5, ص 155-156، منشورات مصطفوي.
42. التلويحات، ص 34 به بعد.
43. اسفار, ج 1, ص 122 به بعد، منشورات مصطفوي.
44. رحيق مختوم، ص 243.
45. اشارات و تنبيهات, نمط چهارم، فصل نهم و تجريد الاعتقاد، ص 75.
46. رحيق مختوم، ص 243.
47. همان، ص 246.
48. همان, ص 277.
49. همان, ص 259.
50. اسفار, ج 1, ص 225-226، منشورات مصطفوي.
51. رحيق مختوم، ص 264 به بعد.
52. همانجا.
53. به نقل از همان، ص 263.
54. در اينباره ببينيد شرح منظومه، ج 3، بحث علم واجب بماسوا, شرح عبارت «والأمر تابع» ص 601-602 و نيز رحيق مختوم، ص 267.
55. براي نمونه ر.ك: دو تقرير حكيم سبزواري از اين برهان در شرح منظومه، ج 3, ص 505-506. و نيز تقرير علامه طباطبايي در اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5, ص 93-94، و پاورقي.
56. براي نمونه ر.ك: اسفار، ج 1, ص 69 و 197-198، منشورات مصطفوي، و اسفار، ج 3, ص 453 و اسفار، ج 6, ص 84، منشورات مصطفوي.
57. اسفار، ج 6، ص 38، منشورات مصطفوي.
58. همان, ج 1, ، ص 23-25 و 27.
59. ملاصدرا در تعليقات خود بر الهيات شفا مي گويد: «موضوع دو فنّ مفارقات و كليات (يا همان الهيات بالمعني الاخص و الهيات بالمعني الاعم) اعم اشياء است كه همان مطلق وجود من حيث هو هو مي باشد» (ص 4) و روشن است اين اعم بودن تنها مي تواند مفهومي باشد نه عيني.
60. ر.ك: الهيات شفا, فصل دوم, ص 15؛ و نيز تعليقات ملاصدرا بر الهيات شفا، ص 13-14.
61. همان، ص 4-11 و 14؛ و نيز التعليقات، ص 17 و 62-73.
62. ملاصدرا، تعليقات ملاصدرا بر الهيات شفا، ص 17.

منابع:
1. ابن سينا, التعليقات, تحقيق دکتر عبدالرحمن بدوی, مکتب الاعلام الاسلامی، 1404.
2. ____, الاشارات و التنبيهات (در ضمن ترجمه و شرح دکتر ملکشاهی) انتشارات سروش, تهران 1363.
3. ____, الشفاء، الالهيات, تحقيق دکتر ابراهيم مدکور, تهران 1363.
4. جوادی آملی, رحيق مختوم, مرکز نشر إسراء, قم 1375.
5. السبزواری, حاج ملاهادی, شرح المنظومه، ج 2 و 3، به تصحيح آيت الله حسن زاده آملی, نشر ناب، چ 4.
6. سهروردی, شهاب الدين, التلويحات (در ضمن مجموعه مصنفات، ج 1) تصحيح هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 2.
7. ملاصدرا، اسفار, جلدهاي 1، 2، 3، ج 5، 6، منشورات مصطفوی, قم 1378 و جلد 1 و 2 اسفار اربعه، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
8. ____, تعليقات بر الهيات شفا, انتشارات بيدار, تهران.
9. ____، الشواهد الربوبية, به تصحيح سيد جلال الدين آشتيانی, مشهد, 1346.
10. ___، المشاعر, به تصحيح هانری کربن, چ 2, 1363.
11. الطباطبايی, سيد محمد حسين, اصول فلسفه و روش رئاليسم, با مقدمه و پاورقی شهيد مطهری، ج 5، دفتر انتشارات اسلامی.
12. الطوسی, خواجه نصيرالدين, تجريد الاعتقاد (در ضمن کشف المراد) انتشارات اسلاميه تهران.
13. ميرداماد، التقديسات، نسخه خطي، (مجلس شوراي اسلامي).
منبع: www.mullasadra.org
/خ