ماکس وبر(قسمت اول)

مقدمه:

ماکس وبر از بزرگترین اندیشمندان علم اجتماعی در اوایل قرن بیستم بود که زمینه دانشگاهی مطالعات او تاریخ اقتصادی بود اما آموزه‌های او در فلسفه، حقوق و بیش از همه در علوم اجتماعی مورد توجه قرار گرفت. البته توجه به وی در علوم اجتماعی هم به میزان زیادی به سال‌های بعد از جنگ دوم و پس از معرفی وی در آمریکا توسط پارسنز بر‌می‌گردد. با این حال گسترده‌ترین و نه عمیق‌ترین و مهمترین تاثیر او یعنی رابطه میان اقتصاد و دین حتی در سالهای قبل نیز تاثیرگذاری خود را شروع کرده بود. مهم‌ترین و عمیق‌ترین تاثیر وبر در علم اجتماعی را می‌توان در اهمیتی دانست که او برای ارزش‌ها و معانی و تاثیر آنها بر کنش افراد قایل بود. این توجه به معنا در نزد کنشگران او را از روش‌های پوزتیویستی دور و به روش‌های تفسیری و تاریخ نزدیک کرد. به همین ترتیب تاثیر وبر بر انسان‌شناسی را نیز می‌توان در دو حوزه بررسی کرد؛ رابطه دین و اقتصاد، که در واقع مورد مطالعاتی وبر بود. و حوزه دوم که تحت تاثیر رویکرد معنایی و تفسیری وبر قرار داشت و انسان‌شناسی تفسیری به میزان زیادی حاصل همین تاثیر وبر بوده است که گیرتز از طریق آموزش‌های پارسنز دریافت کرده است.انسان‌شناسی تفسیری که مهمترین تاثیر شناخته شده وبر بر انسان‌شناسان است، همانطور که اشاره شد در آمریکا و در میان شاگردان پارسنز ظهور یافت. و حضور وبر در انسان‌شناسی بریتانیا و به‌ویژه فرانسه تا سال‌ها بعد و کارهای بوردیو در فرانسه به تعویق افتاد. از مشکلات بررسی تاثیر وبر بر انسان‌شناسی محدودیت و حتی فقدان منابع در زبان فارسی و دسترسی محدود به منابع غیر فارسی است. بنابراین در جهت شناخت تاثیر وبر بر انسان‌شناسی صلاح را در آن دیدیم که تحقیقات مشابهی که مشخصاً به بررسی تاثیر وبر بر انسان‌شناسی پرداخته‌اند، را ترجمه کنیم. و برای گزینش متونی که مشخصاً به این موضوع پرداخته باشند به جست‌وجویی وسیع دست زدیم همچنین در ابتدای این مجموعه به عنوان مقدمه به معرفی ریشه‌های تفکر و بر و برخی از اصول آن که بیش از همه بر انسان‌شناسی موثر واقع شده، پرداختم. بعلاوه در نظر داشتم که رابطه‌ای را میان مباحث وبر در مورد ربط ارزشی با روش‌شناسی انسان‌شناسان پست‌مدرن به ویژه موضوع بازتابی و همچنین تاثیر وبر بر انسان‌شناسی سیاسی را نیز از طریق ترجمه متونی در این مورد نشان دهم که آن را به فرصتی دیگر نهادم.

زندگی و اندیشه‌های ماکس وبر
زندگی ماکس‌وبر(1920-1864)

ماکس وبر در 21 آوریل 1864 در خانواده‌ای پروتستان متولد شد. پدر وبر چهر‌های سیاسی و از مهمترین اعضای حزب لیبرال بود. «وبر جوان در یک خانواده بورپوازی بافرهنگ پرورش یافته بود. نه تنها سیاستمداران سرشناس بلکه دانشگاهیان برجسته نیز به خانه وبر رفت و آمد می‌کردند.» وبر دوره دانشجویی خود را در برلین گذراند. عنوان رساله دکترایش تاریخ جوامع بازرگانی در قرون وسطی بود. او در سال 1896 به جای استاد پیشین خود، کنیس، به استادی کرسی اقتصاد در دانشگاه هایدلبرگ رسید. در سال 1897 وبر مشاجره شدیدی با پدرش داشت. و پدرش یک ماه بعد فوت کرد. همین واقعه تاثیر ژرفی بر روان وبر گذارد و حتی مدتی او را در بیمارستان روانی از دنیای دانش دور کرد. تا اینکه از سال 1903 به تدریج مطالعات خود را از سر گرفت. تا اینکه در سال بعد توانایی کامل خود را بازیافت و با قدرت به مطالعات خود ادامه داد، به طوریکه کوزر سال‌های بعد از این را سال‌های چیره‌دستی وبر نایمده است. با این حال او فقط در سال‌های پایانی عمر به تدریس بازگشت. در نهایت وبر در سال 1920 درگذشت(کوزر،1380؛31-319(.

اصول اندیشه ماکس وبر

وبر دانشمندی آلمانی است، او را می‌توان هم حقوقدان، عالم تاریخ اقتصادی و هم جامعه‌شناس دانست، اما این بین او بیش از همه در جامعه‌شناسی مطرح شده است. اندیشه او به میزان زیادی از سنتهای فلسفی و تاریخی آلمان متاثر است. او هم به تعالیم کانت وفادار است، هم از فلاسفه تاریخ آلمان تاثیری اگرچه کمتر گرفته است. اما بیش از همه تحت تاثیر تاریخگرایی و به ویژه مفهوم تفهم دیلتای است. وبر به شدت تحت تاثیر این ایده دیلتای است که علوم انسانی چون به کنش‌های معنادار انسان‌ها می‌پردازد، و برخلاف پدیده‌های مادی، نمی‌توان آن را با مشاهده، آزمایش و فرموله‌کردن شناخت، بنابراین علوم انسانی از اساس با علوم طبیعی متفاوت خواهد بود. وبر اگرچه تفاوت میان علوم انسانی و علوم طبیعی را می‌پذیرد اما ایده شکاف منطقی و اساسی میان علوم انسانی و طبیعی را رد می‌کند. در واقع وبر می‌کوشد ترکیبی از عناصر فلسفه اثباتی، با مفهوم آرمان‌گرایانه فلسفه زندگی، برگرفته از تکامل اولیه سنت علوم انسانی در نزد دیلتای، ارایه دهد(گیدنز،1378؛ 4-211 و 263). وبر در تایید سنت دیلتای معتقد بود که بر خلاف اشیاء انسان را تنها می‌توان در تجلیات خارجی‌اش، یعنی از طریق رفتار و انگیزه‌های رفتارش درک کرد. و در تایید فلسفه اثباتی معتقد بود؛ روش علم چه موضوعش اشیاء باشد و چه انسان، همیشه با تجرید و تعمیم پیش می‌رود. تفاوت در علوم طبیعی و علوم اجتماعی، از تفاوت در نیت‌های شناختی پژوهشگر برمی‌خیزد و نه از کاربرد پذیری روش‌های تعمیمی و علمی در موضوع کنش اجتماعی(کوزر،1380؛2-301). علوم انسانی از جهت انتخاب در واقعیت، تجرید، و تعمیم (آنچه مرتبط با ارزش‌های پژوهشگر است)، منشأ الهام عقلی دارند، و مانند علوم طبیعی هستند. اما خصلت‌های تفهمی بودن، تاریخی بودن، و ناظر بر فرهنگ بودن، آن را از علوم طبیعی جدا می‌کند(آرون،1381؛571(. وبر به روح معرفت شناسی کانت وفادار است، زیرا نمی‌پذیرد که شناخت یک بازتولید یا یک رونوشت برابر اصل از واقعیت باشد، واقعیت بی‌پایان و احاطه نشدنی است. بنابراین مساله اساسی نظریه شناخت عبارت است از مساله میان قانون و تاریخ؛ میان مفهوم و واقعیت. روش تحقیق چه تعمیمی باشد و چه تفریدی مستلزم انتخاب در پهنه بی‌کران واقعیت است(فروند،1362؛46). بنابراین هر نظام معرفتی، اعتباری بیش از یک دیدگاه ندارد و می‌توان دیدگاه‌های دیگر را با همان مشروعیت با آن مقابله داد(همان؛10). حتی به عقیده وبر به همان اندازه که در بررسی یک مساله دیدگاه‌های ویژه وجود دارد، می‌تواند علم وجود داشته باشد(همان؛47). اتخاذ یک دیدگاه و به اقتضای آن توجه به برخی و چشم پوشی از برخی از واقعیات، بیش از هر چیز متاثر از آن چیزی است که وبر آن را «ربط ارزشی» می‌نامد. دو دانشمند که به رویکردهایی متفاوت تعلق دارند، به دلیل ارجاع به ارزش‌های شخصی خود روشنایی متفاوتی به مسئله می‌دهند. جهت‌گیری براساس «ربط ارزشی» همانند توری است که صیادی در پهنه محدودی از اقیانوس واقعیت می‌اندازد. «ربط ارزشی» بعدی ذهنی است که یک شناخت عینی محدود را ممکن می‌سازد، به شرط آنکه دانشمند پیوسته نسبت به این محدودیت اجتناب ناپذیر آگاهی داشته باشد. به معنای دیگر شخصیت جامعه‌شناس یا تاریخ شناس ضرورتاً در کاری که انجام می‌دهد، مداخله می‌کند(همان،1-60(در مورد تاثیر وبر از فلسفه تاریخ، اغلب با تردید، تعلق خاطر او به رشد عقلانیت، همچون یک التزام تاریخی، را تحت تاثیر صیرورت‌های تاریخی فلسفه تاریخ آلمان می‌دانند. همین نکته در پیش فرض غرب و غیر غرب در رابطه با عقلانیت، موجب شده او در مطالعات خود در رابطه با غیر غرب دچار همان انتقادات شرق شناسی شده باشد(فروند،1362؛114(

جامعه‌شناسی تفسیری

وبر «توجه اصلی‌اش متوجه معانی ذهنی‌ای است که انسان‌های کنشگر به کنش‌هایشان می‌دهند» در حالی که پیش از او «تحلیل جامعه‌شناختی بیشتر بر صورت‌های ساختاری- اجتماعی مبتنی بود»(کوزر،1380؛299). در حالی که دورکیم به بر پویایی ساخت‌ها و عدم تاثیر چندان عامل انسانی تاکید دارد، وبر با طرح مفهوم کنش اجتماعی(Social activite) علاوه بر ساخت‌ها و نهادها بر معناسازی عامل انسانی نیز توجه می‌کند(فروند،1362؛96). به این دلیل فرد در جامعه‌شناسی وبر دارای اهمیت است که معنا مستلزم وجدان فردی است. و البته وبر فرضیه وجدان جمعی را که منبعی برای معنا باشد، نمی‌پذیرد(همان،122(وبر جامعه‌شناسی را علم مطالعه رفتار بشری، به عنوان رفتاری اجتماعی می‌داند… و در مطالعه رفتار بشری بر معنای تجربه شده یا حس شخصی تاکید دارد… داعیه وی این است که بفهمد چگونه آدمیان توانسته‌اند، به تبع اعتقادهای متفاوت، در جوامع گوناگون زندگی کنند. …کوشش جامعه‌شناسی درک این مطلب است که چگونه آدمیان صور بیشماری از هستی را تجربه کرده‌اند که فهم آنها جز در پتوی دستگاه خاص باورها و دانش همان جامعه مورد نظر میسر نیست(آرون،1381؛580(وبر تفهم مورد نظر خودش را محدود به معناهایی می‌داند که کنشگران در پس یک کنش اجتماعی در ذهن دارند، اگرچه لزومی ندارد کنشگر از معنای رفتارش وقتی آن را به مقتضای رفتار دیگری جهت می‌دهد، آگاه بوده باشد(فروند،1362؛112(اگر علوم اجتماعی موضوع خاص خود را داشته باشند- کنش معنادار اجتماعی- آن‌گاه روش‌شناسی خاص خود را نیز دارند. وبر این روش‌شناسی را فهم تفسیری می‌گوید –از این رو از تفسیرگرایی برای توضیح این رویکرد استفاده می‌کند. وبر واژه آلمانی «verstehen» را به کار می‌برد که گاه «هم‌دلی» ترجمه شده است، و این به معنی یگانگی عاطفی با کنشگرانی است که تلاش در فهمیدن آنان داریم. خود وبر صراحتاً می‌گوید که این ترجمه صحیح نیست: verstehen متضمن فهمیدن آن چیزی است که در ذهن کنشگر می‌گذرد، و این نیز متضمن فهمی از نظام‌های منطقی نمادین، یا فرهنگی است که کنشگر در آن زیست می‌کند(بنتون،1384؛154(کوزر جامعه‌شناسی وبری را اینگونه تعریف می‌کند:«علمی که هدفش فهم تفسیری رفتار اجتماعی برای دستیابی به تبیین علی، مسیر و آثار این رفتار است» و در ادامه نشان می‌دهد که در نظر وبر تبیین تفسیری مقدمه‌ای برای تبیین علی در علوم اجتماعی است(کوزر،1380؛4-303). فروند نیز تصریح می‌کند که تفهم در نظر وبر هم به مفهوم تفسیر مرتبط است و هم به مفهوم علیت. و موضوع آن همواره فهم معنای یک کردار یا رابطه اجتماعی است(فروند،1362؛3-102). اما علیت در چنین علم اجتماعی چه معنی می‌تواند داشته باشد. کوزر می‌گوید: علیت جامعه‌شناختی در نظر وبر، رابطه منظمی بین دو پدیده است، از این نوع که «الف برای ب خوشایند‌تر است»(کوزر،1380؛309). چنین رابطه‌ای یک رابطه احتمالی است و نه یک رابطه ضروری. در واقع همیشه برای یک محقق، در فهم معنایی که در ذهن یک کنشگر وجود دارد، احتمالات متعددی مطرح می‌شود. و عمل اصلیِ تفهم محدود کردن حوزه حالات درونی ممکنِ کنشگران به چند امکان محدود است که از طریق ایده‌آل تایپ محقق می‌شود. همچنین توجه به تجربه زیست شده محقق نیز می‌تواند مکملی برای تفهم باشد(راد،2537؛8-196(
دیلتای معتقد است اساس در شناخت تجربه دیگران یک برخورد زیست شده است. هر کس خودش را توسط درون فهمی می‌شناسد، تجربه زیست شده و تفهم مکمل یکدیگرند: فقط آن چیزی را می‌توانیم از طریق تفهم درک کنیم که زیسته‌ایم یا می‌توانیم زیسته باشیم(همان198(برحسب نظر دیلتای قانونی یا خصلتی روانی وجود دارد که بر حسب آن حوادث فیزیکی که بیان کننده تجربیات درونی زیست شده دیگری هستند می‌توانند در شرایط معمولی، تجربه پیوسته و مشابهی را در وجدان مشاهده کننده آن حوادث ایجاد کنند... می‌توانیم بگوییم که تجربه زیست شده دیگری توسط بیان خارجی آن، در وجدان من دارای زیست مجددی است و این اساس درون فهمی است: درون فهمیدن یا تولید تجربه زیست شده دیگری در وجدان من، زیست مجدد آن است(همان199(در متون مختلف، وبر، درون فهمی را توانایی زیست مجدد امور حادث در وجدان دیگری، ترجمه رفتار دیگری بوسیله دانش بر حالات درونی دیگری، ترجمه معنای رفتار بر حسب حجتی(evidence) کمابیش قوی، تشریح می‌کند(همان،204(در کار دیلتای می‌توانیم بسیاری از مضامینی را بیابیم که نه تنها در کار وبر مجدداً ظاهر می‌شود بلکه در کار سایر فلاسفه تفسیرگرا و نظریه‌پردازان اجتماعی ... نیز نمایان می‌شود: اهمیت رفت و برگشت میان جزء و کل موضوع بررسی، پیوند نزدیک میان فهم و روایت، اهمیت ارز‌ها و انتخاب‌های ارزشی، حرکت میان سوبژکتیویته فردی و ابژکتیویته جمعی(بنتون،1384؛149(

عقلانیت

همانطور که اشاره شد در جامعه‌شناسی وبر معنا و فرد به عنوان قرارگاه معنا موقعیت محوری دارند. بنابراین این سوال طرح می‌شود که وبر چه توضیحی در مورد هستی‌های اجتماعی مانند طبقات و یا ساختارهای اجتماعی ارایه می‌دهد. «پاسخ اصلی وبر آن است که ما می‌توانیم از زندگی اجتماعی سر درآوریم زیرا آدمیان به گونه‌ای عقلانی عمل می‌کنند»(بنتون،1384؛150). وبر معتقد است که نقش عاملیت انسانی در تاریخ محدود به کنش‌های عقلانی است و بخش قابل توجهی از رفتارهای انسانی غیر عقلانی است. همچنین معتقد است که این وجوه غیر عقلانی رفتار انسان‌ها است که موجب بی‌نظمی‌های تاریخی و احتمالی بودن تبیین می‌شود(فروند،1362؛110). برعکس عقلانیت موجب پیش‌بینی پذیری و افزایش «شانس» هماهنگی در کنش افراد می‌شود. «شانس» مبین این است که مردم معمولاً رفتارشان را مطابق با یک معنا جهت می‌دهند، این معنا ممکن است در چارچوب مقرراتی جست‌وجو شود، یا در عادتی نهفته باشد، یا در ارزش و یا در باوری. تنها به شرط وجود و دوام این شانس است که یک ساخت اجتماعی بادوام خواهد شد. بر مبنای همین مفهوم شانس، وبر نشان می‌دهد که رفتار اجتماعی چگونه پیچیدگی می‌یابند و مصدر رفتارهای دیگر می‌شوند که اساس سازمان‌های سیاسی، اقتصادی، دینی و غیره را تشکیل می‌دهند(همان،9-128(
وبر نمود کامل عقلانیت را در بروکراسی و سرمایه‌داری می‌بیند. و نشان می‌دهد، اگرچه بروکراسی گاه در تمدن‌های غیر غربی مثل چین و مصر و روم باستان ظهور یافته‌اند، اما بروکراسی فقط زمانی پایدار می‌شود که کارمندان متخصص آن حقوق خود را به صورت پولی دریافت کنند، نه اینکه به صورت امتیازاتی که به تدریج آنها را به مالکینی قدرتمند و مستقل تبدیل کند و این امر فقط زمانی تحقق می‌یابد که روابط بازاری آنقدر گسترش یافته باشد که کارمندان بر اساس نظمی هماهنگ حقوق خود را بصورت پولی دریافت کنند. داعیه وبر آن است که چنین تصویری از بروکراسی و روابط بازاری فقط در اروپای معاصر ظهور یافته است(بندیکس1382). اما از آنجا که مطابق نظر وبر هر کنشی برمبنای معنایی جهت‌گیری می‌کند، چه معانی‌ای در موجب ظهور اخلاق سرمایه‌داری در غرب شده است. تلاش برای پاسخ به این سوال مهمترین پروژه تحقیقاتی وبر در سراسر عمرش بود. از یک طرف در کتاب «اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه‌داری» می‌کوشد نشان دهد که چگونه معانی و باورهای خاصی در نزد فرقه‌هایی از پروتستان‌ها موجب تغییر نگرش و جهت‌گیری آنها در مورد دنیا و کار و فعالیت و سرمایه‌گذاری فزاینده شد. از طرف دیگر در تحقیقات تطبیقی خود در مورد ادیان هندی، چینی، یهودیت و تا حدودی اسلام کوشید نشان دهد که چطور فقدان معانی و اخلاق متناسب با سرمایه‌داری در آنها، حتی در زمان‌هایی که شرایط تاریخی برای ظهور سرمایه‌داری مناسب بوده است، مهمترین مانع رشد سرمایه‌داری در تمدن‌های غیر غربی بوده است.وبر از این فکر در وحشت بود که مبادا عقلانیتی که حاکم بر روابط خارجی انسان‌هاست، بتواند روح انسان‌ها را نیز در خدمت دیوانسالاری و فائده‌گرایی فنی محض قرار دهد. این نگرانی را مخصوصاً در برابر سوسیالیزم ابراز می‌کرد که گرایش دارد به اینکه همه زندگی انسان‌ها را تحت پوشش دیوانسالاری قرار دهد(فروند،1362،159(

وبر و انسان‌شناسی

اندیشه عظیم وبر سالها مغفول بود یا حداقل از جایگاه مناسب خود در علم اجتماعی به کنار ماند. تا اینکه پارسنز او را به دانشجویانش در دانشگاه هاروارد معرفی کرد. به همین علت وبر بیش از همه تاثیر خود را بر دانشجویان پارسنز منتقل کرد. چنانکه علم اجتماعی در حوزه بریتانیا و به ویژه فرانسه سالها از تعالیم وبر بی‌بهره بودند. بنابراین تاثیر وبر بر علم اجتماعی معاصر را می‌باید در امریکا و خصوصاً در میان دانشجویان پارسنز جست‌وجو کرد. در این میان مهمترین انسان‌شناسی که تحت تاثیر وبر واقع شده است کلیفورد گیرتز است که در بیشتر حجم این رساله به تاثیر وبر بر وی پرداخته‌ شده است. انسان‌شناسی تفسیری که گیرتز را می‌توان بنیان گذار آن معرفی کرد بیش از هر چیز حاصل همین رابطه گیرتز با وبر بوده است. حتی تداوم آموزه‌های هرمنوتیک از جمله دیلتای را نیز می‌توان در آثار گیرتز مشاهده کرد. به عنوان مثال گیرتز در تشریح دیدگاهش در مورد فرهنگ می‌نویسد:
مفهوم فرهنگ از نظر من،... یک مفهوم معنایی است. من همچون وبر بر این باور هستم که انسان جانوری است که در تاروپودهای معنایی، که خود آنها را بافته، معلق است. به باور من آن تاروپودها فرهنگ هستند و تحلیل آنها نمی‌تواند براساس یک علم تجربی و در جست‌وجوی قوانین انجام گیرد، بلکه از طریق یک علم تفسیری و در جست‌وجوی معنی انجام می‌گیرد. من به دنبال چنین توضیحی هستم... (Geertz 1973، نقل از فکوهی1381(
از دیگر انسان‌شناسان بنامی که تحت تاثیر وبر بوده‌اند می‌توان مارشال سالینز و همچنین بوردیو را نام برد که در ادامه به آنها نیز پرداخته شده است. بعلاوه، می‌توان از تعداد قابل توجهی از انسان‌شناسان تراز دومی نام برد، که بیشتر از پروژه تطبیقی وبر در مطالعه رابطه بین دین و اقتصاد متاثر بوده‌اند که تعدادی از ایشان نیز معرفی خواهند شد.

وبر و انسان‌شناسی

این مقاله به بررسی تأثیر آثار ماکس وبر، جامعه‌شناس آلمانی(1920-1864)، بر انسان‌شناسان انگلیسی زبان می‌پردازد. اگرچه وبر در تاریخ انسان‌شناسی شخصیت برجسته‌ای نیست اما آثارش تأثیر عمیقی بر روش‌شناسی انسان‌شناسی و تفکر نظری درباره رابطه بین اقتصاد سیاسی و دین داشته است. «انسان‌شناسی تفسیری» که اولین بار توسط گیرتز ایجاد گردید ریشه در «جامعه‌شناسی تفسیری» ماکس وبر دارد. نظریه کنش بوردیو نیز اساساً وجهه‌ای وبری دارد. مطالعه انسانشناسی درباره دین، خصوصاً مناقشه بر سر بنیان‌های این رشته میان گیرتز و اسد(Asad) در بازنگری به جامعه شناسی دینی وبر مورد بوجود آمد. مطالعه تطبیقی وی درباره نظام اخلاقی ادیان جهان و مخصوصاً «فرض وبر» درباره ارتباط بین دین و سرمایه‌داری بورژوازی، بنیان محکمی برای حجم عظیمی از تحقیقات انسان‌شناختی در مورد دین و اقتصاد سیاسی در جوامع فراهم آورده است که در آنها ادیان مهم جهانی از زمان‌های دور مورد توجه قرار گرفته‌اند. مقاله با این پیشنهاد خاتمه می‌یابد که آثار وبر درباره سیاست و ارزش‌ها و معانی از نقطه‌نظر علایق جامعه‌شناسی معاصر، قدرت و دانش، که از فوکو تأثیر پذیرفته است دوباره مورد بررسی قرار گیرد. دیوید گلنر(David gellner) (2001، 1)، در مقدمه‌اش بر کتاب «انسان‌شناسی بودائیسم و هندوئیسم: مضمون‌های وبری» می‌نویسد: توجیه پیوند «وبر و انسان‌شناسی به اندازه کافی غیرعادی است». من در این مقاله تصمیم دارم که چنین توجیهی را ارایه دهم و نشان دهم در حالی که چیزی تحت عنوان انسان‌شناسی وبری وجود ندارد اما بیشتر آثار انسان‌شناسی بطور مستقیم یا غیرمستقیم از آثار وبر تأثیر پذیرفته‌اند. علاوه بر این معتقدم که دلایل بسیاری برای بازنگری آثار وبر از نقطه‌نظر علایق انسان‌شناختی معاصر وجود دارد. این مقاله درباره تأثیر آثار وبر بر انسان‌شناسان انگلیسی زبان است. در اینجا تلاش بر این نیست که تأثیر گسترده‌تر وبر بر علوم اجتماعی و مخصوصاً جامعه‌شناسی و علوم سیاسی مورد مطالعه قرار گیرد بلکه هدف خوانش آثار وبر از منظری انسان‌شناختی است. همچنین باید متذکر شوم که من تنها به ترجمه انگلیسی آثار وبر رجوع کرده‌ام.

وبر و تاریخ

ماکس وبر(1920-1864) در تاریخ انسان‌شناسی همانند دورکیم، فروید، و مارکس شخصیت برجسته‌ای نیست. چون اساساً وی در آثارش از مطالب قوم‌نگارانه (و یا پیش- قوم‌نگارانه) استفاده‌ای به عمل نیاورده است. در واقع تعداد قلیلی از مورخان انسان‌شناسی از وبر یاد نموده‌اند. وبر در رشته اقتصاد تاریخی آموزش دیده بود و بخش عظیمی از کارش اساساً به روندهای تاریخی در تمدن‌های جهان مربوط است. با وجود این جامعه‌شناسی تاریخی او به گونه‌ای شگفت انگیز با انسان‌شناسی که جهت‌گیری تاریخی دارد مرتبط است. اگر انسان‌شناسی معاصر بخواهد اثری از وبر بخواند، بدون شک آن کتاب «اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه‌داری» (وبر؛1958 a) است که از این پس آن را PESC خواهیم خواند. PESC بخشی از مطالعه سه جلدی در مورد مقایسه نظام اخلاقی ادیان جهان است «مقالات گرداوری شده درباره جامعه‌شناسی دین»(وبر 1923-1922)، اثری که نقطه عزیمتش پاسخ به این سوال است که دین در عمل چه نقشی در ظهور سرمایه‌داری ایفا نموده است. این کتاب با کاوش در نظام اخلاقی پروتستان آغاز می‌‌شود، که به نظر وبر نگرشی –روحیه(geist)- درباره جهان پرورانده است که در خیزش سرمایه‌داری عقلانی بورژوازی سهیم گشته است. سپس به مطالعه هندوییسم، بودیسم و ادیان چینی می‌پردازد تا معلوم گردد چرا این ادیان روحیه مشابه‌ای را نپرورانده‌اند. و همچنین یهودیت باستان مطالعه می‌شود که به نظر می‌رسد روحیه پروتستان ریشه در آن دارد. او همچنین قصد داشته است که اسلام را نیز مطالعه کند، اما هرگز موفق به اتمام مطالعه این سنت دینی نشد، اگرچه بخش‌هایی از این کار را می‌توان در دیگر آثار وی مثل بخشی از «اقتصاد و جامعه» که درباره قانون است، یافت. مجموعه سه جلدی مقالات «گرداوری شده درباره جامعه‌شناسی دین» بوسیله مترجمان مختلفی ترجمه شده است. و مرحله به مرحله به انگلیسی منتشر شده است. مقدمه وبر بر این مجموعه سه جلدی به نظر می‌رسد بطور کلی هماند مقدمه‌اش بر اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه‌داری است. همچنین مقاله «فرقه‌های پروتستان و روحیه سرمایه‌داری» در ترجمه جداگانه‌ای منتشر شده است(وبر 1985 b؛ 22-302(دو مقاله مقایسه‌ای درباره ادیان جهان یعنی «روانشناسی اجتماعی ادیان» و «ارزش‌های دینی جهان و جهت‌گیری‌های آنها» نیز بطور جداگانه منتشر شده است(وبر 1985b؛ 301-267 ، 59-323)، و ترجمه مطالعات وی درباره ادیان چینی در 1925؛ و گزیده‌ای از دو مقاله نخست نیز تحت عنوان گزیده‌ای از ماکس وبر چاپ شده است. دومین اثر جاودان ماکس وبر ، «اقتصاد و جامعه»،(وبر 1925) بطور یکجا، اگرچه در جلدهای متعدد، ترجمه شده است(وبر1978). فصل اول این مطالعه که طرحی برای «جامعه‌شناسی تفسیری» ماکس وبر است، بطور جداگانه تحت عنوان «مفاهیم اساسی در جامعه‌شناسی» چاپ شده است(وبر1962). علاوه بر این در این اثر سه مقاله درباره روش‌شناسی ترجمه شده است که در کتاب اقتصاد و جامعه به آن اشاره نشده است(وبر1949(

فلسفه تاریخ وبر

وبر همانند مارکس، با فلسفه تاریخ کار می‌کند؛ او نیز همانند مارکس معتقد است که تاریخ انباشتی(progressive) است. با وجود این، وبر درباره اینکه چه چیزی تاریخ را جلو می‌برد با مارکس اتفاق نظر ندارد. در نظر مارکس پیشرفت در نتیجه کارکرد اعمال انسانی در جهان در ارتباط با نیروی‌های تولید صورت می‌گیرد، در حال که وبر پیشرفت را ناشی از معناهای داده شده از جانب انسان‌ها به جهان و کنش‌هایشان می‌داند. برخلاف ماتریالیسم تاریخی، فلسفه تاریخ وبر بر مبنای این اصل قرار دارد که پیشرفت نتیجه فزاینده افسون‌زدایی است که به علت عقلانی شدن و خرد‌گرایی بوجود می‌آید. در عین حال، وبر ایده‌آلیست نبود. فلسفه تاریخ او را نمی‌توان به این گفته تقلیل داد که «انسان‌ها با فکر کردن» پیشرفت می‌کنند. او از عقل‌گرایان قرن هجدهم فرهیخته‌تر بود چراکه از نظرات ماتریالیست‌ها آگاه بود. عقلانی شدن مواجهه انسان‌ها با شرایط مادی که وبر آن را «وضعیت ذینفع»(interest situation) نامیده است، بوجود می‌آید. وبر به خود ایده‌ها بطور فی‌نفسه هیچ علاقه‌ای نداشت، بلکه به ایده‌هایی علاقه‌مند بود که در عمل مفید واقع می‌شوند. به عبارت دیگر، علاقه او به شیوه‌هایی بود که در جهان به کنش معنا داده می‌شود، که بعد از خوب پرورانده شدن در فرهنگی گنجانده می‌شوند و افراد به وسیله آنها در زندگیشان جهت‌گیری می‌کنند. یعنی تنها این کافی نیست که افکار وجود داشته باشند، بلکه این افکار می‌باید پایه‌ای برای کنش عملی فراهم آورند. صفحات زیادی در کار وبر وجود دارد که باعث شده است محققان فلسفه تاریخ دیدگاه او را به عنوان نوعی تکامل‌گرایی تک‌خطی غیر ماتریالیست درباره پیشرفت عقلانیت به حساب آورند. گرث و میلز در مقدمه‌‌ بر «گزیده‌ای از ماکس وبر» چنین ابراز کرده‌اند که «دیدگاه وبر درباره افسون‌زدایی عنصری از لیبرالیسم و فلسفه روشنگری را تجسم می‌بخشد که تاریخ انسان‌ها را همچون پیشرفتی غیر تک‌خطی به سوی کمال اخلاقی برساخت می‌نماید»(وبر، 1958b، 51). و اضافه می‌کنند؛ اگرچه وبر نظریه‌های تکامل‌گرای غیر تک‌خطی را با «نفرتی شک‌آمیز» مورد خطاب قرار می‌دهد اما هنوز کاملاً معتقدند که برداشتی غیر تک‌خطی در مفهوم عقلانی شدن وبری نهفته است(همان). این موضع تکاملی که در آثار ماکس وبر فراوان دیده می‌شود، آنجا آشکارتر می‌شود که پارسنز(1966) و بلا(1964) براساس تفسیر بخش‌های منتخبی از آثار وی نظریه تکامل تک‌خطی غیرماتریالیست را تدوین کردند. به هر حال وبر در بسیاری از نوشته‌هایش دیدگاهی تکوینی و نه تکاملی درباره تاریخ اتخاذ می‌کند(1981). به عنوان مثال وبر در مطالعه تطبیقی‌اش در جامعه‌شناسی دین معتقد است درحالی که نیروی محرک عقلانیت و خردگرایی را می‌توان جهانی فرض کرد اما فرایندهای عقلانیت در جوامع مختلف مسیرهای گوناگونی را دنبال نموده است. همانطور که روث(Roth) می‌گوید:«اگر [وبر] به طرحی غیر جبرگرایانه درباره پیشرفت تکامل اعتقاد نداشت، تعبیر «مفاهیم ایده‌آل‌ تایپ» یا مدل‌های اجتماعی تاریخی و نظریه‌های دنیوی شدن در اثر دگرگونی تاریخی بلند مدت در نظرات او غیر ممکن بود»(روث و اسچلوچتر؛1979، 195). [و در همین باب شایان ذکر است که] بازاندیشی مجدد مدرنیته که مخصوصاً در پی ظهور پست‌مدرنیسم بوجود آمده است باعث شده تا عده‌ای از نو آثار وبر را با تأکیدش به تاریخ تکوینی و نه اشارات تکاملی مورد بررسی قرار دهند(به مقالات لش و ویمستر 1987 و ترنر 1992 رجوع کنید(

یافتن رگه‌های انسان‌شناسی در کارهای وبر

خواندن آثار وبر در میان انسان‌شناسان انگلیسی زبان بعد از جنگ جهانی دوم هنگامی آغاز گردید که توجه آنها از مطالعه جوامع ابتدایی-به عبارت دیگر، مطالعه ساختارهای اجتماعی و فرهنگ جوامع کوچک پیشامدرن- به سوی جوامعی تغییر یافته بود که شدیداً توسط تأثیرات دولت- ملت‌های مدرن و اقتصاد جهانی تغییر شکل یافته بودند. اولین تأثیر عمده وبر بر انسان‌شناسی در آمریکا صورت گرفت، مخصوصاً بر انسان‌شناسانی که در دانشگاه هاروارد آموزش می‌دیدند. پارسنز در آنجا نقش مهمی در آموزش انسان‌شناسانی داشت که مدرک تحصیلی‌شان را از دپارتمان روابط اجتماعی(Department of Social Relations) دریافت می‌کردند. پارسنز برای اولین‌بار با ترجمه مقدمه‌ای برPESC وبر را به دانشجویان انگلیسی زبان شناساند. این مقدمه در سال 1930 منتشر شد و سپس در کتاب «ساختار کنش اجتماعی»(the structure of social action) در سال 1937 چاپ شد(پارسنز،1968). پارسنز در این کتاب نظریه عمومی درباره کنش اجتماعی با استفاده از ترکیب افکار مارشال اقتصاددان(1924-1842) و پارتو که جامعه‌شناسی اقتصاددان بود(1923-1848) و دورکیم و وبر تدوین نمود. فصل چهارم این کتاب در مورد وبر است(پارسنز1968؛ 94-500) که بر اساس خوانش مشروح بسیاری از آثار وبر نوشته شده است.
کتاب «ساختار کنش اجتماعی» برای دانشجویان لیسانس در دپارتمان روابط اجتماعی، که بعد از جنگ جهانی دوم توسط پارسنز تأسیس شده بود، بسیار مثمر ثمر واقع شد. در دهه‌های 1950 و 1960 تعدادی از انسان‌شناسانی که در هاروارد و در این دپارتمان آموزش دیده بودند تأثیر زیادی از پارسنز گرفته بودند. اگرچه گیرتز، پارسنز را به عنوان معلمی توصیف نموده که «در قبر است و از او صدایی به گوش نمی‌رسد»(گیرتز،1973، 249) باید بپذیرد که به وضوح از پارسنز بسیار آموخته است. گیرتز به همراه شاگرد و دوستش رابرت بلا، در دهه 1960 مهمترین مفسران وبر برای انسان‌شناسی بودند.

از جامعه‌شناسی تفسیری تا انسان‌شناسی تفسیری

انتشار کتاب «تفسیر فرهنگ‌ها»(Interpretation of cultures) توسط کلیفورد گیرتز در سال 1973 سرآغاز رویکرد نظری جدیدی شد که عنوان «انسان‌شناسی تفسیری» به خود گرفت. اگرچه این رویکرد ریشه‌هایش را تا حدی در انسان‌شناسی نمادین که پیش از آن ایجاد شده بود، قرار داد(فیشر،1997؛ 263)، همانطور که گیرتز در آغاز مقاله «توصیف فربه» در کتاب تفسیر فرهنگ‌ها نشان می‌دهد، وی از جامعه‌شناسی تفسیری(verstehendem soziologie) ماکس وبر در صورت‌بندی روش خود در کتاب «تفسیر فرهنگ‌ها» استفاده بسیاری نموده است. گیرتز «هم عقیده با ماکس وبر» می‌نویسد:«انسان حیوان مضطربی در شبکه‌هایی از معانی است، این شبکه‌ها فرهنگ را بوجود می‌آورند و تحلیل آن وظیفه علوم طبیعی نیست که قوانین آن را کشف کند، بلکه وظیفه علوم تفسیری است که به جستجوی معانی آن بپردازد»(گیرتز،1973؛ 5(وبر در بخش روش‌شناختی اقتصاد و جامعه منطقی اساسی را بیان می‌کند که جامعه‌شناسی تفسیری‌اش بر مبنای آن قرار دارد: جامعه‌شناسی(این کلمه در اینجا در معنایی بسیار مبهم بکار رفته) علمی است که به درک تفسیری کنش اجتماعی می‌پردازد و در پی فهم علیِ جریان کنش و پیامدهای آن است. ما باید تا آنجا از مفهوم کنش استفاده کنیم که عمل افراد معنایی ذهنی برای چگونگی رفتار در اختیار آنها قرار می‌دهد- چه آشکار باشد و چه پنهان، چه قصد شده باشد و چه ناخواسته- کنش تا جایی اجتماعی است که معنای ذهنی آن توضیحی درباره رفتار دیگران بدست می‌دهد و به واسطه آن افراد در جریان کنش جهت‌گیری می‌کنند(وبر، 1978؛ 4(.
همانطور که الدردگ(1980؛31) گفته است تفسیر از نظر وبر منجر به تقلیل‌گرایی نمی‌شود. تفسیر با مشاهده اعمال فرد آغاز می‌شود. از نظر وبر، افراد «حاملان تنهای رفتار معنادار» هستند(وبر،1985b؛ 55).اگرچه وی تصدیق کرده‌ است که رویکرد ارگانیک در مطالعه جامعه- رویکردی مبتنی بر کارهای دورکیم که چندین نسل بر انسان‌شناسی حاکم بوده است- «به منظور توضیح عملی و جهت‌گیری‌های شرطی شده مناسب است» اما «اگر در ارزش‌شناختی این رویکرد مبالغه شود و مفاهیم آن بگونه نامشروع شیئ شده(reified) شوند، این رویکرد بسیار خطرناک خواهد بود(وبر،1978؛15-14).با وجود این وبر از این گفته دفاع نمی‌کند که جامعه تنها مجموع کنش‌های افراد است. وی یک رفتار‌گرا در معنای رایج این مفهوم نیست و در عوض یک تقلیل‌گرای روش‌شناس هم نیست. درحالی که رویکرد وبر بر این فرض قرار دارد که افراد بر اساس انگیزش‌ها یا محرک‌ها عمل می‌کنند، به نظر او این انگیزش‌ها و محرک‌ها تنها از طریق معانی که از دیگران کسب می‌کنند، در کنش آشکار می‌شود. به عبارت دیگر کنش باید از طریق «تفسیر کنش و در نظر گرفتن معنا» درک شود(وبر،1978؛8(وبر معتقد است اطمینان ما درباره تفسیرمان از کنش هنگامی در بهترین حالت قرار دارد که پیوند آشکار قابل تفسیری میان هدف نهایی کنشگر و وسایلی که اتخاذ می‌کند وجود داشته باشد(وبر،1978؛8). این مدل «منطق و ریاضی» را به نظر من می‌توان معرف نظریه انتخاب عقلانی تفسیر نمود.
وبر همچنین یادآوری می‌کند که انواع دیگری از کنش هم وجود دارد که کیفیتی عاطفی یا احساسی دارد و نمی‌توان آنها را ذیل نوع انتخاب عقلانی تفسیر و طبقه‌بندی نمود. صحت فهم و درک [تفسیر این نوع دوم کنش] هنگامی میسر می‌شود که از طریق مشارکت همدلانه، بتوانیم بطور مناسبی در زمینه عاطفی که کنش در آن رخ می‌دهد وارد شویم(وبر،1978؛5). من معتقدم که در مفهوم «مشارکت همدلانه» پایه منطقی ذاتی نسبت به زمینه وجود دارد. اگرچه وبر این نوع دوم کنش را شناسایی کرده است [اما] وی در اوایل از این فرض دفاع می‌کرد که هر نوع کنشی پایه‌ای عقلانی دارد(وبر،1978؛6(گیرتز با در نظر گرفتن کنشگر فردی در روش‌شناسی‌اش از وبر پیروی می‌کند. «هیچ چیز مهم‌تر از این نیست که بدانیم تفسیر انسان‌شناختی چیست و میزان تفسیر را بفهمیم، نه اینکه به فهم معنای واقعی آن بپردازیم، بلکه برای آنکه بتوانیم بگوییم فرمول‌بندی ما از نظام نمادین دیگر افراد باید کنشگر محور باشد(گیرتز،1973؛14). او وقتی توجهش را از کنش‌ها به نمادها تغییر می‌دهد از وبر جدا می‌شود. با تاکید بر جنبه نمادین کنش، گیرتز درصدد بر‌می‌آید تا رویکرد تفسیری‌اش را با ارجاع به «مدل متن» ریکور تدوین نماید(1971؛ همچنین به ریکور 1976 و 1981رجوع کنید). «عمل قوم‌نگاری همچون تلاش برای خواندن(در معنای تفسیری خواندن) یک نسخه خطی است»(گیرتز،1973،1). درحالی که مدل متن فایده‌مندی‌اش اثبات شده است،[اما] این مدل برای تفسیر انواع بسیاری از کنش‌ها مناسب نیست.

نظریه کنش بوردیو و جامعه‌شناسی تفسیری

)نظریه کنش( بوردیو، قوم‌نگاری را به جامعه‌شناسی تفسیری ماکس وبر نزدیکتر می‌سازد(بوردیو،1977، همچنین رجوع کنید به بوردیو1990). بوردیو شجره‌نامه فکری‌اش را همانند جنبشی از فلسفه ضد- فردگرایانه دورکیمی تا فلسفه ذهنی پدیدارشناسان و اگزیستانسیالیت‌ها (مخصوصاً سارتر) و بعداً، در دهه 1960 تا «فلسفه بدون ذهن» ترسیم می‌کند. وی همانند ریکور مدافع شخصیت‌گرایی مسیحی است، [مانند لوی استروس] وی را ساختارگرا لقب داده‌اند،..... او یک بار دیگر در دهه 1980 بر فلسفه ذهن و شاخه‌های متنوع نظریه انتخاب عقلانی و «فردگرایی روش‌شناختی» روی آورد(بوردیو،1993؛ 9-268(.اگرچه در شجره‌نامه فکری بوردیو، وبر جایی ندارد [اما] ارجاعات وی به وبر در کتاب طرح کلی نظریه کنش و مخصوصاً در ارزیابی جامعه‌شناسی دین وبر (بوردیو1987) نشان می‌دهد که او هم به طور مستقیم و غیر مستقیم از وبر تأثیر پذیرفته است.توضیح دادن همگرایی نظریه کنش بوردیو با جامعه‌شناسی تفسیری وبر نیازمند فضای بیشتری است و در این مجال میسر نیست. با این وجود به نظر می‌رسد بهتر است بحث شود که چگونه مفهوم اصلی بوردیو یعنی عادت‌واره(Habitus) آنچه را که وبر تحت عنوان تعبیر گونه آرمانی برای تفسیر کنش ساخته است مورد الگو قرار داده است.وبر مفهوم گونه آرمانی را جعل نمود تا آشفتگی‌های ناشی از واقعیت‌هایی را که ما از طریق منافعمان به حوزه ممنوعه کشیده‌ایم به نظم تبدیل نماید(وبر 1949؛105). به عبارت دیگر برای فراهم نمودن زبان مناسبی جهت تفسیر کنش‌هایی که مشاهده‌گر مشاهده نموده است. گونه آرمانی «فرضیه نیست بلکه راهنمایی برای فرضیه سازی ارایه می‌دهد. گونه آرمانی توصیف واقعیت نیست بلکه هدف آن ارایه ابزارهای واضحی برای بیان چنین توصیفی است»(وبر1949؛90). گونه های آرمانی نه واقعیت را توصیف می‌کنند و نه چیزی را در واقعیت به شیوه‌ای عیناً مثل هم و دقیق نشان می‌دهند. آنها همچنین میانگین آماری یا «صورتبندی ویژگی‌های عینی مشترک در طبقه‌ای از امور عینی نیستند، برای مثال به این معنی که ریشوها(beards) وی‍ژگی‌های مردانه مشترکی دارند که آنها را از زنان جدا می‌کند(پارسنز1968؛ 604(گونه آرمانی از طریق تأکید بر یک یا چند ویژگی ساخته می‌شود و بعضی اوقات فاقد مصداق‌های دقیقاً مطابقی در واقعیت است. گونه آرمانی خیالی است. این وظیفه تحقیقات تاریخی مختلف است که تا با تصمیم گرفتن در مورد تک تک موارد دوری یا نزدیکی این ساخت گونه آرمانی را از واقعیت بررسی نمایند... این مفاهیم هنگامی که به دقت بکار رفته باشند در تحقیق و تفسیر بسیار موثر خواهند بود(وبر،1949؛ 90(. بنابراین گونه آرمانی می‌تواند مدل یا مفهومی تعمیم یافته یا صورتی انتزاعی از اوضاع و احوال تاریخی خاصی باشد.هرگاه که گونه آرمانی ویژگی منطقی داشته باشد هدف از بوجود آمدنش قابل فهم ساختن بی‌نظمی وقایع یا مجموعه‌ای از مشاهدات مربوط به کنش است. بوردیو مفهوم عادت‌واره (beards ) را دقیقاً به همین منظور پیشنهاد نمود. جذابیت این مفهوم به توانایی‌اش در تفسیرِ دلایل افراد در انجام اعمالی که از آنها مشاهده می‌شود، برمی‌گردد. اگرچه این شیوه‌های عمل از منظر فردی که آن را انجام می‌دهد طبیعی جلوه می‌کند، اما به نظر بوردیو «خصلت‌هایی» در پس آنها نهفته است که نه تنها به وضوح در صورت‌های فرهنگی خاصی مثل تفکر، گفتگو، امور روزمره و احکام اخلاقی قرار وجود دارد(بوردیو،1977؛77( بلکه در ساختارهای فضا و اعمال اجتماعی‌ای که به صورت معانی‌ای تلویحی به چشم می‌آیند.عادت‌واره، یک واسطه همگانی شده است که اعمال تک تک کنشگران را بدون هرگونه دلیل آشکار یا نیت مهمی که احساسی یا عقلانی باشد، متشکل می‌کند. آن بخش از اعمال که از دید کنشگران مخفی می‌ماند جنبه‌ای است که از طریق آن کنشگران بطور عینی با دیگران و ساختارهایی که فی‌نفسه بوجود آمده است، هماهنگ می‌شوند(بوردیو1977؛79(مشاهده‌گری که درمی‌یابد مفهوم عادت‌واره بوردیو برای فهم آن اعمال (کنش‌های) احساسی یا عقلانی که معنایشان مبهم است، می‌تواند کمک کننده باشد، دقیقاً به آن عمل روش‌شناختی پرداخته است که در جامعه‌شناسی تفسیری وبر نقش مرکزی دارد.اگرچه عنوان «انسان‌شناسی تفسیری» از دهه 1990 به بعد رواج چندانی نیافت، من معتقدم که قوم‌نگاری هنوز اساساً در معنایی که وبر برای اولین بار به عنوان روشی در جامعه‌شناسی‌اش صورت‌بندی نموده است، برقرار است

جامعه‌شناسی دینی وبر و مطالعه انسان‌شناختی دین

روش تفسیری وبر بر پایه فرضی قرار دارد که در رویکرد نظری‌اش نیز نقش بسیار مهمی دارد. در فصل «گروه‌های دینی» در کتاب اقتصاد و جامعه وبر استدلال نموده است که «ذهن آدمی ... به سوی طرح سوالات اخلاقی و دینی گرایش دارد، [ذهن] به [طرح سوال درباره] نیاز مادی تمایل ندارد بلکه دارای وسواسی درونی به فهم جهان در قالب یک جهان معنادار است و شروع به گذاره‌سازی درباره آن می‌کند»(وبر،1963؛7-116( درحالی که اکثر که کنش را در جهان میسر می‌سازد از آن چیزی که وبر «سنت» می‌نامد ناشی می‌شود(شاید بهتر باشد تحت عنوان عادت‌واره بوردیو مفهوم‌بندی شود)، تجاربی وجود دارد که این معانی رایج را مساله‌ دار می‌سازد، پارسنز در حین سخن از این «مساله معنا» گفته است که وبر وجود نوعی «علاقه» اساسی به معنا را پیش‌فرض قرار داده است. و ثبات این تفاوت‌ها در سطح معنا، علاقه یا تمایلی است که اغلب از طریق بررسی آنها بوسیله مکانیسم‌های دفاعی متنوع حفظ می‌شود. اما هر وضعیتی که اثر بخشی این علاقه را مورد ملاحظه قرار می‌دهد لحظه مهمی درباره مسیری است که این تمایلات توسعه فرهنگ را موجب می‌شوند. به عبارت دیگر تلاش برای فهم معنایی که می‌تواند اختلافات را برطرف نماید باید همیشه منجر به ایجاد لحظات بهتری شود که به تدریج از سطح تجربه معرفت عامه(common sence) که اختلافات در اصل از آن ناشی می‌شود، فراتر رود. راه حل‌ها،مثلاً راه‌حل مساله معنا، باید تا اندازه زیادی ریشه در مفاهیم فلسفی «بنیادین» داشته باشد(پارسنز،1963؛ xIviii – xIvii( وبر می‌گوید که معنای بهتر را هرگز نمی‌توان از راه خردورزی و عقلانیت بدست آورد بلکه معنای بهتر تنها از طریق پذیرش غیر عقلانی گزاره‌های جزمی تجسم یافته در اخلاق رستگاری (salvation) دین بدست می‌آید. مفهوم رستگاری- اطمینان قلبی به اینکه جهان عاقبتی دارد- بیش از آنکه شناختی باشد روانشناختی است. «جستجوی ادای احترام که خود... بنیان همه سائق‌های روانشناختی است، یک خصیصه دینی ناب است»(وبر،1958a؛ 228). کتاب گیرتز با عنوان «دین به مثابه یک نظام فرهنگی»(1996 ،1973؛187-125) با همین عبارت [فوق‌الذکر] و تلاش برای گسترش آن آغاز می‌شود. اسد(1993؛54-27) شدیداً رویکرد گیرتز را نقد کرده است. او در انتقادش به بعضی از مهمترین تفاوت‌ها بین گیرتز و وبر اشاره می‌کند. اول اینکه(1993؛30) به تعریف گیرتز(1973،92) از دین به عنوان «نظامی از نمادها» انتقاد می‌کند که موجب آشفتگی میان نمادها به عنوان «جنبه‌ای از واقعیت اجتماعی» و مظهر واقعیت اجتماعی می‌شود. وبر همانند اسد(1993؛32) در این عبارت «معانی ذاتاً و نه از نظر زبان به هم پیوسته‌اند» معانی را نهفته در کنش اجتماعی می‌داند. اسد(1993؛28( علاوه بر این گیرتز را به خاطر اتخاذ یک دیدگاه مدرن غربی فرا روشنگری درباره دین که ماهیتی مستقل و جدای از سیاست دارد، مورد نقد قرار داده است. اگرچه با توجه به مطالعه گیرتز درباره اسلام در اندونزی و مراکش، این انتقاد وارد نیست. نکته‌ای که من می‌خواهم در اینجا بیان کنم این است که مطمئناً وبر چنین تعریفی از دین نداشت. برای مثال او در مقاله «ارزش‌های دینی جهان و جهت‌گیری آن» می‌نویسد: از طریق درگیر شدن سازمان‌های دینی در منافع قدرت و کشمکش بر سر قدرت؛ از طریق نابودی اجتناب ناپذیر حتی دولت‌های بزرگ هراس در جهان به نفع مصالحه و سازش؛ از طریق نفوذ و استفاده از سازمان‌های دینی به منظور تطمیع سیاسی توده‌ها و مخصوصاً‌ نیاز به قدرت‌هایی که در خدمت ادیان باشند بوده است(وبر 1958a ؛ 8-337(.
به نظر وبر در همه جوامعی که ادیان یا اخلاق رستگاری عقلانی شده وجود داشته است، در ادوار مختلف کشمکش بین نهادهای دینی و سیاسی شکل گرفته است: هر نوع عشق معنوی عمیق مذهبی و در واقع هر دین اخلاقی باید در مقیاسی مشابه و به دلایلی مشابه، کشمکش‌هایی را با حوزه رفتار سیاسی تجربه نماید. به نظر می‌رسد این کشمکش از جانب دین به هر دلیلی مثل برابری با حوزه دستگاه‌های سیاسی بوجود آمده است(وبر، 1963؛23).
من با انتقاد اسد از گیرتز مخالفم. گیرتز معتقد است که دین تجربه رویارویی افراد با مسایل بنیادین معناست. گیرتز از این نظر تا حد خیلی زیادی از وبر پیروی کرده است. این مسایل همان آشفتگی‌هایی- آمیزه‌ای آشفته از وقایع که قابلیت تفسیر ندارند- هستند که از طریق ایجاد فشار بر محدودیت‌های تحلیلی، محدودیت‌های توانایی مدارا، و محدودیت‌های بینش اخلاقی فرد موجب بروز مشکلاتی می‌شوند؛ سردرگمی، گرفتاری و احساس تعارض اخلاقی لاینحل، همگی، اگر به اندازه کافی شدت بگیرند و تداوم یابند، مناقشه‌های شدیدی در مورد این گزاره‌ها هستند که زندگی قابل فهم است و ما می‌توانیم با فکر کردن نسبت به آنها جهت‌گیری مناسبی اتخاذ نماییم. مناقشه‌هایی که هر دینی... برای امید به زنده ماندن باید تلاش کند بر آنها فایق آید. گیرتز (1973؛ 10-109( می‌‌گوید: تجربیات حاصل از مسایل بنیادین معنا افراد را به سوی «ایمان» و مخصوصاً صورت‌بندی معانی بهتری از زندگی رهنمون می‌کند و آنچه را که وی «دیدگاه دینی» می‌نامد، بوجود می‌آورد. اسد هنگام انتقاد از بحث گیرتز درباره دیدگاه دینی این نکته اساسی را نادیده می‌گیرد که «ایمان دینی دربردارنده... پذیرش پیشینی اقتداری است که تجربه مساله معنا را تغییر می‌دهد»(گیرتز،1973؛109). اسد نتوانست تشخیص دهد یا اشتیاقی به پذیرفتن این امر نداشت که مساله معنا امر مطلقی است که وی را به این نتیجه‌گیری غیرقابل دفاع کشانده است که دین در «پوچ‌ترین معنایش» در ساختار زندگی مدرن جایی ندارد(اسد،1993؛49). جالب این است که از قرار معلوم او در مطالعه‌اش تنها دو جامعه مدرن و رویدادهای موجود در آن را بررسی نموده است. اهمیت راست سیاسی در سیاست آمریکا، مناقشه همگانی بر سر سقط جنین، افزایش ادیان عصر جدید، بحث بر سر بازدید نخست‌وزیر ژاپن از معبد شینتو، حمله به متروی توکیو از سوی اعضای یک فرقه، بحث‌های اخلاقی بر سر اعضای بدن متوفیان و غیره. همه نمونه‌هایی از ادبیات جدید و در حال رشدی هستند که به خوبی نشان دهنده مقاومت، احیاء و تغییر ادیان در جهان مدرن است. اگرچه علم و تکنولوژی دو پایه اصلی ساختار زندگی مدرن را تشکیل می‌دهد. اسد(1993؛54) در بخش نتیجه‌گیری مقاله‌اش نوشته است «هدف من مساله ساز نمودن ایده تعریف انسان‌شناختی دین از طریق واگذار نمودن آن به تاریخ اختصاصی دانش و قدرت بوده است... سوای آنچه که جهان مدرن برساخته نموده است». به سادگی می‌توان گفت که این جمله می‌تواند معرف مقالات جمع‌آوری شده وبر در جامعه‌شناسی دین باشد. وبر در «مقالات گرداوری شده درباره جامعه‌شناسی دین» قصد دارد تا از طریق جامعه‌شناسی تطبیقی به مطالعه روابط بین ادیان بزرگ رستگاری بخش جهان(مسیحیت، یهودیت، هندویسم، بودیسم، ادیان چینی و اسلام) و اقتصاد سیاسی جوامع بپردازد که در آنها اکثریت عظیمی از افراد جذب اعمال رستگاری بخش این ادیان شده‌اند. وبر همواره با «تاریخ تکوینی» خاص هر یک از این سنت‌های دینی کار می‌کرد نه اینکه تلاش کند تا آنها را با مدل تحمیلی دین خاصی هماهنگ کند.

طرح وبر و مطالعات انسان‌شناختی درباره دین و اقتصاد سیاسی

مطالعه تطبیقی وبر درباره ادیان جهان با این فرض انجام شده است که نگرشِ به جهان توسط پیروان نظام اخلاقی خاصی تغییر یافته است و این از تعصب درباره واقعیت اخروی ناشی ‌شده است. که در نوع خاصی از رستگاری وجود دارد. فرض وبر بر این است که تنها نظام اخلاقی حاصل از پیوریتانیسم است که بوجود آمدن سرمایه‌داری بورژوازی عقلانی را ممکن ساخته است، در حالی که نظام اخلاقی سایر ادیان بزرگ از بوجود آمدن سرمایه‌داری ممانعت کرده‌اند. وبر در مقدمه این مطالعه تطبیقی که ترجمه‌اش همانند مقدمه PESC است، می‌نویسد:«اگرچه تکوین عقلانیت‌گرایی اقتصادی تا اندازه‌ای از قواعد و تکنیک‌های عقلانی جداست، با این وجود توانایی و خصلت افراد در پذیرش انواع خاصی از رفتار عقلانیِ عملی تعیین کننده است. هنگامی که این توانایی‌ها و خصلت‌ها از سوی موانع معنوی مسدود شوند، تکوین رفتار اقتصادی عقلانی نیز با مقاومت درونی سختی روبرو می‌گردد. نیروهای دینی و جادویی، ایده‌های اخلاقی و تکالیف مبتنی بر‌ آنها، از جمله مهمترین هنجارهای موثر بر رفتار گذشتگان بوده است. در مطالعاتی که در اینجا به آنها اشاره می‌شود، به این نیروها خواهیم پرداخت»(وبر،1958a ؛ 7-26(فرض وبر این نیست که اخلاق دینی تکوین یا عدم تکوین سرمایه‌داری را تعیین می‌کند. در اینجا نمی‌خواهیم چنین فرض متعصبانه‌ای را به عنوان روحیه سرمایه‌داری بپذیریم... سرمایه‌داری تنها درنتیجه اصلاحات خاصی به وجود آمده است، ولو آنکه سرمایه‌داری یک نظام اقتصادی است اصلاحات خاصی را نیز موجب شده است، برعکس، ما تنها درپی اثبات آنیم که چگونه و تا چه اندازه‌نیروهای دینی در شکل‌گیری کیفی و گسترش کمی آن روحیه در سرتاسر جهان نقش داشته است(وبر،1985a؛ 91(فرض وبر باعث بوجود آمدن حجم عظیمی از مطالعات راجع به رابطه بین دین و اقتصاد در جوامعی شده است که در آنها اعتقادات ادیان بزرگ جهان طرفداران بسیاری داشته است. انسان‌شناسان زیادی نیز جذب این پروژه شده‌اند. با وجود این، از آنجا که مطالعاتشان درباره جوامع معاصر بوده است، عمدتاً فرض وبر را نه برای پرسش از اینکه چرا در گذشته در جوامعی که دارای دین غیر غربی بوده‌اند، سرمایه‌داری بوجود نیامده است، بلکه برای این پرسش مورد استفاده قرار داده‌اند که چگونه مردم در جوامع امروزی با گسترش سرمایه‌داری صنعتی غربی مواجه می‌شوند. در این مقاله کوتاه این امکان وجود ندارد که به طور مفصل کارهای انسان‌شناسی ملهم از فرض وبر را مورد بررسی قرار دهیم، چنین کاری باید جداگانه و در بررسی جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی هر یک از ادیان بزرگ جهان انجام شود. من فقط می‌توانم اشاره مختصری به آثار منتخبی داشته باشم که سهم انسان‌شناسان در پروژه‌ای که توسط وبر آغاز شده است را نشان می‌دهد.اگرچه وبر نتوانست مطالعه جوامع اسلامی را به سرانجام برساند، اما فرض وی درباره رابطه اسلام و اقتصاد سیاسی باعث بوجود آمدن مطالعات بسیاری شده است. گیرتز در این مطالعات نیز پیشگام است. وی در طرحی از سوی MIT دانشگاه هاروارد به تحقیق درباره تأثیر مدرنیزاسیون بر جامعه اندونزی پرداخت. مطالعه گیرتز در مورد دین مردم جاوه و مدرنیزاسیون تحقیق کلانی بود که نه‌تنها توسط گیرتز بلکه توسط تعدادی از دانشجویان و کسانی که از کارهایش تأثیر پذیرفته بودند عبارتند از، در اندونزی(پیاکوک، 1968؛ گیرتز 1984؛ هفنر 1991 و 2000) در آفریقای شمالی(گیرتز1968؛ گیرتز و دیگران 1979؛ رابینوف 1975، 1977؛ راسن 1989؛ ایکلمن 1976، 1985؛ ایکلمن و پیسکاتوری1996)، ایران(فیشر1980) و بطور تطبیقی(پیاکوک 1978؛ روف 1987؛ کلامر 1985a ؛ 1996(.
مطالعه وبر درباره ادیان چینی باعث انجام مطالعاتی درباره رابطه ارزش‌های دینی و اقتصاد در جوامع آسیای شرقی شده است. بیشتر این مطالعات که با مطالعه بلا(Bellah) در مورد دیم ژاپن در دوره توکوگاوا (بلا، 1957) شروع شده است، توسط جامعه‌شناسان و مورخانی(مثل گولزیو 1985؛ دیویس 1980، 1989؛ الوین 1984؛ ایزنشتاد 1985؛ همیلتون 1985) انجام شده است. اما تعدادی از این تحقیقات، در مورد ادیان شرق آسیا، توسط انسان‌شناسان انجام شده است، مخصوصاً مطالعاتی که به منظور فهم پذیرش قابل ملاحظه سرمایه‌داری در تایوان صورت گرفته است(مثل ویلر 1994؛ اسکوگارد 1996 a و b) و همچنین در ژاپن (کلامر 1997(کتابی که تحت عنوان «دین و پیشرفت در آسیای مدرن» توسط بلا(1965) ویراستاری شده است مدلی برای سایر طرح‌های تطبیقی در مورد دین و تغییر اقتصادی سیاسی در جوامع آسیای شرقی و جنوب شرقی و جنوبی فراهم نموده است(برس 1985 b؛ کلامر 1985 b؛ کیس و دیگران 1994؛ هفنر 1998(مطالعه وبر در مورد ادیان هندی(وبر، 1958،c( به گفته گلنر «سرنوشت غریب و ناشایستی پیدا نموده است»(2001؛ 19). این خصلت هندی‌هاست که کتاب «موجب توانایی بیشتر روشنفکران هندی در قضاوت در مورد نظریات متعددی که درمیان خودشان وجود دارد، شده است»(گلنر،2001؛ 19). با وجود این، این مساله تنها در میان هندوها وجود دارد و کمتر در میان پیروان فرقه ترآوادا (Theravada) و افراد جامعه به چشم می‌خورد. این حقیقت دارد که کتاب هندی‌ها با ابهام و بی‌دقتی‌های فراوان ناشی از ترجمه ترکیب شده است(گلنر، 2001؛ 20). همچنین گلنر می‌افزاید که سانسکریت‌ها این کتاب را قبول ندارند، چون بر مبنای نوشته‌های دسته دوم قدیمی است. اما بی‌توجهی دانشمندان اجتماعی به این کتاب ظاهراً بیشتر از این واقعیت ناشی می‌شود که تلاش‌های محقق دیگری به نام دامونت(Dumont) به خوبی شناخته شده است. دامونی در اثر جاویدانش به نام «سلسله مراتب یکسان: مقاله‌ای در باب نظام کاستی»(1967، 1970) و در بسیاری از مطالعاتی که تحت عنوان «کمک به جامعه‌شناسی هند» منتشر شده است به وضوح طرحی برای جامعه‌شناسی هندویسم پی‌ریزی کرده است. اگرچه دامونت ارجاعات کمی به وبر می‌دهد اما گلنر(2001، 41) بطور اقناع کننده‌ای استدلال می‌کند که دامونت «اولین مرید وبر در مطالعه آسیای جنوبی» بوده است. این موضوع به طور آشکار در کار مادان(Madam) انسان‌شناس پیشرو هندی و ویراستار باسابقه «کمک به جامعه‌شناسی هند» نمایان است(مادان 1983، 1994، 1997)(برای بحث در مورد دین هندی‌ها از نظر وبر رجوع کنید به برس 1985a ؛ لسینگر 1985، اسچلوچتر 1984، و به ویژه کانتوفسکی1996)
مطالعه انسان‌شناختی بودایسم و جامعه و خصوصاً مطالعه دین و جامعه در کشورهایی که تراوادای بودایسم در آنها رواج یافته است(سریلانکا، برمه/میانمار، تایلند، کامبوج و لائوس( بر خلاف مطالعات انسان‌شناختی در مورد هندویسم، به شدت از وبر تأثیر پذیرفته است. نمونه‌هایی از این تأثیر را می‌توان از طریق محققانی چون امی(1964) و کارچ(1973، 1975، 1982) که در هاروارد آموزش دیده بودند، و یا افرادی مثل خودم (کیس 1983a ، 1983b ، 1990، 1993) که رابطه تنگاتنگی با «مکتب هاروارد» داشته‌ام پیگیری کرد. گرایش دوم از اسپیرو و نش(Spiro & Nash) پیروی می‌کنند، این دو محقق در دهه 1950 در دانشگاه هاروارد بوده‌اند و از تحقیقاتی که راجع به توسعه، در دیگر دپارتمان‌های شیکاگوی آن زمان انجام می‌شد، تأثیر بسیاری پذیرفتند. و هر دوی آنها در اواخر دهه 1950 در پرو مشغول به کار بودند(رجوع کنید به اسپیرو 1966، 1970 و نش 1965، 1966). ترکیب نمودن رویکردهای وبر و فروید از جانب اسپیرو تا اندازه زیادی باعث چرخش در کار شاگردش، ابیسکر(Obeysekere) شد. در حال که ابیسکر بیشتر به عنوان انسان‌شناسی روانشناس شهرت یافته است، تعدادی از کارهای اولیه‌اش در مورد بودایسم سریلانکا تأثیر قابل ملاحظه‌ای از وبر را نشان می‌دهد(ابیسکر1968، 1972). و در کارهای اخیرش با محقق مشهور گامبریچ(Gomberich) اهمیت زیادی به ظهور «جنبش بودایسم در سریلانکا داده است(گامبریچ و ابیسکر 1989). دیکرد رویکرد خاص وبری به بودایسم در کار تامبیا(Tambiah) دیده می‌شود. اگرچه تامبیا ابتداً در کورنل(cornell) آموزش جامعه‌شناسی دید، بعداً با تغییر محل کارش به تایلند، تحت تأثیر لیچ قرار گرفت. لیچ که اغلب موضوعات اقتصادی را برای تحقیقات قوم‌نگارانه‌اش انتخاب می‌کرد در حوزه مطالعاتی اخیرش در سریلانکا به رابطه بین اقتصاد و فرهنگ روی آورد(لیچ 1959، 1961). تامبیا در مطالعاتی راجع به بودایسم و جامعه در هم از انسان‌شناسی اجتماعی لیچ و هم از جامعه‌شناسی وبر استفاده نموده است. به نظر می‌رسد تامبیا اولین کسی است که بر گلنر(2001، 1990) تاثیر گذاشته است، کسی که مطالعه وبر در مورد بودایسم و جامعه را به سنت نپال و بودایسم ماهایانا(Mahayana) گسترش داده است. قطعاً این بررسی کوتاه از عهده به حساب آوردن همه کارهای الهام گرفته از وبر برنیامده است، اما به نظر می‌رسد این مرور جهت نشان دادن تاثیر وبر بر مطالعات انسان‌شناختی ادیان جهان ، تا اندازه‌ای مفید است.

عقلانیت و کاریزما: منابع تغییر تکوینی

همانگونه که پیشتر در اشاره به فلسفه تاریخ وبر گفته شد، در نظر وی گرایش به معنا روندی بنیادی در تغییر جهان بوده است. این گرایش خود را بصورت عقلانی شدن و خرد‌گرایی نشان داده است. از طریق به خدمت گرفتن خرد انسان‌ها تأملی آگاهانه نه تنها درباره جهان بلکه درباره ایده‌هایی که جهان را به فهم در‌می‌آورند، ایجاد نمود. به مرور زمان این تأمل آگاهانه منجر به از بین رفتن جادو و سازمان‌دهی معناها در قالب قواعد عمومی‌تر و کاربرد خودآگاهانه دانش عقلانی شده به منظور انجام کنش در جهان شده است. [با وجود این] عقلانی شدن همواره از سوی عادت‌ها یا اقتدار سنتی با مانع مواجه شده است. در عین حال، به نظر وبر عقلانیت تنها فرایندی نیست که منجر به تغییر جهان شده است بلکه کنش افراد از محرک‌های احساسی و عاطفی و فشارهای سیاسی، دینی، اخلاقی، اقتصادی، روانی ملازم با آنها نیز تأثیر می‌پذیرد(وبر، 1958؛ 245). این محرک‌ها ممکن است باعث شوند که افراد به رهبرانی روی آورند که نه قدرت مدیریت دارند و نه دارای اقتدار سنتی و عقلانی هستند. رهبرانی که در چنین اوضاع و احوالی ظهور می‌یابند «دارای عطیه جسمانی و روانی خاصی هستن؛ و اعتقاد بر این است که این عطیه را هر کسی ندارد چون فراطبیعی است»(245). وبر عطیه خاص چنین افرادی را کاریزما نامیده اما این اصطلاح را در معنایی کاملاً «عاری از ارزش» به کار برد(245) نه در معنای مسیحی که این اصطلاح از آن گرفته شده است(برای مطالعه در مورد سه نوع سنتی، عقلانی و عاطفی به این منابع رجوع کنید: وبر،1978؛6-24، و گرث و میلز1956b ؛ 7-56(بحث طولانی که در میان انسان‌شنان بر سر مفهوم «ذهنیت بدوی» (primitive mentality) که توسط لوی برول (1912، 1922، 1926، 1966) و بوآس(1916) مورد استفاده قرار گرفت با کار رادین(Radin)(1927، 1953) تداوم یافت و در آثار لوی اشتروس(1966) به اوج خود رسید، با بحث نظری وبر درباره عقلانیت مشابه است. به عبارت دیگر انسان‌شناسانی که جذب پروژه وبر شدند به [آن دسته از] اصلاحات مذهبی پرداختند که در نتیجه چالش بوجود آمده از طریق تماس میان‌ فرهنگ‌ها رخ داده بود. «تغییر شکل درونی» دین مردم بالی(Balinse) نمونه‌ای از این اصلاحات بود که گیرتز(1964 و 1973؛ 92-170) و اتکینسون(1987) وقوع آن را گزارش داده‌اند. که علت آن اجبار اندونزی بوده است که همه ادیان می‌باید «ادیان کتابی باشند». نمونه دیگر، تغییر شکل تراوادای بودیسم که در سریلانکا و تایلند در نتیجه برخورد با فرهنگ غربی، از جمله مسیحیت بوجود آمده است(ابیسکر 1972، 1995 و گمبریچ و ابیسکر 1989، کارچ 1973، تامبیا 1976). همچنین در موردی دیگر هورتن(1975a و b) و هفنر(1993) با الهام گرفتن از ایده وبر راجع به عقلانی شدن به بررسی دگرگونی در مسیحیت پرداخته‌اند. پس از عقلانی شدن، مفهوم کاریزمای وبر پرکاربردترین مفهوم وی در انسان‌شناسی است. ورسلی(1963) در یکی از مفصل‌ترین بحث‌هایش بر سر این مفهوم، به این دلیل که وبر کاریزما را یک ویژگی شخصیتی خوانده است از او انتقاد می‌کند. ورسلی بیان می‌کند که اگر «جذبه کاریزماتیک ... پایه‌ای برای کنش‌های اجتماعی فراهم می‌نماید، باید در رابطه با معنا درک شود و تاثیری که دیگران بر آن دارند، مهم تلقی شود. دیگرانی که به ندای این جذبه کاریزماتیک پاسخ می‌دهند(ورسلی، 1968b ؛ xi). همانطور که خود وبر نیز می‌نویسد:«کسی که ادعای برخورداری از اقتدار کاریزماتیک دارد اگر پیامش از جانب مخاطبانش پذیرفته نشود، به جایی نمی‌رسد»(وبر، 1956b ؛246). بوردیو نیز تصدیق می‌کند که صورت‌بندی وبر [در مورد مفهوم کاریزما] اخطاری به همه کسانی است که آن را «سرسری و به عنوان سرمایه‌ای که مستقیماً از شخصیت خاص فرد نشأت می‌گیرد به کار می‌برند»(بوردیو،1987؛ 131). بنابراین کاریزما مفهومی اجتماعی است و به گفته گیرتز(1962) به معنای همکاری غیر سلسله مراتبی است که ویژگی مشارکت کنندگان در مراسم و جشن‌های دینی است. یک شخص کاریزما، چه در معنای مسیحی این مفهوم و چه در معنای ایده‌آل‌تایپی که وبر صورت بندی کرده است، اغلب کسی است که گمان می‌رود با نیروهای فراطبیعی و ناسوتی ارتباط مستقیم دارد. مفهوم کاریزما با مفهوم وجاهت که در زبان محاوره انگلیسی به کار می‌رود مترادف نیست. ارتباط با نیروهای فراطبیعی یا ناسوتی اغلب با ایده‌های خاص جالبی تفسیر می‌شود: مثلاً در شمنیزم شخص بخاطر سفر خاصی که انجام داده است تقدس می‌یابد(کارک،1978). یا شخص ویژگی‌های یک قدیس بودایی را دارد(کیس،1981b) و یا اینکه بینش جدیدی را بیان می‌کند که زمینه‌ساز ایجاد یک فرقه یا جنبش جدید می‌شود(زابلوسکی 1980، و کارتر 1990)
وبر ظهور اقتدار کاریزماتیک را عامل به چالش کشیدن سایر اقتدارهای موجود مثل اقتدار سنتی یا عقلانی شده می‌داند. برخلاف سایر صور اقتدار، اقتدار کاریزماتیک در شکل نابش بسیار موقتی است. صاحب اقتدار کاریزماتیک از جانب پیروانش تنها گذاشته می‌شود... زیرا کاریزمای محض بجز مشروعیتی که از قدرت شخصی‌اش نشأت می‌گیرد فاقد هرگونه مشروعیت دیگری است که همواره موجب تأیید وی می‌شود(وبر، 1958b ؛248). بنابراین، سرنوشت کاریزما، قدرت جامعه‌پذیری سنتی یا عقلانی را به او نشان می‌دهد(وبر، 1958b ؛ 253). اگرچه کاریزما همواره موقتی است و هرگز کنترل و عقلانی نمی‌شود اما هر از چند گاهی طغیان می‌کند. با اینکه بسیار و شاید اکثر جنبش‌های کاریزماتیک را می‌توان بنا به گفته کلاکمن(1954) شعائر طغیان نامید که در آنها به چالش کشیده نظم موجود با دوباره تحکیم نمودن آن دنبال می‌شود. اما گاهی جنبش‌های کاریزماتیک باعث می‌شوند که در نظم موجود شکافی بنیادی بوجود آید و در نتیجه نظمی نوبنیاد نهاده شود که در اغلب موارد نظمی عقلانی است. شماری از انسان‌شناسان جنبش‌های کاریزماتیک را مورد مطالعه قرار داده‌اند، و بسیاری از آنها مثل کوماروف(Commaroff)(1985) به افزایش فهم ما از آنها به عنوان شعائر طغیان کمک کرده‌اند. و به ما نشان داده‌اند که چگونه این جنبش‌ها با در هم شکستن نظم موجود، ظهور نظم‌های جدید را موجب شده‌اند(بلا1964(ایده نظری وبر در مورد مفهوم کاریزما بخشی از تلاش گسترده‌تر وی برای پاسخ به این سوال بود که اقتدار سیاسی غیر اجباری چگونه بوجود آمده است. با این حال، غیر از مطالعاتی که به اقتدار کاریزماتیک می‌پردازند، سایر جوانب جامعه‌شناسی سیاسی وبر در میان انسان‌شناسان مورد بی‌توجهی قرار گرفته است. شاید زمان آن نیز فرا رسیده باشد که دیگر جوانب اندیشه وبر نیز مورد توجه قرار گیرد.بررسی مجدد وبر: من تلاش نمودم که نشان دهم تاثیر وبر بر انسان‌شناسی عمیق‌تر و گسترده‌تر از آن است که از معدود ارجاعات مستقیمی که به کارهای او در نوشته‌های انسان‌شناختی معاصر وجود دارد، برمی‌آید. همچنین امیدوارم توانسته باشم اهمیت و راه‌گشایی استفاده از وبر را برای انسان‌شناسی معاصر نشان دهم.به دلیل نفوذ فوکو، بسیاری از انسان‌شناسان درصدد برآمده‌اند تا رابطه بین دانش(که معمولاً مترادف فرهنگ گرفته می‌شود) و قدرت را بررسی نمایند. اما اطلاع از این نکته حایز اهمیت است که این رابطه قبلاً به شیوه‌های مختلف از سوی وبر نشان داده شده است. برای مثال وبر بسیار پیشتر از فوکو نقش مهمی را که نظم اقتدار موجود بر کنش‌های مردم دارد را شناسایی کرده بود. «نظم محتوا ندارد اما پیوسته عقلانی می‌گردد، همواره آموزش داده می‌شود، و همواره دقیقاً اجرا می‌شود...(وبر 1956b ؛ 253). بطوریکه گوردون نیز اشاره می‌کند که جنبه‌های بسیاری وجود دارد که از آن می‌توان کارهای میشل فوکو را با آثار ماکس وبر مقایسه کرد: مطالعاتشان درباره صورت‌های سلطه و فنون نظم، علاقه‌شان به نیچه و تاثیر آن علاقه بر افکارشان(گوردون،1987؛ 293). به همین علت من معتقدم که انسان‌شناسان می‌توانند به بررسی مجدد وبر بر اساس مقایسه کارهای وی با آثار میشل فوکو بپردازند. گوردون(1987)نقطه شروع بسیار مناسبی برای این کار است، همچنین ترنر(1992 به ویژه فصل هفتم)
/خ