نظرية ملاصدرا در باب رابطة نفس و بدن
نويسنده:كمال خرازي
بحث از ذهن يا نفس و رابطة آن با بدن، بحثي فلسفي است. اما بيترديد، هيچ نظريه‌اي در روانشناسي نمي‌تواند بدون اتخاذ موضعي در اين باب، كار تبيين علمي را آغاز كند. حتي كساني كه كوشيده‌اند بطور كلي مفاهيمي از ايندست را از حيطة نظرية خود كنار بگذارند، با اين اقدام خود، به اتخاذ موضع معيني در اين خصوص پرداخته‌اند. نقش و اهميت اين بحث فلسفي را بايد در قدرت تبييني نظريه‌هاي روانشناختي جستجو كرد. بعبارت ديگر، ميزان توانايي نظريه‌هاي روانشناختي در تبيين، بسته و وابسته به اين است كه در خصوص رابطه نفس و بدن، ديدگاه فلسفي استوارتري را برگزينند.
در مقاله حاضر، در پي آنيم كه با مروري بر مواضعي كه تاكنون در روانشناسي معاصر، در مورد رابطة نفس و بدن اتخاذ شده، ديدگاه فلسفي صدرالمتألهين را بعنوان مبنائي استوار براي تحقيقات روانشناختي معرفي كنيم. بنابرين، مطالب اين مقاله، در سه قسمت عرضه خواهد شد: رابطة نفس و بدن در روانشناسي معاصر، نظرية صدرالمتألهين در رابطة نفس و بدن، پيامدهاي نظرية صدرالمتألهين در روانشناسي.
در سنت روانكاوي، فرويد صريحاً اعلام نمود كه بر خلاف پيشينيان كه روح را در انسان اساسي مي‌دانستند، او بنا را بر آن گذاشته است كه غريزه را اساس موجوديت رواني آدمي تلقي كند.([1]) نظام علم روانكاوي، ناظر به تبيين انرژيهاي غريزي، سركوب آنها، مكانيزمهاي دفاعي انرژيهاي سركوب شده، اختلالهاي عصبي ناشي از اين سركوبها و چاره جويي براي رفع آنهاست. بنظر فرويد، هيچ پديدة رواني وجود ندارد كه براي تبيين آن، نيازمند توسل به بنياني جز غريزه باشيم. بعنوان مثال، كمال گراييهايي كه در افراد آدمي ملاحظه مي‌شود، بهيچ وجه حاكي از تمايلي ذاتي در انسان به موجوديتهاي متعالي يا غير مادي نيست بلكه صورتي از همان مكانيزمهاي دفاعي انرژيهاي غريزي سركوب شده است.([2])
در فعاليتهاي تحقيقاتي در شوروي سابق، چه در تحقيقات اولية پاولف و چه در تحقيقات متأخرين همچون ويگوتسكي و لوريا، ديدگاه فلسفي ماترياليسم، بطور ضمني يا صريح، حاكم بوده است. لوريا (1979) در اين مورد مي‌نويسد:
سايكو فيزيولوژي پاولفي، مبنايي ماده گرايانه براي مطالعة ما دربارة ذهن فراهم آورد... ويگوتسكي همچنين نظريه پرداز ماركسيستي برجسته‌اي در ميان ما بود... ويگوتسكي تحت تأثير ماركس به اين نتيجه راه يافت كه ريشه‌هاي صور عالي رفتار آگاهانه را بايد در روابط اجتماعي فرد با جهان خارج جستجو كرد.([3])
بعبارت ديگر، شرايط مادي فيزيولوژيكي و شرايط مادي اقتصادي و اجتماعي، در ارتباط با يكديگر، منجر به ظهور پديده‌هاي رواني مي‌گردند. ذهن و ويژگيهاي ذهني، حداكثر بعنوان پديدة جنبي (epiphenomenona) نسبت به شرايط مادي مذكور در نظر گرفته مي‌شود.
در ديدگاه رفتارگرايان، ذهن بعنوان موجوديتي در انسان، مورد انكار است. آنچه بعنوان خصوصيات ذهني يا رواني گفته مي‌شود، در واقع يا ويژگيهاي رفتاري و حركتي در ارگانيسم است يا پيامدهايي است كه بر رفتارها (در ارتباط با عوامل محيطي) مترتب مي‌شود. واتسن بعنوان مثال، فكر و انديشه را چيزي جز سخن گفتن فرد با خود نمي‌داند، در حاليكه سخن گفتن نيز چيزی نيست جز مجموعه‌اي از ادات حركتي و عضلاني كه در اندامهاي تكلمي (زبان، چانه، حنجره) آشكار مي‌گردند.([4]) اسكينر نيز همچون واتسن، اصولاً ذهن را بعنوان موجوديتي معين، انكار مي‌كند و ويژگيهاي رواني و ذهني را بمنزلة رفتارهاي قابل مشاهده‌اي در نظر مي‌گيرد كه در ارتباط با محركها و تقويت كننده‌هاي محيطي شكل مي‌گيرند. به اين ترتيب، متناسب با فضاي فكري پراگماتيسم، ذهن بعنوان مشخصة رفتار در نظر گرفته مي‌شود.
در نزد روانشناسان گشتالت، توجه ويژه‌اي به قابليتهاي ذهني مبذول شد و نظر بر آن بود كه بدون توسل به اين قابليتها نمي‌توان پديده‌هاي ادراكي و رواني را بخوبي توضيح داد. اما با اين حال، روانشناسان گشتالت در پي آن بودند كه اين قابليتهاي ذهني را با نگرش فيزيكي توضيح دهند. كهلر (1920) صريحاً روانشناسي گشتالت را به نوعي كاربرد فيزيك ميداني در نظر مي‌گيرد و اصولاً گشتالت را متناظر با مفهوم ميدان در فيزيك مي‌داند. در نهايت، ويژگيها و قابليتهاي ذهني، در ساختار مغز جستجو مي‌شود. كهلر معتقد است كه نظرية گشتالت در روانشناسي، بهيچ وجه با ماده گرايي سرستيز ندارد بلكه با ماده‌گرايي يا قائل شدن به توازي ذهن و مغز، از نوع پديدارشناسي جنبي (epiphenomenona parallel)هماهنگ است.([5])
ديدگاه شناختگرايي كه در دهه‌هاي اخير مطرح شده و بسط و گسترش يافته است، برخلاف برخي از ديدگاههاي مذكور، جايگاه قابل توجهي براي «ذهن» در تبيينهاي روانشناختي در نظر مي‌گيرد. اما «ذهن» در اينجا ناظر به موجوديتي مجرد همچون «نفس» نيست. بعنوان مثال، پياژه مي‌گويد: «ساختگرايي(structuralism) ما را به افتراقي فرا مي‌خواند ميان سوژة فردي(individual subject) که اصلاً وارد معركه نمي‌شود و سوژة معرفتي(epistemic subject) يعني آن هستة شناختي كه ميان همة افرادي است كه در سطح يكساني قرار دارند مشترك است.»([6]) مراد پياژه آن است كه اگر ما به ساختگرايي معتقد باشيم (چنانكه خود وي معتقد بود)، نمي‌توانيم حقيقت وجود فرد را به يك نفس مجرد دروني (يا سوژه فردي)، نظير آنچه دكارت در نظر گرفته بود، مربوط بدانيم. بلكه در ساختگرايي اگر بخواهيم از سوژه يا فاعل شناسا سخن بگوييم، بايد آن را بمنزلة ساختي در نظر بگيريم كه در يك مرحله تحول رواني، بطور مشابه در افراد مختلف وجود دارد.چنين ساختاري، بصورت هوش مصنوعي در يك ماشين نيز مي‌تواند وجود داشته باشد.
با مرور كوتاهي كه بر ديدگاههاي عمده در روانشناسي معاصر داشتيم. آشكار مي‌شود كه روان شناسان از اينكه موجوديت مجردي را بعنوان نفس در بدن لحاظ كنند گريز و انكار چشمگيري داشته‌اند. اين اعراض، چنانكه گفته شد، در برابر سلطة انديشه‌هاي ايده آليستي شكل گرفته است اما از حيث تبيين روانشناختي، اين دشواري براي روانشناسان وجود داشته است كه با فرض بدن و نفس، خود را با موجوديتي ثنوي روبرو مي‌ديدند كه دو منشأ براي رفتارها و افعال فراهم مي‌آورد؛ از سويي مي‌توان رفتارها و افعال را به منشأهاي بدني و از سوي ديگر به منشأهاي نفساني همچون ميل و اراده نفس مربوط كرد. مي‌توان گفت كه اين اعراض تا حدي موجه بوده است زيرا مبناي فلسفي ثنويت نفس و بدن، خود مبناي استواري نيست و چنانكه از حيث فلسفي با مشكلاتي مواجه است، از نظر علمي و تبيين علمي نيز دشواريهايي را پديد مي‌آورد. اكنون طرح صدرالمتألهين را در باب رابطة نفس و بدن توضيح مي‌دهيم، به اين قصد كه قابليت آن را براي فراهم آوردن مبناي فلسفي استوارتري جهت انجام تبيينهاي روانشناختي بررسي كنيم.
نظر ملاصدرا بر آن است كه نفس، جسمانية‌الحدوث است. يعني ابتدا مادة جسماني وجود دارد بدون آنكه نفسی داشته باشد آنگاه در شرايط معين، نفس بتدريج از خلال ماده و حركت جوهري آن، پديدار مي‌شود. هنگامي كه نطفه در محل خود استقرار يافت, بسبب حركت جوهري در تحول است. اولين صورتي كه براي نطفه حاصل مي‌شود, صورت طبيعي معدني است. سپس در اثر تحول بيشتر، صورت نباتي براي آن حاصل مي‌شود. در اين مرحله، ماده جسماني، مستعد يافتن ادراك است، اما تا زماني كه تحت تأثير عوامل محيطي، احساسي در او پيدا نشود نمي‌توان از نفس سخن گفت. پس از آنكه مادة جسماني درون رحم كه صورت نباتي يافته، تحت تأثير عوامل پيراموني خود و تحريكات آنها، انفعالي احساسي يافت، اولين صورت ادراكي حاصل مي‌شود و به اين ترتيب، اولين ظهور نفس رخ مي‌دهد. در اينجا مي‌توان گفت كه نفس از ماده جسماني حادث شده است و تحقق يافته است. اما نفس در اين حالت، چيزي بجز همان احساس و انفعال نيست، يعني نه تنها جوهر مستقل و استواري نيست بلكه در نهايت ضعف و هم مرز مادة جسماني است بعلاوه نفس در اين مرحله عين احساس يا ادراك حسي است كه رخ داده است، نه اينكه نفس، موجود معيني باشد كه داراي احساس است. اتحاد حاسّ و محسوس يعني اينكه نفس كه احساس كننده است و صورت ادراكي كه محسوس است، يك چيزند. جنين با دريافت تحريكهاي خارجي، همواره بر ادراكهاي حسي بيشتري دست مي‌يابد و به اين ترتيب جوهر نفس تقويت مي‌گردد.([8])
در اينجا لازم است به تفاوت حالات و حركات مادي با حالات و حركات نفس اشاره كنيم. جسم مادي و نفس، هر دو از اينجهت به هم شباهت دارند كه در حركتند و بتعبيري، همان تعاقب حالات و حركات مختلفند. اما تفاوت در آن است كه در جسم مادي، حركتهاي قبلي و حركتهاي بعدي، اتصال پايداري ندارند و با آمدن جزء جديد جزء قبلي معدوم مي‌شود (حركت ماده، غير قارّ الاجزاء است). اما در مورد نفس مسئله از اين قرار است كه حركت آن، اتصالي است يعني جزء جديد بر جزء قبلي افزوده مي‌شود و تراكم برقرار مي‌شود (حركت نفس، قارّ الاجزاء است).([9]) به اين ترتيب، احساسها و ادراكهاي حسي كه براي جنين حاصل مي‌شود، به هم متصلند و بر هم تراكم مي‌يابند، به اين نحو جوهر نفس همواره شدت و قوت بيشتري مي‌يابد.
هنگامي كه طفل بدنيا مي‌آيد، ادراكهاي حسي او، ابعاد تازه‌تري مي‌يابند و با فعال شدن حواس مختلف همچون چشايي، بينايي و شنوايي، صورتهاي ادراكي و حسي بيشتري براي نفس حاصل مي‌شود و به اين ترتيب، حركت جوهري نفس، همچنان در معرض اشتداد بيشتري قرار مي‌گيرد.
سپس ادراكهاي خيالي ممكن مي‌گردد. با وفور ادراكهاي حسي در اثر برخورد عملي و واقعي بدن با اشياء و تراكم آنها در نفس، اين امكان براي آن پيش مي‌آيد كه در غياب اشياء نيز بتواند از آنها صورتي در نزد خود داشته باشد. از آنجا كه وابستگي صورتهاي خيالي (نسبت به صورتهاي حسي) به اشياء كمتر است، صورت خيالي مجردتر از صورت حسي است. به اين معنا، نفس كه اكنون مي‌تواند ادراكهاي خيالي داشته باشد، به درجة بالاتري از تجرد دست يافته, زيرا در ادراكهاي خود، استقلالي نسبي از اشياء يافته است بطوريكه در عالم خود و بدون تحريك توسط اشياء مي‌تواند ادراكي از آنها داشته باشد. اما از آنجا كه نفس، عين حركات و حالات خود و يا تعاقب صورتهاي ادراكي است، در اين مرحله نيز نمي‌توان گفت كه نفس، موجودي است كه «داراي» صورتهاي خيالي است. بلكه بايد گفت كه خيال كننده و صورت خيالي يك چيز است (اتحاد متخيل و خيال).
با تراكم صورتهاي ادراكي حسي و صورتهاي ادراك خيالي، نفس در حركت جوهري خود، اشتداد بيشتري مي‌يابد و درگام بعدي آمادگي ادراك معاني جزئي را پيدا مي‌كند. در حاليكه صورتهاي خيالي تا حدي مستقل از اشياء و محسوسات است، تابع صورتهاي خاص ادراك حسي است. اما در مقايسه با آن، معاني جزئي، از صورتهاي خاص ادراك حسي رهاتر است و همچون الگويي است كه برخي از ويژگيهاي مشترك ميان صورتهاي خاص حسي يا خيالي را در خود جمع كرده است. با اين حال، معاني جزئي، محتاج آن است كه در ارتباط با مورد يا مصداق مربوط در نظر گرفته شود. مثلاً الگويي از گرگ در ذهن كودك نقش مي‌بندد كه هر چند وابسته به يك گرگ معين نيست اما با مشاهدة صورتهاي حسي يا خيالي گرگها قابل تصور است و مثلاً ناظر به عداوت است. به اين ترتيب، آشكار است كه نفس هنوز در ارتباط و اتحاد كامل بدن قرار دارد و اگر نتواند از طريق حواس بدني با صورتهای حسي يا خيالي ارتباط برقرار كند، امكان اشتداد حركت جوهري آن فراهم نخواهد آمد. با اينگونه تحريکهاي حسي و خيالي، نفس در ادراك معاني جزئي، توانايي بدست مي‌آورد و قوتي جديد در آن شكل مي‌گيرد كه به آن قوّة وهم مي‌گويند. در اينجا نيز ميان نفس و اين فعاليت ادراكي، اتحاد برقرار است يعني نفس عين همان ادراك معاني جزئي است.
پس از ادراك معاني جزئي، حركت جوهري نفس، آن را مستعد ادراك معاني كلي مي‌گرداند. معاني كلي توسط عقل ادراك مي‌شود و بعبارت ديگر، در اين مرحله، نفس، چنان شدت و قوت يافته است كه عقل در او پديدار مي‌گردد. البته، ملاصدرا بر خلاف برخي از حكما, قوة واهمه را قوه‌اي متمايز از عقل نمي‌داند بلكه در واقع، قوة واهمه همان قوة عقل است كه در حالت اضافه و تعلق به صورتهاي خيالي جلوه‌گر شده است. بنابرين، ادراك معاني، خواه جزئي و يا كلي، به عقل مربوط است، هرچند مسلم است كه درجة انتزاع و تجريد در معاني كلي بالاتر است.([10])
نفس در اين مرتبه، از تجرد بيشتري برخوردار مي‌گردد. البته در آغاز اين مرتبه، هنوز توانايي انتزاعي نفس به اوج خود نرسيده است. اين امر مستلزم آن است كه فرد با معاني كلي سرو كار داشته باشد و به انديشه در اين سطح اشتغال ورزد. آنگاه، در حدود ميانسالي است كه جنبة عقلي نفس، فعليت مي‌يابد و پيش از آن، تنها استعداد ادراك معقولات فراهم آمده و تحقق و فعليت آن، در گرو فعاليت انديشه‌اي در سطح معاني كلي است. در اين سطح نيز نفس عين ادراكهاي عقلي است و بنابرين، مي‌توان از اتحاد عاقل و معقول سخن گفت.
به اين ترتيب، نظر ملاصدرا بر آن است كه نفس بتدريج در دامن بدن بظهور مي‌رسد اما رابطة آن با بدن مانند رابطه چيزی با چيز ديگر نيست بلكه نفس و بدن بصورت يك واحد حقيقي درهم تنيده‌اند. در مثل، رابطة نفس و بدن مانند رابطة نجار با اره نيست بلكه مانند رابطة صورت و مادة يك صندلي است كه به وجود واحدي موجودند. اما چنانكه ملاحظه كرديم، نفس در مسير حركت جوهري خود، همواره به درجات بيشتر و بيشتري از تجرد نايل مي‌آيد بطوريكه ديگر نمي‌توان آن را در سطح بدن و حالات بدني قرار داد.
همة قوايي كه نفس در مسير حركت جوهري يافته است، در او بصورت وحدت يافته حضور دارند (النفس في وحدتها كل القوي). برخلاف نظر حكماي مشا كه معتقدند نفس در دامن خود، قوايي را مي‌پرورد كه آنها به امور جزئي مي‌پردازند ولي خودش امور كلي را مورد رسيدگي قرار مي‌دهد، نظر ملاصدرا آن است كه نفس، خود در كاركرد همة قواي خود حضور دارد.
البته براي حضور نفس مي‌توان مراتب شديد و خفيف قائل شد. به اين معنا كه حضور نفس در سطح قواي خود در مرتبة نازله‌اي است. ملاصدرا مي‌گويد به قول برخي عرفا، رابطة نفس با قوايش مانند رابطة خداوند با ملائكه است كه در عين اتصال و ناگسيختگي، مرتبة خداوند، مرتبة اعلائي است.
نمونه‌اي از تلاشهاي از نوع اول را در روانشناسي مي‌توان در نوشتة فلسفي و علمي پوپر واكلز (1986) ملاحظه كرد. در اين نوشته، سعي بر آن است كه ثنويت دكارتي بعنوان مبناي روانشناسي معرفي شود. چامسكي(1966) نيز در مطالعات مربوط به تبيين زبان، بلحاظ فلسفي به انديشه دكارتي روي مي‌آورد. اما در نهايت، چامسكي از چنگ ثنويت دكارتي مي‌گريزد و مي‌كوشد ساختار ژنتيكي را جايگزين نفس مجرد دكارتي سازد يعني در واقع، به نوع دوم روانشناسي پناه مي‌برد. در قسمت نخست مقالة حاضر، نمونه هايي از روانشناسي نوع دوم را در تاريخ معاصر اين علم ملاحظه كرديم.
روانشناسي مطلوب فلسفة صدرايي، بايد كار خود را از نوعي كل نگري آغاز كند. از آنجا كه نفس از ابتدا بصورت تام و تمام در بدن حضور ندارد بلكه بمنزله متمم بدن در تركيبي اتحادي با آن است، بدن و نفس با هم يك كل تجزيه‌ناپذير را تشكيل مي‌دهند. همچنين با توجه به اينكه نفس در هر مرتبه‌اي (حسي، خيالي و عقلي)، عين ادراكهايي است كه حاصل مي‌شود، نوعي هماهنگي مي‌توان ميان مطالعات فيزيولوژيك، عصب شناختي و روانشناختي برقرار كرد. بعبارت ديگر، در هم تنيدگي اولية نفس و بدن زمينة آن را فراهم می آورد كه يافته‌هاي فيزيولوژيك و عصب شناختي نيز در حكم شناخت دقيقتر و بهتر نفس باشد.
اما كل نگري سادة اوليه، بتدريج به نوعي كل نگري افتراق يافته‌تر و پيچيده‌تر ميدان مي‌دهد. پا بپاي حركت جوهري نفس و حصول مراتب فزاينده‌اي از تجريد براي آن، وضعيت افتراق يافته براي نفس و بدن آشكار مي‌شود. اما چنانكه در قسمت دوم بحث گذشت، ملاصدرا بر خلاف حكماي مشا، رابطه نفس را با قواي آن بصورت انفكاك يافته در نظر نمي‌گيرد بلكه نفس، خود در همة قوايش حضور دارد. بنابرين، در عين حال كه كل نگري همچنان برقرار بايد باشد, نوعی افتراق يافتگی ميان نفس و بدن آشکار می گردد. تا آنجا که کل نگری همچنان برقرار است، يافته‌هاي فيزيولوژيك و عصب شناختي مي‌تواند در شناخت نفس سودمند افتد زيرا اتصال ناگسسته‌اي ميان نفس و بدن وجود دارد. اما با توجه به سطوح بالاي تجريدي و انتزاعي كه براي نفس پديدار مي‌شود، برخي از ابعاد پديده‌هاي رواني را نمي‌توان بدون توسل آن تبيين كرد. بعنوان مثال، در مطالعات مربوط به تفكر، هنگامي كه ادراكهاي عقلي براي نفس ميسر مي‌گردد. نمي‌توان و نبايد بررسيهاي حركتي و عضلاني جهاز تكلم را براي مطالعة زبان و تفكر كافي دانست(چنانكه واتسن در پي آن بود) و همچنين نمي‌توان بررسيهاي نوروفيزيولوژيكي را براي تبيين تفكر و ويژگيهاي آن كافي دانست (چنانكه چرچلند [1986] در ماده گرايي حذف كنندة ذهن (eliminative materialism) بدنبال آن است).
بنابرين، روانشناسي متناسب با فلسفة صدرايي، راه ميانه‌اي را طي خواهد كرد: راهي كه نه بسوي ذهن‌گرايي صرف پيش مي‌رود كه همه چيز را در نفس مجرد جستجو كند يا بدتر از آن، نفس مجرد را در مقر بدن، محور كار قرار دهد و نه بسوي تحويل گرايي (reductionism)
پيش مي‌رود كه هر پديدة مربوط به سطوح عالي فعاليت رواني را بر حسب حالات مادي و عصب شناختي بدن تبيين كند.
1. چامسكي، نوام، زبانشناسي دكارتي: فصلي از تاريخ تفكر عقلگرا، ترجمه احمد طاهريان، انتشارات هرمس، 1377.
2. شيرازي، صدرالدين محمد، الحكمة المتعالية، ج 9، طبع بيروت.
3. شيرازي، صدرالدين محمد، اسفار، ترجمه جواد مصلح، انتشارات دانشگاه تهران، 1352.
4. مشكوة الديني، عبدالمحسن، نظري به فلسفة صدرالدين شيرازي، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1345.
1. Churchland, P.S, (1986). Neurophilosophy: Toward a unified science of the mind - brain Cambridge, MIT Press/ Bradford Books.
2. Popper, K.R. and Eccles, J.C (1986). The Self and Its Brain. London, Routledge and Kegan Paul.
3. Piaget, J.,(1968). Structuralism. New York , Basic Books.
4. Freud, Z., (1968) “Beyond the pleasure principle’’. In, Freud Great Books, Vol. 54, London Encyclopedia Britannica, Inc.
5. Luria, A.R., (1979)The Making of Mind. Edited by M. Cole, and S. Cole Massachusetts, Harvard university press.
6. Watson, J.B., (1924). Behaviorism. people's Institute publishing company Inc.
7. Yandelouich, D, and Barret, W.,(1971). Ego and Instinct. New York,Vintage Books.
منبع: www.mullasadra.org
/خ
در مقاله حاضر، در پي آنيم كه با مروري بر مواضعي كه تاكنون در روانشناسي معاصر، در مورد رابطة نفس و بدن اتخاذ شده، ديدگاه فلسفي صدرالمتألهين را بعنوان مبنائي استوار براي تحقيقات روانشناختي معرفي كنيم. بنابرين، مطالب اين مقاله، در سه قسمت عرضه خواهد شد: رابطة نفس و بدن در روانشناسي معاصر، نظرية صدرالمتألهين در رابطة نفس و بدن، پيامدهاي نظرية صدرالمتألهين در روانشناسي.
1. رابطة نفس و بدن در روانشناسي معاصر
در سنت روانكاوي، فرويد صريحاً اعلام نمود كه بر خلاف پيشينيان كه روح را در انسان اساسي مي‌دانستند، او بنا را بر آن گذاشته است كه غريزه را اساس موجوديت رواني آدمي تلقي كند.([1]) نظام علم روانكاوي، ناظر به تبيين انرژيهاي غريزي، سركوب آنها، مكانيزمهاي دفاعي انرژيهاي سركوب شده، اختلالهاي عصبي ناشي از اين سركوبها و چاره جويي براي رفع آنهاست. بنظر فرويد، هيچ پديدة رواني وجود ندارد كه براي تبيين آن، نيازمند توسل به بنياني جز غريزه باشيم. بعنوان مثال، كمال گراييهايي كه در افراد آدمي ملاحظه مي‌شود، بهيچ وجه حاكي از تمايلي ذاتي در انسان به موجوديتهاي متعالي يا غير مادي نيست بلكه صورتي از همان مكانيزمهاي دفاعي انرژيهاي غريزي سركوب شده است.([2])
در فعاليتهاي تحقيقاتي در شوروي سابق، چه در تحقيقات اولية پاولف و چه در تحقيقات متأخرين همچون ويگوتسكي و لوريا، ديدگاه فلسفي ماترياليسم، بطور ضمني يا صريح، حاكم بوده است. لوريا (1979) در اين مورد مي‌نويسد:
سايكو فيزيولوژي پاولفي، مبنايي ماده گرايانه براي مطالعة ما دربارة ذهن فراهم آورد... ويگوتسكي همچنين نظريه پرداز ماركسيستي برجسته‌اي در ميان ما بود... ويگوتسكي تحت تأثير ماركس به اين نتيجه راه يافت كه ريشه‌هاي صور عالي رفتار آگاهانه را بايد در روابط اجتماعي فرد با جهان خارج جستجو كرد.([3])
بعبارت ديگر، شرايط مادي فيزيولوژيكي و شرايط مادي اقتصادي و اجتماعي، در ارتباط با يكديگر، منجر به ظهور پديده‌هاي رواني مي‌گردند. ذهن و ويژگيهاي ذهني، حداكثر بعنوان پديدة جنبي (epiphenomenona) نسبت به شرايط مادي مذكور در نظر گرفته مي‌شود.
در ديدگاه رفتارگرايان، ذهن بعنوان موجوديتي در انسان، مورد انكار است. آنچه بعنوان خصوصيات ذهني يا رواني گفته مي‌شود، در واقع يا ويژگيهاي رفتاري و حركتي در ارگانيسم است يا پيامدهايي است كه بر رفتارها (در ارتباط با عوامل محيطي) مترتب مي‌شود. واتسن بعنوان مثال، فكر و انديشه را چيزي جز سخن گفتن فرد با خود نمي‌داند، در حاليكه سخن گفتن نيز چيزی نيست جز مجموعه‌اي از ادات حركتي و عضلاني كه در اندامهاي تكلمي (زبان، چانه، حنجره) آشكار مي‌گردند.([4]) اسكينر نيز همچون واتسن، اصولاً ذهن را بعنوان موجوديتي معين، انكار مي‌كند و ويژگيهاي رواني و ذهني را بمنزلة رفتارهاي قابل مشاهده‌اي در نظر مي‌گيرد كه در ارتباط با محركها و تقويت كننده‌هاي محيطي شكل مي‌گيرند. به اين ترتيب، متناسب با فضاي فكري پراگماتيسم، ذهن بعنوان مشخصة رفتار در نظر گرفته مي‌شود.
در نزد روانشناسان گشتالت، توجه ويژه‌اي به قابليتهاي ذهني مبذول شد و نظر بر آن بود كه بدون توسل به اين قابليتها نمي‌توان پديده‌هاي ادراكي و رواني را بخوبي توضيح داد. اما با اين حال، روانشناسان گشتالت در پي آن بودند كه اين قابليتهاي ذهني را با نگرش فيزيكي توضيح دهند. كهلر (1920) صريحاً روانشناسي گشتالت را به نوعي كاربرد فيزيك ميداني در نظر مي‌گيرد و اصولاً گشتالت را متناظر با مفهوم ميدان در فيزيك مي‌داند. در نهايت، ويژگيها و قابليتهاي ذهني، در ساختار مغز جستجو مي‌شود. كهلر معتقد است كه نظرية گشتالت در روانشناسي، بهيچ وجه با ماده گرايي سرستيز ندارد بلكه با ماده‌گرايي يا قائل شدن به توازي ذهن و مغز، از نوع پديدارشناسي جنبي (epiphenomenona parallel)هماهنگ است.([5])
ديدگاه شناختگرايي كه در دهه‌هاي اخير مطرح شده و بسط و گسترش يافته است، برخلاف برخي از ديدگاههاي مذكور، جايگاه قابل توجهي براي «ذهن» در تبيينهاي روانشناختي در نظر مي‌گيرد. اما «ذهن» در اينجا ناظر به موجوديتي مجرد همچون «نفس» نيست. بعنوان مثال، پياژه مي‌گويد: «ساختگرايي(structuralism) ما را به افتراقي فرا مي‌خواند ميان سوژة فردي(individual subject) که اصلاً وارد معركه نمي‌شود و سوژة معرفتي(epistemic subject) يعني آن هستة شناختي كه ميان همة افرادي است كه در سطح يكساني قرار دارند مشترك است.»([6]) مراد پياژه آن است كه اگر ما به ساختگرايي معتقد باشيم (چنانكه خود وي معتقد بود)، نمي‌توانيم حقيقت وجود فرد را به يك نفس مجرد دروني (يا سوژه فردي)، نظير آنچه دكارت در نظر گرفته بود، مربوط بدانيم. بلكه در ساختگرايي اگر بخواهيم از سوژه يا فاعل شناسا سخن بگوييم، بايد آن را بمنزلة ساختي در نظر بگيريم كه در يك مرحله تحول رواني، بطور مشابه در افراد مختلف وجود دارد.چنين ساختاري، بصورت هوش مصنوعي در يك ماشين نيز مي‌تواند وجود داشته باشد.
با مرور كوتاهي كه بر ديدگاههاي عمده در روانشناسي معاصر داشتيم. آشكار مي‌شود كه روان شناسان از اينكه موجوديت مجردي را بعنوان نفس در بدن لحاظ كنند گريز و انكار چشمگيري داشته‌اند. اين اعراض، چنانكه گفته شد، در برابر سلطة انديشه‌هاي ايده آليستي شكل گرفته است اما از حيث تبيين روانشناختي، اين دشواري براي روانشناسان وجود داشته است كه با فرض بدن و نفس، خود را با موجوديتي ثنوي روبرو مي‌ديدند كه دو منشأ براي رفتارها و افعال فراهم مي‌آورد؛ از سويي مي‌توان رفتارها و افعال را به منشأهاي بدني و از سوي ديگر به منشأهاي نفساني همچون ميل و اراده نفس مربوط كرد. مي‌توان گفت كه اين اعراض تا حدي موجه بوده است زيرا مبناي فلسفي ثنويت نفس و بدن، خود مبناي استواري نيست و چنانكه از حيث فلسفي با مشكلاتي مواجه است، از نظر علمي و تبيين علمي نيز دشواريهايي را پديد مي‌آورد. اكنون طرح صدرالمتألهين را در باب رابطة نفس و بدن توضيح مي‌دهيم، به اين قصد كه قابليت آن را براي فراهم آوردن مبناي فلسفي استوارتري جهت انجام تبيينهاي روانشناختي بررسي كنيم.
2. نظرية صدرالمتألهين در مورد رابطة نفس و بدن
نظر ملاصدرا بر آن است كه نفس، جسمانية‌الحدوث است. يعني ابتدا مادة جسماني وجود دارد بدون آنكه نفسی داشته باشد آنگاه در شرايط معين، نفس بتدريج از خلال ماده و حركت جوهري آن، پديدار مي‌شود. هنگامي كه نطفه در محل خود استقرار يافت, بسبب حركت جوهري در تحول است. اولين صورتي كه براي نطفه حاصل مي‌شود, صورت طبيعي معدني است. سپس در اثر تحول بيشتر، صورت نباتي براي آن حاصل مي‌شود. در اين مرحله، ماده جسماني، مستعد يافتن ادراك است، اما تا زماني كه تحت تأثير عوامل محيطي، احساسي در او پيدا نشود نمي‌توان از نفس سخن گفت. پس از آنكه مادة جسماني درون رحم كه صورت نباتي يافته، تحت تأثير عوامل پيراموني خود و تحريكات آنها، انفعالي احساسي يافت، اولين صورت ادراكي حاصل مي‌شود و به اين ترتيب، اولين ظهور نفس رخ مي‌دهد. در اينجا مي‌توان گفت كه نفس از ماده جسماني حادث شده است و تحقق يافته است. اما نفس در اين حالت، چيزي بجز همان احساس و انفعال نيست، يعني نه تنها جوهر مستقل و استواري نيست بلكه در نهايت ضعف و هم مرز مادة جسماني است بعلاوه نفس در اين مرحله عين احساس يا ادراك حسي است كه رخ داده است، نه اينكه نفس، موجود معيني باشد كه داراي احساس است. اتحاد حاسّ و محسوس يعني اينكه نفس كه احساس كننده است و صورت ادراكي كه محسوس است، يك چيزند. جنين با دريافت تحريكهاي خارجي، همواره بر ادراكهاي حسي بيشتري دست مي‌يابد و به اين ترتيب جوهر نفس تقويت مي‌گردد.([8])
در اينجا لازم است به تفاوت حالات و حركات مادي با حالات و حركات نفس اشاره كنيم. جسم مادي و نفس، هر دو از اينجهت به هم شباهت دارند كه در حركتند و بتعبيري، همان تعاقب حالات و حركات مختلفند. اما تفاوت در آن است كه در جسم مادي، حركتهاي قبلي و حركتهاي بعدي، اتصال پايداري ندارند و با آمدن جزء جديد جزء قبلي معدوم مي‌شود (حركت ماده، غير قارّ الاجزاء است). اما در مورد نفس مسئله از اين قرار است كه حركت آن، اتصالي است يعني جزء جديد بر جزء قبلي افزوده مي‌شود و تراكم برقرار مي‌شود (حركت نفس، قارّ الاجزاء است).([9]) به اين ترتيب، احساسها و ادراكهاي حسي كه براي جنين حاصل مي‌شود، به هم متصلند و بر هم تراكم مي‌يابند، به اين نحو جوهر نفس همواره شدت و قوت بيشتري مي‌يابد.
هنگامي كه طفل بدنيا مي‌آيد، ادراكهاي حسي او، ابعاد تازه‌تري مي‌يابند و با فعال شدن حواس مختلف همچون چشايي، بينايي و شنوايي، صورتهاي ادراكي و حسي بيشتري براي نفس حاصل مي‌شود و به اين ترتيب، حركت جوهري نفس، همچنان در معرض اشتداد بيشتري قرار مي‌گيرد.
سپس ادراكهاي خيالي ممكن مي‌گردد. با وفور ادراكهاي حسي در اثر برخورد عملي و واقعي بدن با اشياء و تراكم آنها در نفس، اين امكان براي آن پيش مي‌آيد كه در غياب اشياء نيز بتواند از آنها صورتي در نزد خود داشته باشد. از آنجا كه وابستگي صورتهاي خيالي (نسبت به صورتهاي حسي) به اشياء كمتر است، صورت خيالي مجردتر از صورت حسي است. به اين معنا، نفس كه اكنون مي‌تواند ادراكهاي خيالي داشته باشد، به درجة بالاتري از تجرد دست يافته, زيرا در ادراكهاي خود، استقلالي نسبي از اشياء يافته است بطوريكه در عالم خود و بدون تحريك توسط اشياء مي‌تواند ادراكي از آنها داشته باشد. اما از آنجا كه نفس، عين حركات و حالات خود و يا تعاقب صورتهاي ادراكي است، در اين مرحله نيز نمي‌توان گفت كه نفس، موجودي است كه «داراي» صورتهاي خيالي است. بلكه بايد گفت كه خيال كننده و صورت خيالي يك چيز است (اتحاد متخيل و خيال).
با تراكم صورتهاي ادراكي حسي و صورتهاي ادراك خيالي، نفس در حركت جوهري خود، اشتداد بيشتري مي‌يابد و درگام بعدي آمادگي ادراك معاني جزئي را پيدا مي‌كند. در حاليكه صورتهاي خيالي تا حدي مستقل از اشياء و محسوسات است، تابع صورتهاي خاص ادراك حسي است. اما در مقايسه با آن، معاني جزئي، از صورتهاي خاص ادراك حسي رهاتر است و همچون الگويي است كه برخي از ويژگيهاي مشترك ميان صورتهاي خاص حسي يا خيالي را در خود جمع كرده است. با اين حال، معاني جزئي، محتاج آن است كه در ارتباط با مورد يا مصداق مربوط در نظر گرفته شود. مثلاً الگويي از گرگ در ذهن كودك نقش مي‌بندد كه هر چند وابسته به يك گرگ معين نيست اما با مشاهدة صورتهاي حسي يا خيالي گرگها قابل تصور است و مثلاً ناظر به عداوت است. به اين ترتيب، آشكار است كه نفس هنوز در ارتباط و اتحاد كامل بدن قرار دارد و اگر نتواند از طريق حواس بدني با صورتهای حسي يا خيالي ارتباط برقرار كند، امكان اشتداد حركت جوهري آن فراهم نخواهد آمد. با اينگونه تحريکهاي حسي و خيالي، نفس در ادراك معاني جزئي، توانايي بدست مي‌آورد و قوتي جديد در آن شكل مي‌گيرد كه به آن قوّة وهم مي‌گويند. در اينجا نيز ميان نفس و اين فعاليت ادراكي، اتحاد برقرار است يعني نفس عين همان ادراك معاني جزئي است.
پس از ادراك معاني جزئي، حركت جوهري نفس، آن را مستعد ادراك معاني كلي مي‌گرداند. معاني كلي توسط عقل ادراك مي‌شود و بعبارت ديگر، در اين مرحله، نفس، چنان شدت و قوت يافته است كه عقل در او پديدار مي‌گردد. البته، ملاصدرا بر خلاف برخي از حكما, قوة واهمه را قوه‌اي متمايز از عقل نمي‌داند بلكه در واقع، قوة واهمه همان قوة عقل است كه در حالت اضافه و تعلق به صورتهاي خيالي جلوه‌گر شده است. بنابرين، ادراك معاني، خواه جزئي و يا كلي، به عقل مربوط است، هرچند مسلم است كه درجة انتزاع و تجريد در معاني كلي بالاتر است.([10])
نفس در اين مرتبه، از تجرد بيشتري برخوردار مي‌گردد. البته در آغاز اين مرتبه، هنوز توانايي انتزاعي نفس به اوج خود نرسيده است. اين امر مستلزم آن است كه فرد با معاني كلي سرو كار داشته باشد و به انديشه در اين سطح اشتغال ورزد. آنگاه، در حدود ميانسالي است كه جنبة عقلي نفس، فعليت مي‌يابد و پيش از آن، تنها استعداد ادراك معقولات فراهم آمده و تحقق و فعليت آن، در گرو فعاليت انديشه‌اي در سطح معاني كلي است. در اين سطح نيز نفس عين ادراكهاي عقلي است و بنابرين، مي‌توان از اتحاد عاقل و معقول سخن گفت.
به اين ترتيب، نظر ملاصدرا بر آن است كه نفس بتدريج در دامن بدن بظهور مي‌رسد اما رابطة آن با بدن مانند رابطه چيزی با چيز ديگر نيست بلكه نفس و بدن بصورت يك واحد حقيقي درهم تنيده‌اند. در مثل، رابطة نفس و بدن مانند رابطة نجار با اره نيست بلكه مانند رابطة صورت و مادة يك صندلي است كه به وجود واحدي موجودند. اما چنانكه ملاحظه كرديم، نفس در مسير حركت جوهري خود، همواره به درجات بيشتر و بيشتري از تجرد نايل مي‌آيد بطوريكه ديگر نمي‌توان آن را در سطح بدن و حالات بدني قرار داد.
همة قوايي كه نفس در مسير حركت جوهري يافته است، در او بصورت وحدت يافته حضور دارند (النفس في وحدتها كل القوي). برخلاف نظر حكماي مشا كه معتقدند نفس در دامن خود، قوايي را مي‌پرورد كه آنها به امور جزئي مي‌پردازند ولي خودش امور كلي را مورد رسيدگي قرار مي‌دهد، نظر ملاصدرا آن است كه نفس، خود در كاركرد همة قواي خود حضور دارد.
البته براي حضور نفس مي‌توان مراتب شديد و خفيف قائل شد. به اين معنا كه حضور نفس در سطح قواي خود در مرتبة نازله‌اي است. ملاصدرا مي‌گويد به قول برخي عرفا، رابطة نفس با قوايش مانند رابطة خداوند با ملائكه است كه در عين اتصال و ناگسيختگي، مرتبة خداوند، مرتبة اعلائي است.
3. پيامدهاي نظرية صدرالمتألهين در روانشناسي
نمونه‌اي از تلاشهاي از نوع اول را در روانشناسي مي‌توان در نوشتة فلسفي و علمي پوپر واكلز (1986) ملاحظه كرد. در اين نوشته، سعي بر آن است كه ثنويت دكارتي بعنوان مبناي روانشناسي معرفي شود. چامسكي(1966) نيز در مطالعات مربوط به تبيين زبان، بلحاظ فلسفي به انديشه دكارتي روي مي‌آورد. اما در نهايت، چامسكي از چنگ ثنويت دكارتي مي‌گريزد و مي‌كوشد ساختار ژنتيكي را جايگزين نفس مجرد دكارتي سازد يعني در واقع، به نوع دوم روانشناسي پناه مي‌برد. در قسمت نخست مقالة حاضر، نمونه هايي از روانشناسي نوع دوم را در تاريخ معاصر اين علم ملاحظه كرديم.
روانشناسي مطلوب فلسفة صدرايي، بايد كار خود را از نوعي كل نگري آغاز كند. از آنجا كه نفس از ابتدا بصورت تام و تمام در بدن حضور ندارد بلكه بمنزله متمم بدن در تركيبي اتحادي با آن است، بدن و نفس با هم يك كل تجزيه‌ناپذير را تشكيل مي‌دهند. همچنين با توجه به اينكه نفس در هر مرتبه‌اي (حسي، خيالي و عقلي)، عين ادراكهايي است كه حاصل مي‌شود، نوعي هماهنگي مي‌توان ميان مطالعات فيزيولوژيك، عصب شناختي و روانشناختي برقرار كرد. بعبارت ديگر، در هم تنيدگي اولية نفس و بدن زمينة آن را فراهم می آورد كه يافته‌هاي فيزيولوژيك و عصب شناختي نيز در حكم شناخت دقيقتر و بهتر نفس باشد.
اما كل نگري سادة اوليه، بتدريج به نوعي كل نگري افتراق يافته‌تر و پيچيده‌تر ميدان مي‌دهد. پا بپاي حركت جوهري نفس و حصول مراتب فزاينده‌اي از تجريد براي آن، وضعيت افتراق يافته براي نفس و بدن آشكار مي‌شود. اما چنانكه در قسمت دوم بحث گذشت، ملاصدرا بر خلاف حكماي مشا، رابطه نفس را با قواي آن بصورت انفكاك يافته در نظر نمي‌گيرد بلكه نفس، خود در همة قوايش حضور دارد. بنابرين، در عين حال كه كل نگري همچنان برقرار بايد باشد, نوعی افتراق يافتگی ميان نفس و بدن آشکار می گردد. تا آنجا که کل نگری همچنان برقرار است، يافته‌هاي فيزيولوژيك و عصب شناختي مي‌تواند در شناخت نفس سودمند افتد زيرا اتصال ناگسسته‌اي ميان نفس و بدن وجود دارد. اما با توجه به سطوح بالاي تجريدي و انتزاعي كه براي نفس پديدار مي‌شود، برخي از ابعاد پديده‌هاي رواني را نمي‌توان بدون توسل آن تبيين كرد. بعنوان مثال، در مطالعات مربوط به تفكر، هنگامي كه ادراكهاي عقلي براي نفس ميسر مي‌گردد. نمي‌توان و نبايد بررسيهاي حركتي و عضلاني جهاز تكلم را براي مطالعة زبان و تفكر كافي دانست(چنانكه واتسن در پي آن بود) و همچنين نمي‌توان بررسيهاي نوروفيزيولوژيكي را براي تبيين تفكر و ويژگيهاي آن كافي دانست (چنانكه چرچلند [1986] در ماده گرايي حذف كنندة ذهن (eliminative materialism) بدنبال آن است).
بنابرين، روانشناسي متناسب با فلسفة صدرايي، راه ميانه‌اي را طي خواهد كرد: راهي كه نه بسوي ذهن‌گرايي صرف پيش مي‌رود كه همه چيز را در نفس مجرد جستجو كند يا بدتر از آن، نفس مجرد را در مقر بدن، محور كار قرار دهد و نه بسوي تحويل گرايي (reductionism)
پيش مي‌رود كه هر پديدة مربوط به سطوح عالي فعاليت رواني را بر حسب حالات مادي و عصب شناختي بدن تبيين كند.
پی نوشتها:
1. Yandelouich D. and Barret, w., 1971, p.88.
2. Freud, Z, 1968,p.645.
3. Luria, A.R., 1979, p. 43-44.
4. Watson, J. B, 1924, ch. 10.
5. Popper, K.R., and Eccles, J.C., 1986.
6. Piaget, J. , 1968, p.138.
7. صدرالمتألهين، اسفار ، ص 172.
8. صدرالمتألهين، الحكمة المتعاليه، ج 9، ص 112.
9. مشكوة الديني، نظري به فلسفه صدرالدين شيرازي، ص 70 و71.
10. اسفار ، ص 273.
1. چامسكي، نوام، زبانشناسي دكارتي: فصلي از تاريخ تفكر عقلگرا، ترجمه احمد طاهريان، انتشارات هرمس، 1377.
2. شيرازي، صدرالدين محمد، الحكمة المتعالية، ج 9، طبع بيروت.
3. شيرازي، صدرالدين محمد، اسفار، ترجمه جواد مصلح، انتشارات دانشگاه تهران، 1352.
4. مشكوة الديني، عبدالمحسن، نظري به فلسفة صدرالدين شيرازي، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1345.
1. Churchland, P.S, (1986). Neurophilosophy: Toward a unified science of the mind - brain Cambridge, MIT Press/ Bradford Books.
2. Popper, K.R. and Eccles, J.C (1986). The Self and Its Brain. London, Routledge and Kegan Paul.
3. Piaget, J.,(1968). Structuralism. New York , Basic Books.
4. Freud, Z., (1968) “Beyond the pleasure principle’’. In, Freud Great Books, Vol. 54, London Encyclopedia Britannica, Inc.
5. Luria, A.R., (1979)The Making of Mind. Edited by M. Cole, and S. Cole Massachusetts, Harvard university press.
6. Watson, J.B., (1924). Behaviorism. people's Institute publishing company Inc.
7. Yandelouich, D, and Barret, W.,(1971). Ego and Instinct. New York,Vintage Books.
منبع: www.mullasadra.org
/خ
