انديشه سياسي سید جعفر کشفی

 

مقدمه

کشفي مجموعه‌اي از نگرش‌ها و گرايش‌هاي فلسفي، عرفاني، کلامي را در ذيل يک نگرش جامع يعني، گشت و بازگشت عقل و مواجه آن با جهل دارد. او با استناد به روايت مشهوري از امام صادق (عليه السلام) که فرمود: «به درستي خداوند تعالي عقل را خلق کرد و آن اولين آفريده‌ي خدا بود از روحانيات از سمت راست عرش از نور خودش، سپس گفت که از من روي بگردان و او گرداند؛ پس از آن گفت که روي به من کن و او کرد» (2) جهان را آميخته‌اي از عقل و جهل مي‌داند و در تلاش است تا جامعه، تاريخ و انواع دولت را براساس آن دو تبيين کند. دولت در انديشه او يا حق است و يا باطل. دولت حق يا مدينه الهيه، تنها در زماني ميسر است که حضور عقل يا روح محمدي ممکن باشد. چنين امکاني نيز در دو مقطع از تاريخ بشر رخ داده و يا مي‌دهد؛ اولين مقطع به عصر نبوت اختصاص دارد که در اين دوران رويه ظاهري عقل در لباس شريعت هويدا شده است. در دومين مقطع که رويه باطني عقل عيان مي‌گردد و به عصر ولايت شهرت مي‌يابد، آخرين ولي خداوند، حضرت مهدي (عجل الله فرجه الشريف)، ظهور مي‌کند و تشکيل دولت حقه ثانيه مي‌دهد. در فاصله اين دو مقطع، که در زبان سياسي شيعه از آن به عصر غيبت ياد مي‌شود، دولت آرماني کشفي به دولتي انحصار مي‌يابد که زعيم‌اش با عقل کل در ارتباط و همانند منصب امامت، واجد دو رکن علم و سيف باشد. در فرضي که اوضاع زمانه يار نشود و چنين دولتي برپا نگردد، کشفي به تفکيک حوزه عرفيات و شرعيات تن مي‌دهد و از مشروعيت سلطان عادل و لزوم تبعيت او از علماي حقاني حمايت مي‌نمايد و در نهايت به دولتي که از معيارهاي او خارج است لقب جائر مي‌دهد و در شرايطي که عزلش موجب هرج و مرج و فتنه نگردد، ضرورت مي‌بخشد.

شرح حال

1. زندگي

سيد جعفر دارابي، که بعدها به دليل داشتن کشف و کراماتي به کشفي معروف گرديد، در سال 1189 ق در خانواده‌اي از علماي دين در بخش اصطهبانات از توابع فارسي، ديده به جهان گشود و در سال 1267 در بروجرد، بدرود حيات گفت. پدرش سيد يعقوب نام داشت که در آن روزگار، يکي از علماي مشهور داراب محسوب مي‌گرديد. وي پس از مدتي ترک ديار کرد و در قصبه اصطهبانات سکني گزيد و در همانجا نيز با جهان خانم صبيّه شيخ حسين بحراني، عالم برجسته آن قصبه ازدواج کرد که تنها ثمره اين وصلت، سيد جعفر بود. سيد يعقوب که در «تقوي و ديانت، معروف و به ورع و امانت موصوف» بود پس از چند سالي اقامت در اصطهبانات، به همراه خانواده اش، روانه داراب شد و در حدود سال 1198 وفات يافت و در کنار ضريح امامزاده داراب مدفون گرديد.
سيد جعفر که در هفت سالگي، پدر خود را از دست داده بود، به همراه مادرش، مجدداً به اصطهبانات آمد و تحصيلات مقدماتي را در همانجا فرا گرفت. گويند اندکي از دروس خود را نزد مادر فاضله اش خواند و سپس در آستانه‌يسن بلوغ، علي رغم تهيدستي، جهت ادامه‌ي تحصيل روانه‌ي يزد شد و پس از سه يا چهار سال اقامت در آن ديار، در حدود سال 1211 براي نيل به مقام شامخ اجتهاد رهسپار نجف اشرف گرديد. و در درس استادان بزرگ آن روز، به ويژه سيد محمد مهدي بحرالعلوم (1212- 1155 ق) شرکت جست و بر اثر «هوش سرشار و استعداد فراوان» و نيز «تأييدات ربّاني و رياضات نفساني» بر کرسيِ تدريس تکيه زد و رفته رفته به عنوان فقيهي اصولي و عارفي سالک و حکيمي آگاه به زمان، شهره‌ي آفاق گرديد.
گذري بر آثار کشفي نشان مي‌دهد که او بر علوم بسياري چيره داشته و به موضوعات متنوعي از قبيل فقه، اصول، اخلاقي، عرفان، حکمت نظري و عملي و کلام، علاقمند بوده است. نکته‌ي مهمي در اينجا وجود دارد، آن است که وي در کنار عقل و نقل به کشف و شهود عشق مي‌ورزيده و جهت دستيابي به چنين مقامي، رياضات و تکلفات زيادي را متحمل شده است، باور او به حجيت کشف، به گونه‌اي است که عندالمزاحمه، عرصه را بر عقل و نقل تنگ مي‌کند و تسليم آن مي‌شود. به عنوان مثال، او درباره‌ي رأي نهايي خود درباره‌ي نماز جمعه مي‌نويسد:
«مخفي نماند که در اوقات تحرير اين مسئله، چهار روز شد که تحرير آن به انجام نمي‌رسيد و در هر چهار شب آن چهار روز، در عالم خواب واقعه‌اي ديدم که از آن نيز يقين و معلوم شد که گزاردن نماز جمعه در ايام غيبت امام عليه السلام حرام است». (3)
همچنان که قبلاً اشاره شد کشفي در حدود سال 1211 روانه عراقي شد و با به نکاح درآوردن دختري از اهالي عراقي، مدت مديدي در آنجا سکني گزيد. هرچند از تاريخ دقيق بازگشت او به ايران گزارشي در اختيار نداريم ولي به نظر مي‌رسد که در فاصله‌ي سال‌ها 1228- 1211 در نجف اشرف به ادامه تحصيل و تدريس پرداخت و با حمله‌ي وهابيون افراطي به شهرهاي کربلا و نجف، آن ديار را به قصد ايران ترک کرد. بنابر نقل يکي از نوادگانش، بروز آشوب در عراقي سبب اصلي مراجعت او به ايران بوده است، اين احتمال با توجه به تعبير کشفي از حمله وهابيون در آن زمان، به دوران خوف و اضطراب نيز تأييد مي‌شود. (4)
از زندگي او بين سال‌هاي 1228 تا 1231 يعني سالي که براي دومين بار به نجف اشرف رفت، اطلاعي در دست نيست. هرچند اين سفر به منظور ديدار با خانواده اش صورت گرفت اما رساله الرق المنشور في معراج نبيّنا المنصور که به بحث درباره‌ي اثبات معراج جسمانيِ پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) و نفي ضمني عقيده‌يِ شيخيه در اين خصوص مي‌پردازد، در اين سفر به رشته‌ي تحرير درآمد.
بي‌زندگي او را بنابر آثار و تاريخ مؤلفاتش، بايد از سال 1233 به بعد در ايران جستوجو کنيم. (5) او از اين زمان به بعد در ايران باقي ماند و پي در پي در چندين شهر و قصبه را به عنوان محل زندگي برگزيد، کشفي در اين مدت در شهرهاي اصفهان و يزد و قصبه اصطهبانات رحل اقامت افکند و سرانجام به درخواست حسام السلطنة، والي بروجرد، از يک سو و نيز علاقه وافرش به او از سوي ديگر روانه بروجرد شد و در همانجا نيز بدرود حيات گفت. علت امتناع کشفي در طول اقامتش در ايران، از سکونت دايم در يک محل را بايد در روحيات عرفاني و گوشه‌گيرآن‌هاش و ديدگاه نسبتاً ناخوش بينآن‌هاش به جامعه و تاريخ دانست، درواقع چنين ويژگي‌هايي او را مجبور مي‌کرد تا به گفته‌ي خودش از جمع جاهلان دور باشد و در اجتماع آنان (معروف و مرجع) نگردد به سخن ديگر، در دوره‌اي که گروه قليل عاقلان با انبوه جاهلان درآميخته و جهل بر جامعه غالب آمده، کشفي چاره‌اي جز دوري از چنين اوضاعي ندارد. از اين رو او در زماني که علماي بسياري که در متن حوادث سياسي اجتماعي ايران دوره‌ي قاجار شرکت دارند، حضور ندارد و رابطه‌اي نيز با فتحعلي شاه برقرار نمي‌کند.
اما اينکه کشفي تا چه مدت در شهرهاي مذکور اقامت نموده است براي ما روشن نيست، نکته مسلم آن است که او در اصفهان با «صبيّه يکي از تجار آن» ديار و نيز در يزد يا «دختر يکي از بزرگان مهريز» ازدواج کرده و مدت نسبتاً طولاني در آنجا مانده است. از اين رو او چند سالي را به ترتيب در اصفهان، يزد و اصطهبانات گذرانده و در نهايت روانه بروجرد شده است. در واقع کشفي با سکونت در بروجرد از مرکز قدرت دورتر شد و زندگي در سايه‌يامارت محمد تقي ميرزا، معروف به حسام‌السلطنه را، که به اوصاف «ميانه‌روي و مال‌انديشي» شهرت داشت، را بر ساير ولايات برگزيد و به درخواست او نيز مفصل‌ترين و مهم‌ترين آثار فقهي، کلامي و سياسي خود، يعني کفايةالا يام، اجابةالمضطرين، ميزان الملوک و تحفة الملوک، را به رشته‌ي تحرير درآورد و به آن حکومت تقديم نمود. کشفي در مقدمه‌ي کتاب کفاية الايام پس از تمجيد فراوان از محمدتقي ميرزا به عواملي که موجب دوستي پايدار آن‌ها شده است، اشاره مي‌کند و اموري از قبيل: ?. اهتمام او به ترويج دين و نشر علوم اماميه، 2. تقيّد او به اجراي شريعت، 3. کوتاهي نکردن او در انعام به طلاب علوم ديني و بالاخره حمايت‌هاي بي دريغ او از کشفي را مسبب اين علاقه و پيوند مي‌داند.
از ظاهر و لحن عبارت‌هاي کشفي چنين برميآيد که حسام‌السلطنه با او درباره‌يموضوعات متعددي مباحثه‌ي علمي داشته و از او خواهش کرده تا درباره‌ي بسياري از معضلات، چاره‌اي به نامي شد و اثري بنگارد. در واقع کشفي از معبر چنين گفتگوهايي به معضلات و بحرآن‌هاي عصر خويش اطلاع يافته و با توسل به ارائه روش‌هاي عملي از جمله «نحوه‌ياجراي عدالت، جلوگيري از ظلم و ستم، حل اختلافات داخلي، نظارت بر عملکرد کارگزاران دولت و نيز اجراي شريعت» مي‌کوشد تا قدري از بحرآن‌هاي موجود را بکاهد.

2. آثار

از سيد جعفر کشفي، علاوه بر ميزان الملوک و الطوائف و صراط المستقيم في سلوک الخلاف، تحفه الملوک في السير و السلوک که هر دو در سال‌هاي مياني و پاياني جنگ‌هاي ايران و روس تاليف شده‌اند، کتب ديگري نيز برجاي مانده‌اند، از جمله: سنا برقي في شرح البارق من الشرق، الرق المنشور في معراج نبيا المنصور، الشرقي و البرقي و اجابه المضطرين که به صورت نسخ خطي موجودند. (6)

انديشه‌ي‌سياسي

جهان‌شناسي (7)

1. عقل و جهل

اکنون بايد ديد که کشفي با کدام جهان‌بيني و از چه منظري به جهان مي‌نگرد و در کدام گفتمان قلم مي‌زند؟ در جهان‌شناسي او، جهان، عرصه‌ي گشت و بازگشت عقل و مواجهه‌ي آن با جهل است. عقل به عنوان صادر اول، طى دو فرمان با مخلوقات ارتباط برقرار مي‌کند. در آغاز، عقل فرمان يافت تا از اصلي خود جدا شده و با نزول در عالم، به سوي مخلوقات رو کند. از اين حرکت، وجهه‌يظاهري عقل به وجود آمد که با «نبوت و تنزيل» مطابقت دارد. فرمان دوم، عقل را وادار مي‌کند تا به اصلي خويش بازگردد. اين بازگشت، وجهه‌ي ظاهري عقل را به وجهه‌ي باطني آن باز مي‌گرداند که با «ولايت و تأويل» مطابقت دارد. اين ادبار و اقبال عقلي، که از هبوط حضرت آدم (عليه السلام) آغاز شده و در پايان دنيا فرجام مي‌يابد، در کنار ستيز هميشگي‌اش با جهل، سرنوشت معلوم جهان و تاريخ بشر است.
آنچه در بالا آمد، بياني کوتاه از نگرش کشفي به جهان بود. اساساً دستگاه فکري او، به ويژه مباحث جهان‌شناسي و فلسفه‌ي تاريخش، تا حدودي پيچيده و غامض است که بررسيِ مشروح آن به مباحث آتي موکول مي‌گردد. عقل و جهل، دو مفهوم بسيار مهم هستند که پيش از ورود به بحث، لازم است به برّرسيِ ماهيت و جايگاه آن‌ها در منظومه‌ي انديشه‌ي سياسي کشفي بپردازيم:

1. 1. عقل

از ديدگاه کشفي، نخستين آفريده‌ي خداوند، عقل است و عقل به عنوان صادر اول، مخلوقي است که از «کتم عدم و ممکن امکان» پا به عرصه وجود نهاده است. در واقع، عقل با يک فاصله و تأخر «زماني موهوم» از قوس وجوب و قدم پروردگار، حدوث يافته است و بدين علت نيز در غير از صفت قدم و وجوب، تجلي گاه صفات جلاليه و جماليه خداوند شده است.
«چون که عقلي، اول مخلوقات است، خداوند در آن، تمام آثار و صفات کمال خود و برائت از عيوب و نقايص را در آن نهاده است و آن را محل ظهور صفات و مظهر ذات خود گردانيده است. جز در صفت قدم و وجوب و خالقيت و ربوبيت، عقل در صفات ديگر با خداوند همسان است». (8)
بدين ترتيب، عقل به علت قرابت و نزديکي که به ذات حق دارد، جوهري است نوراني که از تمامي حالات و کيفيات، همچون «حاليت، کميت ابعاد و اقطار، جسميت، اشاره، جهت، مکان و زمان، شبيه و نظير، ترکيب و جزئيت» به دور است و با همه‌ي اين قيدها بيگانه است. تنها چيزي که مي‌توان درباره‌ي ماهيت عقل گفت يا بر آن حمل کرد، آن است که بگوييم: عقل، نور صرف و فعل محض است.
در درجه‌ي بعد، عقل به دليل قرار گرفتن در نخستين مرتبه‌ي خلقت، يکي است و فرض دوئيت در آن ممتنع است. البته اين امتناع، بيشتر ناشي از امتناع صدور از ناحيه‌ي پروردگار است و ارتباطي با ماهيت عقل ندارد. دليلي که کشفي بر اين مدعا مي‌آورد، همان «لزوم هماهنگي بين طور فعل و صفات جعل با طور و مقتضاي جاعل» است که عقل توانسته است بسياري از صفات خداوند را به خود گيرد.
«مثلاً نويسنده به هر هيئت و صفتي که دست او حرکت مي‌کند، خط و نوشته‌ي او به آن هيئت و صفت بروز مي‌يابد. پس، از هيئت و صفت خط، علم به هيئت و صفت کاتب به هم مي‌رسد؛ چنانکه از هيئت و صفت دست کاتب، علم به هيئت و صفت خط به هم مي‌رسد». (9)
عقلي که در احاديث اسلامي به اساميِ گوناگوني، مثل عقل کلي، عقل فعال، روح محمدي، نور مطلق و غيره، خوانده مي‌شود، مخلوقي است که آفرينش ساير موجودات بدان بسته است، به گونه‌اي «که اگر خداوند، آن را خلق نمي‌کرد، هر آيينه جميع مانده بودند در ظلمت عدم و بر همگي بسته بود درهاي رحمت و نعمت». تصويري که کشفي تاکنون از صادر اول به ما مي‌دهد، به نظر مي‌رسد با همه‌ي نظام‌هاي فلسفي اسلامي تفاوت دارد. در اين نظام‌ها صادر اول، همان عقل است؛ اما پس از آن، عقول ديگري قرار دارند که در يک سير نزولي، از عقل اول صادر شده و در نهايت به عقل فعال و يا (در فلسفه‌ي مشاء) به عقل دهم منتهي مي‌گردند و موجودات جسماني نيز به واسطه‌ي همين عقل فعال يا عقل دهم خلق مي‌شوند. در فلسفه‌ي اشراق نيز به جاي عقول، انوار طولي و عرضي قرار دارند که در آغاز، نور مجرد اول و پس از آن، انوار طولي و از تشعشعات آن‌ها، انوار عرضي به وجود مي‌آيند که جنبه‌ي نوري ضعيف و جانب غير نوري غلبه مي‌يابد و در نتيجه، موجودات جسماني يا غواسق پديدار مي‌شوند. در حالي که کشفى بدون اينکه عقول ديگري را پس از صادر اول قرار دهد، همه‌ي موجودات را ناشي از آن مي‌داند و بدون آن، خرقه‌ي وجود را بر تن هيچ موجودي نمي‌پوشاند.
اکنون بايد ببينيم که مفهوم عقل چيست و چه نسبتي با شرع دارد؟ به طور کلي، مفهوم عقلي در دستگاه فلسفيِ کشفي، همانند سنت فلسفه‌ي اسلامي، همان شرع است، اما در لباسي ديگر. بدين علت نيز داراي خصلت تک ذهني است. نزد کشفي، خداوند، خالق عقل و مصدر شرع است و نسبت ميان آن دو، نسبت ظاهر و باطن است. در واقع، عقل، باطن شرع و شرع ظاهر عقل است. (10) در اين ميان، آنچه اصالت دارد، عقل است و انسان مي‌تواند با تعقل و تجربه‌ي خويش به سعادت و خوشبختي برسد؛ اما آدميان به علت تفاوتي که در فهم و تعقل دارند، همگي به طور يکسان به احکام، قواعد و دستورات عقل دست نمي‌يابند و ممکن است در رسيدن به سعادت دنيوي و اخروي خويش به بيراهه روند. همه‌ي انبيا و فرستادگان الهي آمده‌اند تا عموم آدميان را به احکام عقل رهنمون شده و ناگفته‌هاي آن را بيان کنند.
«رسل و انبيا و ائمه هدي (عليه السلام) در هر کجا هر چه فرموده اند، بيان و توضيح حکم و نور عقل بوده است از براي کساني که به سبب ضعف عقلي، به خودي خود مهتدي نمي‌شدند و نمي‌فهميدند». (11)
با اين حساب، مراد کشفي از عقل، در اينجا عقل ابزاري نيست، بلکه همان مفهومي است که عدليه (معتزله و شيعه) در فلسفه‌ي عام به کار مي‌برد؛ يعني همان قوه‌ي دراکه‌اي که حسن و قبح اشيا و امور را درک مي‌کند و نيازي هم به نقل ندارد. در واقع، هر آنچه را که رسولان الهي ابلاغ کرده‌اند، چيزي جز اظهار و تبيان حکم عقل نبوده است، با اين تفاوت که شرايع آسماني در دو حوزه، يعني عمومي کردن احکام عقل و نيز بيان مصاديق و جزئيات احکام کلي عقل، ادمي را ياري داده‌اند.
«علم تهذيب اخلاق و صناعت اکتساب فضائل و معالجه نمودن امراضي نفسانيه و طبابت روحانيت، مثل ساير علوم ديگر، محتاج به اعلان نمودن شارع و موقوف به بيان فرمودن او نيست، بلکه به قوه‌ي عاقله و به مدد تفکر، تحصيل اين فن را مي‌توان نمود، هر چند که شرع با اشاره به کليات و جزئيات آن، انسان را ياري مي‌رساند». (12)
دسته‌اي از روايات اسلامي نيز بر اين مهم که عقل، همان روح محمدي و روح علوي است، تأکيد دارند و بر وحدت عقل و شرع صحه مي‌گذارند. در اين باب، دو دسته روايت وجود دارد: دسته اي اولين مخلوق خداوند را نور محمدي مي‌دانند (13) و دسته‌اي ديگر، عقل را به اسامي متعددي، از قبيل «روح محمدي، نور محمدي و شجره‌ي محمديّه» مي‌خوانند. (14) وحدت عقل و شرع در انديشه‌ي کشفي همانند عينيتي است که ابن طفيل در داستان حي‌بن يقظان دنبال مي‌کند. در اين داستان، حين يقظان در جزيره اي دور از دسترس همگان، به حقايقي مي‌رسد که تنها مستندشان عقل و تجربه‌ي بشري است و بعدها که با شخصي تازه واردي به نام «اصلان» آشنا مي‌شود، درمي‌يابد آنچه را که اصلان به نقل از شريعتش معتقد است او با عقلي خود دريافته است.

2. 1. جهل

جهل نيز آفريده‌اي است که به تبع صادر اول خلق شده است. هدف از خلقت جهل، غايتي است آلي که بنابر قاعده‌ي معروف «اشيا با ضد خودشان شناخته مي‌شوند» (15) تا عقل در رويارويي با ضدش قرار نگيرد، ماهيت‌اش آشکار نمي‌گردد. نکته‌ي بديع و مهمي که در اينجا وجود دارد اين است که کشفي همواره از عقل و جهل به عنوان ضدين سخن مي‌گويد و اعتقادي به متناقضين بودن آن‌ها ندارد. در ضدين، همچنان که علماي اهل منطق بر آن عقيده دارند، وجود «دو امر وجودي» مسلم و ضروري است و يکي عدم ديگري نيست. بنابراين، جهل نيز همانند عقل، حيثيتي وجودي دارد و مثل ظلمت، که فقدان نور است، نبود عقل نيست. با اين همه، خلقت بالاستقلال و علي حده و برخاسته از صنع و ارادهاي جداگانه نيست، بلکه خلقتش عرضي و تبعي است.
«آنچه اولاً و بالذات مقصود و مراد بوده است و بالاصاله اراده به خلقت آن تعلق گرفته است، عقل است. و جهل ثانياً و بالعرض مقصود و مراد شده است و بالتبع، اراده به خلقت آن تعلق گرفته است، از جهت ظهور و بروز عقل، که بدون ضد آن، که جهل است، ممکن نيست و نمي‌شود. پس به يک اراده و به يک صنع، خلقت دو چيز شده است که يکي صنع اصلي و مقصود ذاتي است و ديگري از متممات ظهور، که معناي خلقت مي‌باشد نه اين که دو چيز مستقل به دو صنع يا به يک صنع خلق شده است و الا لازم مي‌آيد که صادر اول دو چيز باشد. پس به همان صنع که خلقت عقل شده است، جهل و ظلمت آن نمايان شده است». (16)
بنابراين، عدم قوه‌ي درّاک‌هاي که حسن و قبح اشيا را درک کند، معرف جهل نيست، بلکه خود، بهره‌اي از هستي و وجود دارد و به هر چيزي که ذاتاً قبيح باشد و عقل و شرع هم به عنوان دو رويه‌ي يک چيز، بر قبيح يا منهي بودنش دلالت کنند، اطلاق مي‌گردد.
«جهل جوهري است ظالماني، و مثل عقل، بري است از ماده و صورت، و خالي است از استعداد و قوه و تمامي صفات نقص او به طريق فعليه است. و هيچ‌گونه کمال در آن نيست. و ظلمت صرف است و نمونه‌اي از نور در آن نيست. و از مکان و زمان مبرا است. و از شبيه و نظير معرا و بسيط است... اختراع اول خداوند است از غير تمثال. و باب اضلال تمام موجودات ظليه است الي ابد ادهر من غير تغيير و لازوال.... و در آن، تمام صفات قهريه و غضبيه‌ي خود را واگذارده. و مربوط ساخته است به آن، جمله‌ي مخلوقات ظلاليه و جهنميه‌ي خود را. و اکتساب جهل و ضلالت تمام موجودات جهليه و ضلاليه، از آن است. و اگر نبودي، هر آينه جميع در وادي مراح عدم مروح بودندي. و ابواب غصب و لعنت و نقمت بر همه مسدود و الي الابد غير مفتوح و نگشودندي». (17)
به علت وجود چنين جوهر و ماهيتي، جهل در ايات و روايات ديني به اسامي ضد عقل نام گرفته است. چنانچه صادر اول، عين روح و نور خاتم النبين (صلي الله عليه و آله و سلم) بود و به اعتبارات مختلفي، نام‌هاي بسياري غير از روح محمدي (صلي الله عليه و آله و سلم) به خود مي‌گرفت، همچنين جهل عين روح و ظلمت خاتم الشقيين، يعني شيطان، است و به اعتبارات گوناگوني، اسامي زيادي غير از روح رمعي به خود مي‌گيرد.

2. کيفيت اتصال عقل و جهل با مخلوقات

عقل و جهل، پس از فرمان اول، با عبور از دو عالم ديگر، يعني عالم ارواح و نفوس و عالم اشباح و مثال، به «محل تکون بني‌آدم» ميرسند و در اين محل با هم تلاقي مي‌کنند. در واقع، اين محل، که در تعبير کشفي «مجمع البحرين» نام گرفته است، جايي است که علاقه‌ي جهل و فيض عقل به آدميان متوجه مي‌گردد. البته اين علاقه و فيض، همواره بالاستقلال و به طور مستقيم، به سوي فرزندان عقل و فرزندان جهل، معطوف نمي‌گردد، بلکه همچنان که عقل و جهل با عبور از وسائطي به نام عالم ارواح و عالم اشباح به محل تکون بني‌آدم مي‌رسند، همچنين عقل و جهل با بهره‌گيري از وسائطي، علاقه و فيض خويش را به آدميان مي‌رسانند. «رأس و رئيس» هر يک از سلسله‌ي عقل و جهل، نخستين کساني‌اند که عقل و جهل به آن‌ها توجه مي‌کنند.
رئيس در سلسله‌ي عقل، در هر عصري، رسول يا وصي آن عصر است. پس از او کساني که به «سبب صفاي روح و غلبه‌ي نورانيت» به سر سلسله‌ي عقلا قرابت يافته و بدين علت به «ارواح مقدسه» شهرت يافته‌اند، قرار دارند؛ زيرا «رحمت خداوند، از هر قسمتي که باشد، اول نازل و وارد بر عقل و روح خاتم النبيين مي‌شود و بعد به ملائکه و اهل ملکوت ساموات عاليه و بعد به ساير مردمان و اهل ارض» (18) مي‌رسد. بدين ترتيب،
«عقل و روح محمدي (صلي الله عليه و آله و سلم) باب و منبع نزول رحمت خداوند است و هيچ فيضي از فيوضات و شأني از شئونات و رحمتي از رحمات، بدون صدور و ورود بر آن و عبور بر آن به احدي از مخلوقات عليينيه و من دون نمي‌رسد و نرسيده است و نخواهيد رسيد الي ابد الدهر در مبدء و در معاد». (19)
ضرورت وجود هميشگي امامان معصوم (عليهم السلام) از همين نکته برميخيزد که اينان عين عقلند و واسطه‌ي در فيض عقل و نور محمدي (صلي الله عليه و آله و سلم) به آدميان محسوب مي‌شوند. بدون آنان فيض متوجه کسي از سلسله‌ي عقلا نمي‌گردد. به عقيده‌يکشفي دقت در اين مسئله، فلسفه‌ي برخي از روايات اسلامي، مانند: «اگر زمين بدون امام باقي بماند، نابود مي‌شود». (20) روشن مي‌گردد.
در ناحيه‌ي جهل نيز خاتم الشقيين (شيطان) به عنوان رئيس سلسله‌ي جهل، اولين واسطه‌اي است که جهل به آن علاقه پيدا مي‌کند و سپس به ديگران مي‌رسد؛ زيرا؛
«جهل و روح رمعي، باب و منبع نزول و صدور غظسب خداوند است و هيچ شأني از شئونات غضبيه، بدون صدور و ورود بر آن و عبور از آن به مخلوقات سجينيه و من دون نرسيده است و نمي‌رسد و نخواهد رسيد». (21)
تلاقي و درهم آميختگي عقل و جهل، در «محل تکوّن بني‌آدم» موجب به وجود آمدن رويارويي هميشگي ميان آن دو و فرزندان‌شان در طول تاريخ بشر شده است. در واقع، اعصار گشت و بازگشت عقل، دوره‌هاي عالم بشري است که همه‌ي تاريخ اين موجود خاکي را، از هبوط آدم تا پايان دنيا، تشکيل داده است. اين رويارويي، که از ماهيت اين دو ضد برخاسته است، بنا به گفته‌ي مشهور که «هر موسي سيرتي، فرعون سيرتي» (22) مي‌طلبد، سبب به وجود آمدن دو طبقه‌ي متضاد شده است که گاه به جنگ و گاه به صلح، تاريخ خود را رقم زده‌اند. تاريخ بشر يعني تاريخ نزاع و تضاد ميان طبقه‌ي عاقلان و طبقه‌ي جاهلان. اين نزاع از روز نخستين بوده و تا چيرگي نهايي عقل ادامه خواهد داشت.
«و محقق است که جميع پيامبران، که از سلسله‌ي عقلند، البته مبتلات و معاصر با يک شخص و عددي لااقل از سلسله‌يجهل بوده‌اند؛ مثلاً عدو حضرت آدم، ابليس و عدو سليمان، شياطين و عدو شيث، اوتاد قابيل و عدو يونسي، کيومرث و عدو ادريسي، ضحاک و عدو نوح، عوج و جهانبان و عدو صالح، افراسياب و عدو ابراهيم، نمرود و عدو موسي، فرعون و‌هامان و عدو يوشح، امر اسب و عدد و داود، جالوت و عدو عيسي، اينح و عدو شمعون، بخت نصر و عدو خاتم النبيين، ابوجهل و ابولهب و عد و علي تيم و عدي و بنياميه. و همچنين براي هر امامي عدوي بوده است و عدو امام زمان (عجل الله فرجه الشريف) اکثر مردمانند». (23)
از آنجا که کشفي عاقلان را مؤمنان و متقيان حقيقي مي‌داند که بين عقل و ايمان جمع زده‌اند، طبعاً جمعيتشان را نسبت به جاهلان بسيار اندک مي‌پندارد. به ديده‌ي او اين يک سنت الهي است که از ميان چندين هزار پيامبر الهي، معدودي از آنان رسالت دارند و از ميان مرسلان نيز معدودي اولوالعزم مي‌شوند و از ميان اينان نيز تنها يک تن، مصطفي و منتخب مي‌گردد. و سرانجام، از ميان اين همه انسان، تنها برخي «انسآن‌هاي واقعي و ابناي عقل و اهل عليين» مي‌شوند. با اين همه، اين عده‌ي اندک، «مقصود اصلي خلقت کونين» اند و غير از آنان اسباب و مقدماتند.
«و سر آن اين است که هميشه مقدمات و اسباب مقاصد، بيشتر از خود مقاصد بوده است و مي‌باشد و چونکه عالم، عالم ربوبيت است و طريق ربوبيت اين است که از ادني مرتبه، چيزي تربيت داده مي‌شود تا به سر حد کمال برسد و از مرتبه‌ي ادني تا اعلي و حد کمال آن، عالم‌هاي بسيار باشد که همگي، مقدمات و اسباب کمال رسيدن اويند به اعلا مرتبه‌اي که ممکن است». (24)
اگر رحمتي بر زمين مي‌بارد، به خاطر وجود و حضور عاقلان در ميان آدميان است. و اگر غضبي نيز متوجه اهل آن مي‌گردد، به خاطر وجود جاهلان است. در واقع، گروه کثير جاهلان، همواره بر سر سفره‌ي عاقلان نشسته و از خوان نعمت آنان بهره‌مند مي‌شوند.

فلسفه تاريخ

همچنان که گفته شد، اعصار گشت و بازگشت عقل، دوره‌هاي تاريخ بشر را تشکيل مي‌دهند. اين تاريخ با روي آوري عقل به محل تکون بني‌آدم -که با هبوط حضرت آدم (عليه السلام) هم زمان است- آغاز، و با اوج عقل و برملا شدن باطنش در آخرالزمان، به فرجام مي‌رسد. در واقع، عقل به علت تعلق تاريخ، تاريخ را شروع و به پايان مي‌برد. هر چند اين عقل در فرايند تاريخ، همواره ميدان‌دار حوادث و رخدادهاي جامعه‌ي انساني نبوده و در بسياري از موارد و حوادث، مغلوب جهل شده است، اما در نهايت، او پيروز است و در فرجام دنيا به اوج خود مي‌رسد. همانطور که کشفي ادعا مي‌کند، اين نگرش به تاريخ و جهان، از شاهکارهاي او است و احدي پيش از وي چنين تفسيري ارائه نکرده است. اقبال و ادبار عقل و جهل در حديث يکم و چهاردهم در کتاب کافي با تأويلي که کشفي ارائه مي‌کند، موجب تقسيم تاريخ به دو دوره‌ي کلي مي‌گردد:

دوره‌ي نبوت و دوره‌ي ولايت

1. عصر نبوت: در اين دوره، وجهه‌يظاهري عقل به آدميان روي آورده و بر همين وجهه نيز مانده است. با آمدن هر پيامبري بخشي از جزئيات و احکام عقل بيان و ابلاغ مي‌گرديد و با آمدن رسول ديگري تکميل مي‌شد. اين تلاش در کنار هدف بعثت انبيا، که در بخش عمده‌اي از تاريخ بشر وجود داشته، در زمان آخرين فرستاده‌ي الهي به «سبب وجود مبارک آن حضرت و تماميت استعداد او» به آخرين نهايت و رشد کمال خود رسيده است. در اين جا حادثه‌ي مهمي که رخ داده، اين است که تمام رويه‌ي ظاهري عقل، با آمدن آخرين پيامبر الهي (صلي الله عليه و آله و سلم) ابلاغ گرديده و حجت خدا بر آدميان تمام شده است. از اين رو، هم لازم است که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) وفات کند و هم ضرورت دارد که نبوت خاتمه يابد. اما بلايي که بر سر وجهه‌يظاهري عقل مي‌آيد، آن است که اين رويه‌ي عقل، به نهايت خود رسيده است، بنابر قاعده‌ي«هر چيزي که به اوج خود مي‌رسد بايد سرريز شود» واژگون مي‌شود و جايش را به رشد تدريجي و غلبه‌ي نهايي جهل در دوره‌ي نبوت مي‌دهد. (25)
تا پيش از پايان نبوت، عقل و جهل در ستيز و خلطه‌ي دايمي به سر مي‌بردند؛ اما به علت حضور نمايندگان خدا بر روي زمين، هيچ‌گاه جهل، غالب نهايي بر عقل نبود؛ اما پس از اين دوره، خلطه‌ي مذکور به غالبيت جهل مي‌انجامد و بنابر قاعده‌ي مذکور، جهل نيز پس از رسيدن به اوجش، سرريز مي‌گردد و جايش را به باطن عقل مي‌دهد. در حقيقت، سرريز دوم، آغاز عصر نويني به نام ولايت، در تاريخ بشر است. دليلي که کشفي بر ختم نبوت يا پايان ابلاغ شريعت مي‌آورد، از سه جز فراهم آمده است.
1. قاعده‌ي«هر چيزي که به اوج خود مي‌رسد بايد سرريز شود.» (26) 2. متغير بودن عالم 3. تالي فاسد لغويت.
بنابر دو جزء اول، هر چيزي که در عالم طبيعت، به نهايت رشد و کمال خود مي‌رسد، محال است بر همان موقعيت باقي بماند، يا بايد همچنان به پيش رود و بر شکوفايي خود افزون کند و يا اينکه به سوي کاهش و نقصان متمايل گردد. مفروض کشفي در اينجا اين است که بيان وجهه‌ي ظاهري عقل در لباس شريعت، به سر حد کمال رسيده و حجت خدا بر آدميان، در دوره‌ي آخرين رسولش، تمام شده است. از اين رو، توقف بر همين حالت، به علت متغير بودن عالم، محال است و بايد از ميان کمال و نقصان، دومي را برگزيند. ميل به نقصان، در حقيقت، پا گرفتن جهل است.
«مثال و صورت تغيير تمام موجودات و عدم وقوف آن‌ها بر حدي و تنزل نمودن آن‌ها بعد از ترقي، در عالم طبيعت جماديت، آب فواره اي است که متغير و متحرک است و واقف بر حدي هم نيست و بعد از بلندي ايضاً روي به افتادن و سرنگوني مي‌نمايد؛ چنانکه گفته‌اند: فواره چون بلند شود سرنگون شود». (27)
به عقيده‌ي کشفي، به علت وجود چنين سنت و قانوني است که خداوند فرموده است که:
«هر کس که او را عمر مي‌دهيم و به حد کمال مي‌رسانيم، او را در خلقت معکوس مي‌سازيم و او را رو به نقصان مي‌آوريم». (28)
گذشته از اين، اگر وجهه‌ي ظاهريِ عقل در اين دوره، سرريز نگردد، با مشکل تالي فاسد لغويت مواجه مي‌شود؛ چرا که هدف از بعثت انبيا تبليغ عقل در لباس شريعت و اتمام حجت بر آدميان است. و اين منظور، با ارسال آخرين فرستاده‌ي الهي تأمين شده است.
«سرّ ديگر، آن است که فرستادن و آمدن پيامبران از جهت تبليغ دعوت و اتمام حجت خداوند است بر بندگان، نه رياست و بزرگي نمودن ايشان در دار دنيا... پس هر وقت که تبليغ دعوت و اتمام حجت، که شغل ايشان و مقصود از آمدن ايشان است، به انجام رسيد، ديگر باقي ماندن ايشان در دار دنيا به يک طرفةالعين معني ندارد و عبث است. پس لامحاله در زمان وفات يافتن رسل، نور عقل رو به خفا و استتار مي‌گذارد و شعاع امر و نهي تبليغ آن موقوف ميگردد و ظلمت و جهل، روي به غلبه نمودن مي‌نمايد». (29)
ناگفته پيدا است که اطلاق «نبوت» بر تمامي اين دوران (از هبوط تا ظهور) از روي تسامح است و نبوت با رحلت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) خاتمه يافته است. از اين مقطع تا عصر ولايت، ما شاهد دو دوره‌ي مياني هستيم که به علت بقاي وجهه‌ي ظاهري عقل، از آن‌ها سخن مي‌گوييم. اين دو دوره عبارتند از: دوره‌ي حضور امامان معصوم (عليهم السلام) و دوره‌ي غيبت کبري.
1. پس از رحلت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) نصب امامان معصوم، همانند نصب پيامبران الهي، به عنوان سرسلسله‌ي عاقلان، بر خداوند واجب است و حضور آنان در ميان آدميان ضروري، با اين تفاوت که بر اينان امين وحي نزول نمي‌کند و مکلف به تکليف جداگآن‌هاي نيستند و تنها وظيفه‌اي که از ايشان انتظار مي‌رود، حفظ همان تبليغ و همان شريعت است.
«پس مکلف نيستند که مثل انبيا و رسلي، در پي مردمان بروند و نمي‌روند، بلکه مردم مکلفند که در پي ايشان بروند و سؤال از امر دين خود بنمايند، مگر نادراً و اتفاقاً که آن هم از متممات تبليغ انبيا است نه از شأن امامت و شغل وصايت. و از اينجا است که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در وصيت خود به اميرالمؤمنان (عليه السلام) فرمود: يا علي ! مثل تو مثل بيت الله و مردمان بايد که به سوي تو بيايند و نبايد که تو به سوي مردمان بروي». (30)
به عقيده‌ي کشفي امامان (عليهم السلام) عين عقلند و پس از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) رياست سلسله‌ي عاقلان را برعهده دارند. و بدين علت نيز بايد خلافت مسلمانان به ايشان واگذار شود، در حالي که نمايندگان طبقه‌ي جهل، در سقيفه‌ي بني ساعده، بر «عقل» جامعه‌ي مدينه پا نهادند و حق آنان را غصب کردند.
2. در دوره‌ي غيبت، مشکلي جامعه‌ي انساني بيشتر شده است؛ زيرا در اين دوره، نمايندگان اصلي عقلي، در ميان جامعه حضور ندارند و رويه‌ي ظاهريِ جهل، که پس از رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به اين سو قوت گرفته، به تدريج در تمامي حوادث اجتماعيِ آدميان حضور فعال يافته است. هر چه جهل، حضور بيشتري يابد و وجهه‌ي غالبيت آن قوي‌تر گردد، شريعت بيشتر رو به خفا مي‌رود. با وجود چنين تفاوت‌هايي که در ميان اين مقطع وجود دارد، همچنان خلطه‌ي عقل و جهل از ويژگي‌هاي مهم سراسر اين دوران است؛ زيرا هنوز عقل و جهل بر وجهه‌ي ظاهري خود باقي‌اند و مانند عصر ولايت، تمايزي جدي و ماهوي بين آن‌ها رخ نداده است. ثمره‌ي اين خَلطه، آن است که خداوند عذابي مهلک بر جامعه نازل نمي‌کند و جاهلان را به خود وا مي‌گذارد. سرّ اينکه با وجود اين همه معاصي و مفاسد، که از اهل اين زمان سر مي‌زند و ظهور مي‌يابد و خواهد يافت، خداوند آن‌ها را عذاب نمي‌دهد چيست؟ سرّ مطلب، آن است که از ابتداي زمان آدم و تا انتهاي زمان خاتم، که اين زمآن‌ها و ما بعد آن مي‌باشد، همگي، زمان نبوت است نه ولايت و ظهور ... و اهل جهل، مستحق غضب خداوند... لکن به علت مخلوط شدن آن‌ها با اهل عقلي، نصيبي از رحمت الهي شامل حالشان شده است و بدين علت، عذاب خداوند بر آن‌ها نازل نمي‌شود.
2. عصر ولايت: عقلي که از زمان توجه‌اش به عالم تکون بني‌آدم، به علت محصور شدنش در حصار ظاهر و نيز درآميختگي‌اش با جهل، نتوانسته بود جوهر و ماهيت خويش را عيان سازد، از اين دوران به بعد، فرصت مي‌يابد تا با فرمان دوم پروردگار، به سوي حق برگردد و باطنش را بر همگان آشکار سازد. با وقوع چنين پيش آمدي است که تمايز ماهوي ميان عقل و جهل به وجود ميآيد و تقابل عيني عقل و شرع به اوج مي‌رسد. ديگر خلطه‌اي ميان اهل عقل و اهل جهل نيست و صف هر يک از آن‌ها معين است. پيکاري که ميان اين دو صف رخ مي‌دهد با پيروزي عاقلان خاتمه مي‌يابد و عملا وعده‌يالهي در مورد پيروزي آن‌ها به عنوان وارثان زمين تحقق پيدا مي‌کند. اين سرنوشت محتومي است که در پيش روي تاريخ بشر قرار دارد.

انواع حکومت

کشفي فساد و صلاح آدميان در اجتماع را وابسته به اکابر و نخبگان صالح و فاسد جامعه مي‌داند و عقيده بر ان دارد که نيروهاي خير ادمي، در درون جامعه و دولتي جاهلي و فاسد، منکوب مي‌شود. از اين رو، او به دنبال جامعه اي است که مردمانش عاقلي، و دولتش دولت عاقلان باشد و سياست، غايتي جز هدايت آدميان به سوي «کمالات و لذّات تفصيلي آخرت» نداشته باشد. در درجه‌ي بعد، کشفي معتقد است که برپاييِ چنين دولتي، نه در هر مقطعي از تاريخ ممکن است و نه تاريخ هم مشاهده‌گر تشکيل پياپي آن بوده است. ستيز هميشگي جهل با عقل، از يک سو، و غلبه‌ي فراوان طبقه‌ي جاهلان بر گروه عاقلان، از سوي ديگر، مهم‌ترين عامل چنين رخدادي بوده است.
در عين حال، اين دولت، که در لسان کشفي «شهر خدا يا دولت حقه» نام گرفته، در ادواري از تاريخ برپا شده و يا مي‌شود. البته اين دولت، همانند شهر خداي اگوستين، در آسمان قرار ندارد، بلکه شهري است زميني که يا تحقق يافته و يا در آينده به وقوع مي‌پيوندد. و در هر دوره‌ي رسول يا امام، که با عقل به عينيت رسيده است، به قدرت مي‌رسد با اين تفاوت که در مدينةالنبي (صلي الله عليه و آله و سلم) وجهه‌ي ظاهريِ عقل و در آخرالزمان وجهه‌ي باطنيِ آن هويدا مي‌گردد.
با اين حساب، شهر خدا و دولت آرماني کشفي به حکومت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در مدينه و حکومت امام دوازدهم شيعيان در آخرالزمان تعيّن مي‌يابد. در زماني که رسول يا امام معصوم، به عنوان سرسلسله‌ي عاقلان، حضور دارد، هر کسي که به تشکيل دولت همت گمارد و تحت فرمان اينان نباشد، دولتش جاهلي و باطل قلمداد مي‌گردد. در دوره‌ي عدم حضور معصوم، که در ادبيات شيعه، از آن به عصر غيبت ياد مي‌شود، دولت آرماني کشفي به دولتي انحصار مي‌يابد که زعيم‌اش با عقل کلي، در ارتباط بوده و همانند منصب امامت، واجد دو رکن علم و سيف باشد. در فرضي که اوضاع زمانه، يار نشود و چنين دولتي برپا نگردد، کشفي به تفکيک حوزه‌ي عرفيات و شرعيات تن مي‌دهد و از مشروعيت سلطان عادل و لزوم و تبعيت او از قاطبه‌ي عالمان حقاني، حمايت مي‌کند و در نهايت، به دولتي که از معيار و هنجارهاي او خارج باشد، لقب «جائر» را مي‌دهد. و در شرايطي که عزلش موجب فتنه و گسترش هرج و مرج نشود، ضرورت مي‌بخشد. صورت اجماليِ انواع حکومت از ديدگاه کشفي چنين است: البته ترتيب فوق، از حيث آرمان تا واقعيت انجام گرفته و جنبه‌ي زماني ندارد. تقدم و تأخر زمانيِ انواع دولت به شکل زير است.

1. مدينه‌ي الهيه‌ي اولي يا دولت اوليه‌ي حقه

يثرب يا مدينه‌ي النبي، همان شهر خدايي در صدر اسلام است که کشفي بدان نظر دارد. در اين مدينه، حکومت به دست انساني سپرده شده که جامع عقل و شرع است و بيان و رفتار او تجلي کننده‌ي آثار و احکام عقل به حساب مي‌آيد. او چون از ويژگي عصمت و رسالت برخوردار است سنت و سيره‌اش حجت، و تاسي به ان بر احاد عاقلان (دينداران واقعي) واجب است. هر چند در طول تاريخ بشر، انبيا و اوصياي انگشت‌شماري، موفق به تشکيل حکومتي ديني شدند، اما آرماني بودن حکومت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در مدينه از جهات متعددي اهميت دارد:
1. روح محمدي، همان مخلوق اول، يعني عقل است. اين عقل که باطن پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) است به لحاظ هستي‌شناسي، بر همه‌ي انبيا تقدم وجودي دارد. در عين حال، او به عنوان آخرين فرستاده‌ي الهي آمده است تا بيان تدريجي و ناگفته‌هاي شرايع پيشين را بگويد. در واقع، رويه‌ي ظاهريِ عقل به «سبب وجود آن حضرت (صلي الله عليه و آله و سلم) و تماميت استعداد او در نهايت ظهور و سرحد کمال» رسيده است.
2. اجتماع ملک و نبوت در پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و خاندان او پديده‌ي نادري است که در گذشته، سابقه‌ي چنداني نداشته و اطلاعات ما نيز از چگونگيِ حکومت انبيا و اوصياي سلف بسيار اندک است. بدين ترتيب پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) تنها کسي است که در مدينه، لياقت حکومت کردن دارد؛ چرا که او به خاطر عصمتش، اشتباه نمي‌کند و کاري که برخلاف عقل باشد، به انجام نمي‌رساند.

2. مدينه‌ي الهيه‌ي ثاني يا دولت ثانويه‌ي حقه

همانطور که عقلي در نظر کشفي دو رويه داشت، مدينه‌ي الهيه‌ي او نيز دو چهره دارد، با اين تمايز که در يشراب، رويه‌ي ظاهريِ عقل، در قالب نبوت، حکومت مي‌کرد و در پشت سر کشفي قرار مي‌گرفت، در حالي در مدينه‌ي الهيه‌ي ثاني، رويه‌يباطني عقلي، در قالب ولايت تشکيل دولت مي‌دهد و در پيش روي او قرار دارد.
«بدان که زمان ظهور دولت آن جناب، که زمان ظاهر شدن دولت ثانيه‌ي حق است، زمان ظهور و غلبه‌ي عقل است از روي باطنيِ آن، که مقام ولايت است و به منزله‌ي روح است از براي روح ظاهري آنکه مقام نبوت است». (31)
اين دولت، که در آخرالزمان، با ظهور حضرت مهدي (عجل الله عرجه الشريف) برپا مي‌شود، همان مدينه‌ي فاضله‌ي شيعيان دوازده امامي است که طي آن، همه‌ي بطون عقل هويدا مي‌گردد، ناگفته‌ي شرع و عقل، گفته مي‌شود و اختلاط طولاني عقل و جهل و درهم آميختگي گروه عاقلان و جاهلان پايان مي‌يابد و حکومت از آن عاقلان و صالحان زمين مي‌گردد.
درباره‌ي چگونگي حکومت و نيز نحوه‌ي زندگي آدميان در عصر ولايت، احاديث بسياري از امامان شيعه نقل شده و کشفي پاره‌اي از آن‌ها را به طور پراکنده، در بعضي از آثارش آورده است که ما به جهت گريز از تطويل کلام از ذکر آن‌ها صرف نظر مي‌کنيم و در ذيل به توصيف تمايزات اين دو عصر مي‌پردازيم.

تمايزات عصر نبوت و عصر ولايت

ظاهر و باطن عقل، اساسي‌ترين عنصري است که موجب تفاوت‌هاي جدي بين اين دو عصر مي‌شود. اين تمايز، که حوزه‌ي انديشه و عمل آدميان را پوشش مي‌دهد، در واقع گونه‌هاي مختلفي از زندگيِ انسان مي‌آفريند که کمتر کسي بدان توجه کرده است.
«و از اين سبب، فهم و دانش و علم و ساير قواي باطنيه‌ي اهل آن زمان، که همگي قوالب و مجالي و مظاهر عقلند و رأس و رئيس و قطب ايشان، جناب ولايت مآب، حضرت صاحب العصر (عجل الله فرجه الشريف) مي‌باشد، اولاً و بالذات متعلق و مرتبط به باطن و ناشي از حقيقت است و حرکات و سکنات و عبادات و معاملات و ساير حرکات ظاهر به جوارحيه‌ي ايشان که تابع و متفرع بر قواي باطنيه است، ظهور و بروز همگي و تمامي آن‌ها ايضاً از روي باطن و حقيقت است. به خلاف زمان نبوت که زمان ظهور عقل است از روي ظاهري آن و مردمان آن زمان، که قوالب و مجالي و مظاهر عقلند ايضاً، فهم و دانش و علم و ساير قواي باطنيه و... اولا و بالذات از روي ظاهر و آثار است». (32)
و بدين علت، در عصر نبوت، چون «اوان تبليغ و اتمام حجت» است و «اهل جهل و عقل» نيز در اختلاط به سر مي‌برند، رفتار همه‌ي آدميان حمل بر ظاهر مي‌شود و از تفحص و تجس از کنه عمل جلوگيري مي‌گردد. از اين رو، در سراسر عصر نبوت، عبادات و معاملات مؤمن و منافق بر يک «منوال و منهج» حمل بر صحبت مي‌شود و تساهل در امر دينداري به اوج خود مي‌رسد. اين در حالي است که در عصر ولايت، حجت با هر دو چهره‌اش، تمام مي‌شود و عقل و جهل به طور کامل از هم متمايز مي‌گردند. به همين دليل هم، «بناي امر بر تجسس، مناقشه و مداقه» گذارده مي‌شود و دوران تساهل به پايان مي‌رسد.
«و از اينجا است که زمان ولايت را به قيامت صغري ناميده‌اند؛ چونکه تمييز و تفرقه، که از لوازم معاد و قيامت است، في مابين جنت و جهنم و اهل آن‌ها حاصل شده است و خبيث از طيّب و سجيّن از علييّن جدا گرديده است؛ لکن از آن‌جا که هنوز اوضاع دنيويه‌ي آن‌ها، که تغييرات و بقاي تکاليف و مراء و پيري و توليد و امثال آن‌ها است، باقي و مرتفع نگرديده است، آن را به صغري ناميده‌اند. و قيامت کبري وقتي است که اوضاع دنيويه‌ي مذکوره از موجودات مرتفع گردد و اوضاع آن‌ها بالکليه مبدل به اوضاع بقا و راحت کليه گردد». (33)
1. عقيده: در دوره‌ي نبوت، معرفت آدميان به مبدأ عالم هستي، معرفتي است اجمالي و هر کس به اندازه‌ي بهره‌اي که از عقلي برده است به شناخت مرتبه‌اي از ذات حق موفق مي‌گردد؛ مثلاً در اين دوره، بسياري از دينداران، از معلول و اثر پي به علت و مؤثر مي‌برند، در حاليکه در عصر ولايت، معرفت همه‌ي دينداران، معرفتي است تفصيلي، و خداوند را به واسطه‌ي خودش، نه آثارش در مي‌يابند.
«... فهم و عقل مردمان در عصر نبوت، در معرفت خداوند، اولاً مرتبط به آثار صنع و ايات او است و صنع و ايات او را مي‌شناسند نه خداوند را که صاحب صنع و ايات است... و از حکم و مصالحي که در آن آثار و آيات مي‌بينند ايضاً تصديق مي‌کنند به اينکه خداوند حکيم عالم و عادل است... اين نوع از معرفت، معرفتي است اجماليه و ظاهريه؛ چون که عقل ايشان [که] آلت معرفت است، از اشعه‌ي روي ظاهري عقل است. و انبيا و رسل، که بهره‌اي از رويِ باطني آن دارند، ايضاً مکلفند که به قدر حوصله‌ور طاقت ايشان تکلم نمايند تا آنکه شيئاً فشيئاً و بر سبيل تدريج هر کس از آن‌ها را که قابل باشد به عالم باطن برسانند و او [را] از اشعه‌ي رويِ باطنيِ عقل، صاحب نصيب و ذوسهم گردانند؛ اما در عصر ولايت [مسئله برعکس است]... و از شناختن صاحب صنع به وجود و صفات آن منتقل مي‌گردند... اين معرفت به دل ايشان رسيده است و لذت او را چشيده و صاحب ميل و محبت و عشق به خداوند خود گرديده‌اند». (34)
علاوه بر اين، در عصر اول، آدميان از طريق معجزه، رسول بودن پيامبري را تصديق مي‌کنند، در حالي که در عصر دوم، به قوه‌ي تعقل خود در مي‌يابند که محمد بن حسن آخرين پيشواي شيعيان است و در اين تصديق هم نيازي به وساطت معجزه ندارند.
2. عبادت: در دوره‌ي نبوت، بسياري از دينداران، به جهت شوق به بهشت يا ترس از جهنم، خدا را بندگي مي‌کنند، در حالي که در دوره‌ي ولايت، آدميان، خداوند را به خاطر عشق و محبتي که به او دارند، مي‌پرستند.
«و از اينجاست که جناب اميرالمؤمنين (عليه السلام) که صاحب مقام ولايت بودند، فرمودند که: «خداوندا، عبادت من نه به جهت ترس از آتش توست و نه طمع در بهشت بلکه به جهت اين است که تو را شايسته عبادت يافتم» (35) و بعد فرمودند که اهل عبادت خداوند بر سه قسم اند: قسمي که بندگيِ خداوند مي‌نمايند از جهت خوف. پس عبادت آن مثل عبادت عبيد و ممالک و اسرا است که از جهت خوف از موالي است نه به جهت محبت داشتن به آن‌ها، و قسمي که بندگي مي‌نمايند از جهت طمع، و عبادت آن مثل عبادت اجير و مزدکاران است که به جهت طمع اجرت است نه محبت ايضاً و قسمي که بندگي مي‌نمايند از جهت محبت. و عبادت آن مثل عبادت احرار است.
و از اينجاست که بعضي از علمايي که اهل عرفانند حکم به بطلان آن دو قسم از عبادت نموده‌اند، جهت خوف و طمع را جهت تقربي که شرط است در صحت عبادت ندانسته‌اند. ولکن اشتباه از آنجا نموده‌اند که فرق ما بين زمان و تکاليف عصر نبوت و ما بين زمان و تکاليف عصر ولايت ندانسته‌اند. پس مادامي که زمان، زمان نبوت است هر سه قسم از عبادت صحيح است هر چند که اشرف آن‌ها قسم آخري است... و وقتي که زمان ولايت آمد غير از قسم آخري... صحيح نيست و فاسد است؛ لکن در آن وقت، کسي که صاحب آن دو نيت باشد به هم نمي‌رسد و نيست». (36)
3. معامله: در عصر نبوت، اکثر آدميان، زندگي را به قصد خوردن و آشاميدن و پوشيدن مي‌خواهند و در عصر ولايت به قصد زنده ماندن. از اين رو، هر نوع بيع و شرايي که در دوره‌ي اول رخ مي‌دهد به قصد گذراندن امر معيشت است، در حالي که در دوره‌ي دوم، به منظور انجام امر و حکمت خداوند است.

رياست حکمت

همانطور که پيش از اين گذشت، کشفي معتقد است که در عصر حضور، نبي (صلي الله عليه و آله و سلم) و اوصيايش، عاقلان جامعه و حاملان شريعتند و کسي جز اينان، مشروعيت به دست گرفتن حکومت بر مسلمانان را ندارد؛ اما اينکه چرا بسياري از اينان به قدرت نرسيدند، مسئله‌ي ديگري است که به جامعه‌شناسيِ سياسي آن روزگار بازمي‌گردد و از حوزه‌ي فلسفه‌ي سياسي خارج است.
پرسش‌هايي که پس از اين دوره براي کشفي مطرح مي‌شود، اين است که او معضل غصبي بودن حکومت غيرمعصوم در عصر غيبت را چگونه حل مي‌کند؟ براي سرنوشت جامعه‌ي اسلامي، چه چاره‌اي مي‌انديشد؟ انديشه‌ي سياسيِ شيعه را به کدام سو مي‌راند؟ و در نهايت، وظيفه‌ي مردم را در قبال دولت‌هاي موجود چه مي‌داند؟
پاسخي که کشفي به اين پرسش‌ها مي‌دهد، در واقع، ادامه‌ي گفتگوهاي او در بحث امامت است. در آن بحث، او دين را توأم با دولت مي‌ديد و منصب امامت را مرکب از علم و قدرت مي‌دانست و معتقد بود که چنين شأن و منزلتي، کسي را ميطلبد که نسبت به ديگران از ويژگي‌ها و امتيازهايي برخوردار باشد و عنصري به نام عصمت، او را از خطا باز دارد؛ اما در دوره اي که معصوم حضور ندارد، کسي عهده دار نيابت از امام در منصسب امامت است که در بهره‌مندي از علاقه و فيوضات عقل نسبت به ديگران به روح محمدي يا صادر اول، نزديک‌تر، و به گونه اي جامع دو رکن علم و سيف باشد. در واقع، حاکم آرماني کشفي، در اين دوران، شبيه فيلسوف شاهي است که افلاطون در پي ان است، با اين تفاوت که او به جاي فيلسوف، مجتهد را مي‌نشاند و با وسعت دادن به مفهوم مجتهد -که حوزهاي فراگيرتر از فقه دارد- به مفهوم حکيم نزديک مي‌شود.
«و معلوم مي‌شود... که مجتهدين و سلاطين، هر يک دو منصب را مي‌دارند که همان منصب امامت است که به طريق نيابت از امام، منتقل به ايشان گرديده است و مشتمل بر دو رکن است که يکي علم به اوضاع رسولي است، که آن را دين گويند، و ديگري اقامه نمودن همان اوضاع است در ضمن نظام دادن عالم، که آن [را] مُلک و سلطنت گويند. و همين دو رکن است که آن‌ها را سيف و قلم گويند يا سيف و علم ناميده‌اند». (37)
حال، چه مجتهد رکن سيفي امامت را به دست گيرد و چه صاحب سيف، مجتهد گردد، در حقيقت، کسي به قدرت مي‌رسد که آگاه به دين (اوضاع رسولي) است. البته او نه صرف اجتهاد مصطلح در حوزه‌هاي شيعي را ملاک مي‌داند و نه هر مجتهدي را بالفعل، شايسته‌ي چنين منصبي مي‌پندارد. شرايط و ويژگي‌هايي که وي براي چنين حاکمي بر مي‌شمارد، بسيار سخت است و بدين علت هم بسياري از معاصران خود را شايسته براي زعامت امور سياسي نمي‌داند و خود نيز در پيدا کردن مصاديق آن به دشواري افتاده است. اين شرايط عبارتند از:
1. فراگيري علوم رسمي: منظور او از علوم رسمي، همان علوم ابزاري است که در فهم آيات و روايات، ايفاي نقش مي‌کنند. اين علوم، همان علوم متداول در حوزه‌هاي شيعي هستند که از روزگار قديم به اين سو، فراگرفته مي‌شوند؛ مانند: صرف و نحو، لغت، معاني بيان، اصول فقه، منطقي، رجال، تفسير و علم حديث.
2. عدالت: منظور وي از عدالت، همان:
«کيفيتي است راسخه و حالتي است ثابته... در نفس انسان که صادر مي‌شود به سبب آن، امور بر وجه استقامت و صواب... و مانع مي‌شود از صدور حرکات قبيحه و غير حميده و از ظهور اقوال و افعال زشت ناپسنديده». (38)
3. تاييد ارواح ملکوتيه و حصول قوه‌ي قدسيه: به ديده‌ي کشفي، از آن‌جا که:
«مطلق علوم، خواه رسميه و خواه حقيقيه، عبارت از استماع لفظ يا ديدن نقوش و خطوط مي‌باشد، و ثانيا قواعد و اصول اين علم بي‌شمار و تقابل و تعارض في‌مابين آن‌ها بسيار است. و ثالثاً جاري ساختن قواعد و اصول و جزئيات و استخراج نمودن فروع از آن‌ها کاري است غيرممکن،... بايد فقيه به مدد الهي و دستيابي به علم سليم، که از افراط و تفريط، که حد وسط مابين جربزه و بلاهت است و آن [را] حکمت مي‌نامند، قادر شود قواعد و اصول را در محال و جزئيات، جاري ساخته و فروع را بر اصول معلوم نمايد و اين حالت حاصل نمي‌شود مگر به استکمال نفس ناطقه‌ي او در قوه‌ي نظريه که حکما آن را حکمت نظريه و علميه‌ي و فقها آن را قوه‌ي قدسيه گويند». (39)
نکته‌ي مهم در اينجا که مي‌تواند انديشه‌ي سياسيِ کشفي را از ديگر هم سلکانش جداسازد، تفسير و تأويلي است که او از مفهوم «فقه و فقاهت» ارائه مي‌کند. به عقيده‌ي وي اگرچه امروزه متأخران باب کرده‌اند. در حالي که «فقه» مفهوم وسيع‌تري دارد و فقه مصطلح، بخشي از معلومات فقيه را تشکيل مي‌دهد نه همه‌ي آن را. در واقع، فقه در لسان کشفي، مقسمي است که همه‌ي اقسام حکمت نظريه و علميه را در برمي گيرد و فقه معهود، در اصطلاح متأخران (عبادات، مناکحات و معاملات) شعبه‌اي از آن به حساب مي‌آيد؛ چرا که به ديده‌ي او، معناي فقاهت، «علم و فهم» است و فهم نيز «جنسي است براي تمام ده شعبه‌ي» حکمت علمي و نظري. با اين حساب، «فقيه همان حکيم و حکيم همان فقيه» است و «بين آن دو تفاوتي» وجود ندارد.
پافشاريِ کشفي بر تبيين چنين مفهومي از فقاهت، بدين سبب است که او تلاش مي‌کند تا دولت آرماني خود، در عصر غيبت را از طريق «ارتباطش با عالم عقل» به مدينةالنبي (صلي الله عليه و آله و سلم) نزديک سازد و مشروعيت دولتش را در آن جست و جو کند. به همين دليل، صرف دانستن علوم متداول در حوزه‌هاي شيعي را کافي نمي‌داند و با توسعه در مفهوم فقه، بردارندگيِ قوه‌ي قدسيه نيز صراحت مي‌ورزد و فقدان آن را فاجعه مي‌انگارد. در واقع، او به علت گرايش‌هاي عقلي و شهودي‌اش نمي‌تواند به راحتي بر علوم رسمي و ظاهري، در احراز منصب امامت بسنده کند و با متأخران، هم مسلک شود.
در درجه‌ي بعد، کشفي به اين پرسش مي‌انديشد که ايا شرايط و اوضاع زمآن‌هاش، اجازه‌ي برپايي دولت آرماني او را مي‌دهد يا نه؟ پاسخ او به اين پرسش، منفي است و بدين علت در پي يافتن موانع آن است. به عقيده‌يوي تاکنون دو عامل سبب شده‌اند تا چنين دولتي تحقق نيابد:
1. حوادث گذشته‌ي تاريخ اسلام.
2. کوتاهيِ فقيهان.
اينکه چرا در دوره‌ي غيبت، برپايي رياست حکمت امکان ندارد، کشفي بخشي از عوامل آن را به حوادث گذشته‌يتاريخ سياسي مسلمانان نسبت مي‌دهد. به ديده‌ي وي در طي تاريخ اسلام وقايعي رخ داده که مانع از اجتماع دو رکن علم و سيف در شخص حاکم اسلامي شده است. از يک سو دور نگاه داشتن تعمدي علما از سياست و به دنبال آن، ظهور «نوعي فتنه و هرج و مرج» در جامعه‌ي اسلامي سبب شد تا عالمان ديني به امر سياست توجه نکنند و «دست از سلطنت و رکن سيفي» بکشند و تنها به تحصيل علم بپردازند. از سوي ديگر، سلاطين نيز به علت فراموش کردن هدف از برپاييِ دولت، تنها به «نظام دادن امر عالم» بسنده کردند و بدين صورت، از «تحصيل علم دين و اوضاع رسولي» بازمانده و به «سلطنت سفليه» روي آوردند. و در نهايت، در هيچ کدام از طرفين، علم و قدرت يکجا متمرکز نگرديد و رفته رفته، جامعه‌ي دينداران از رياست حکيمان محروم شد.
پس از انفکاک و مفارقت آن دو رکن، دولت آرماني کشفي، زمينه‌هاي تحقق خود را از دست داد و به تدريج، رکن علم و سيف ميان دو دسته از نخبگان جامعه تقسيم گرديد و «مجتهدين و علما حامل يک رکن آن، که علم به دين و معرفت به اوضاع رسول مي‌باشد، شدند و سلاطين متکفل يک رکن ديگر آن، که اقامه و ترويج آن اوضاع است، گرديدند».
«و حکما اين قسم از رياست را که همه‌ي ارکان آن در يک شخص جمع باشد، به اسم رياست حکمت ناميده‌اند. و بايد که در هر شخصي که نايب او است ايضاً هر دو رکن جمع باشد؛ ولکن چون علما و مجتهدين به جهت معارضه نمودن سلاطين با آن‌ها و منجر شدن امر معارضه، به فتنه و هرج و مرج، دست از سلطنت و رکن سيفي کشيده‌اند و سلاطين ايضاً به جهت ميل نمودن ايشان و در اول‌الامر از سلطنت به سوي سفليه و به سلطنت دنيويه‌ي محضه، که همان نظام دادن امر عالم فقط است، دست از تحصيل نمودن علم دين و معرفت اوضاع رسول کشيدند و اکتفا به علم به نظام به تنهايي نمودند، لاجرم امر نيابت در مابين علما و سلاطين منقسم گرديد و مجتهدين و علما حامل يک رکن آن، که علم به دين و معرفت اوضاع رسولي است، شدند و سلاطين متکفل يک رکن ديگر آن، که اقامه و ترويج آن اوضاع است، گرديدند». (40)
هر چند اين مفارقت در روزگار کشفي نهادينه شده و عملاً تفکيک رکن علم و رکن سيف، مورد پذيرش عالمان و سلاطين قرار گرفته است، ولي به نظر او کار ويژه‌يامر سياست و نيابت، مختل شده و بدين ترتيب، زمينه‌ي بي‌رونقيِ علم عالمان و دنيوي شدن حکومت سلاطين را فراهم آورده است:
«و به اين سبب، دين و ملک، که بايد با هم توأم و به هم پيوسته باشند، از يکديگر جدا شدند. و علم علما و جهد مجتهدين به جهت بي‌نظامي، کساد و بلا رواج شد. و سلطنت سلاطين ايضاً به سبب انفکاک آن از اقامه‌ي دين و سنن شريعت، سلطنت دنيويه‌ي محضه گرديد. و امر سياست و نيابت -چنانکه ديده مي‌شود- مختل شد. و هر دو صنف، از منصب نيابت، چنانکه بايد که بوده باشند، افتادند مگر قليلي از علم مجتهدين که بالنسبه‌ي به معدود قليلي است که اقتدا و پيرويِ ايشان مي‌کنند، باقي است و قليلي از سلطنت سلاطين که بالنسبه به مواقع نادرهاي است که متعلق به امر دين مي‌باشد ايضاً پابرجا است». (41)
البته اين مفارقت به مفهوم ناپيوستگي و عدم همکاري دائمي مجتهدان و سلاطين نيست، بلکه آنان در برخي دورآن‌ها «متعاند و از يکديگر مفترق گشتند، و در برخي ازمنه نيز «با يکديگر موافقت و معاونت نمودند» و در سايه‌ي همکاري با هم به اداره‌ي مملکت پرداختند. اين نوع از حاکميت دوگانه، که به صورت مشارکتي اعمال مي‌گردد، همان دولت ممکن و مطلوبي است که کشفي در دوران پس از انفکاک، به آن روي مي‌آورد و به تعبير او «رياست افاضل» نام دارد.
«در بعضي از ازمنه با يکديگر موافقت و معاونت نمودند و سياست و تدبير رعيت را به طريق معاونت و شرکت، که حکما آن را رياست افاضل گويند، نمودند و در بعضي از از منه‌ي ديگر، متعاند و از يکديگر متفرق گشتند...». (42)

رياست افاضل

همچنان که ديديد، کشفي در پرتو عواملي که موجب مفارقت ارکان امامت (علم و سيف) گرديد، از برپايي دولت آرماني خود در عصر غيبت، دست کشيد و تشکيل آن را به حوزه‌ي آرزوهاي خود سپرد. اکنون که «مجتهدين حامل يک رکن آنکه علم به دين و اوضاع رسول شدند و سلاطين، متکفل يک رکن ديگر آن، که اقامه و ترويج آن اوضاع است، گرديدند» اين پرسش مطرح مي‌شود کشفي به چه دولتي، مشروعيت مي‌بخشد و چگونه معضل غصبي بودن حکومت در عصر غيبت را حل مي‌کند؟
او در پاسخ به اين پرسش، واقع‌بين است و با کشفي آرماني، فاصله‌يبسياري دارد. در اينجا او، به گونه اي بر تفکيک نيابت فقيهان از نيابت شاهان و به رسميت شناختن سلطنت در آن حوزه صحه مي‌گذارد. بدين معني که با توجه به باز نبودن دست فقيهان، از يک سو، و عدم فقاهت شاهان، از سوي ديگر و نياز جامعه به هر دو طبقه، در مرتبه‌ي سوم، وي نيابت امام (عليه السلام) را به دو شعبه‌ي نيابت در شريعت و نيابت در اجرائيات تقسيم مي‌کند و ولايت انتصابيِ «فقيهان» را در «شرعيات»، و «سلطنت سلطان قاهر» را در «اجرائيات» به رسميت مي‌شناسد.

ارکان نظريه رياست افاضل

1. ولايت انتصابي فقيهان در شرعيات: 1. شرعيات: مراد از شرعيات که از آن به امور حسبيه نيز تعبير مي‌شود، و افتا و تبليغ احکام شرعي، مراحل نهايي امر به معروف و نهي از منکر، اقامه‌ي نمازجمعه و جماعت (43)، قضاوت و لوازم آن، از قبيل اجراي حدود و تعزيرات، جمع‌آوري ماليات‌هاي شرعي، اداره‌ي اوقاف عام و سرپرستي افراد بي‌سرپرست است. 2. فقيهان در محدوده‌ي فوق، از جانب شارع مقدس به ولايت منصوب شده‌اند و بدون اذن ايشان تصرف در امور ياد شده، جايز نيست.
2. سلطنت سلطان قاهر: 1. جداي از رکن علمي (به شريعت) در حوزه ديگري که به اجرا و تطبيق احکام تعلق دارد، سلطان قاهر با شرايطي به رسميت شناخته مي‌شود. 2. شرايط سلطان قاهر عبارتند از: اول، مسلمان و شيعه باشد (حاکميت سلطان سني نزد کشفي مشروعيت ندارد.) دوم، شوکت و اقتدار لازم را در اداره‌يمملکت اسلامي و دفاع از مسلمانان در برابر اجانب داشته باشد. سوم، عدالت را به اجرا گذارد و نظامي که موجب پايدار شدن فقير و غني است، براندازد. چهارم، شريعت را محترم بدارد و در دينداري، تظاهر نکند. پنجم، در برابر عالمان ديني متواضع باشد و در مصاحبت و پيروي از آنان کوتاهي نکند و ولايت آنان در علم به احکام شريعت را به رسميت بشناسد. اينکه سلطان از چه طريقي به قدرت رسيده است مهم نيست، مهم آن است که اولاً شايستگيِ چنين منصبي را داشته باشد و ثانياً اقتدار و شوکت خود را در خدمت ترويج دين و مذهب حقه و آسايش مردم قرار دهد.
«خداوند در جواب بني‌اسرائيل، که درباره‌ي سلطنت طالوت مي‌گفتند: او وسعت مالي ندارد، فرمود: «خدا او را از شما سزاوارتر ديده، چون دانشي بيشتر و تني نيرومندتر دارد، خدا ملک خويش را به هر که بخواهد، مي‌دهد که خدا وسعت بخش و داناست». (44) پس کثرت مال را مدخلي در سلطنت و امارت نمي‌باشد، بلکه حکمت علمي و قوت و توانايي جسمي مي‌بايد». (45)
از اين رو،
«مراد از ملک و سلطان، که متکفل اين صناعت [سياست] است، نه آن است که او را خيلي و حشمي يا مملکتي باشد، بلکه مراد آن است که به سبب حکمت و مهارت او در فن سياست و طبابت مدن و عالم، مستحق سلطنت و سزاوار تدبير مملکت، در حقيقت، او است نه ديگري که از مباشرت او جور و فساد و عدم نظام لازم آيد».
علاوه بر اين، سلطنت او «بايد بر وجهي باشد که بعد از رفع هرج و مرج و در ضمن انتظام يافتن امور مدن و عالم، اهل مدن و خلايق را به امر معاد و اصلاح دين و کمال نفس و اطاعت و رضاجويي پروردگار خود مشغول سازد». (46)
بنابراين، در نظريه‌ي مذکور، مجتهد و سلطان، دو رکن مستقل از يکديگرند و هيچ يک واقعاً منصوب ديگري نيست هر چند به عقيده کشفي رکن علمي ذاتاً بر رکن سيفي (عملي) مقدم است لکن سيطره‌ي هر يک از اين دو طبقه، بر ديگري، بيشتر متوقف بر اقتدار خارجي آن‌ها است. در اينجا کشفي، همانند برخي ديگر از معاصرانش، سلطان را «مأذون» فقيه نمي‌داند و مشروعيت «رکن سيفي» نيابت از امام (عليه السلام) را در طول «رکن علمي» آن قرار نمي‌دهد. به عقيده‌ي وي، در دوره‌ي انفکاک رکنين، هم سلطان و هم مجتهد، نيابتشان را از امام (عليه السلام) مي‌گيرند و هر دو در مشروعيت سلطه‌ي خويش، به يک منشأ باز مي‌گردند، منتهي با دو تفاوت: اول اينکه مجتهد به طور عمومي و سلطان به طور خصوصي، از معصوم نيابت دارد. و دوم اينکه مجتهد جامع الشرايط، نيابت عامه‌ي خود را از مقبوله‌ي عمرين حنظله اقتباس مي‌کند و سلطان از عهدنامه‌ي مالک اشتر نخعي.
با اين حساب، مالک اشتر بودن و يا هر وصف ديگري، مثل شيعي بودن، مشروعيت سياسي به ارمغان نمي‌آورد. آنچه در انديشه‌ي کشفي، معيار مشروعيت قرار مي‌گيرد، همان «ازاله‌ي شرور و اشاعه‌ي خيرات» است که در لسان وي، ماحصل مفاد عهدنامه‌ي مالک به حساب مي‌آيد. در صورتي که سلطان بر چنين مفادي پايدار بماند، مشمول احاديثي خواهد شد که در آن‌ها، «سلطان يا امام عادل» ستايش شده‌اند؛ چرا که به عقيده‌ي کشفي واژه‌ي«سلطان عادل» و «امام عادل»، که در روايات آمده‌اند، اختصاصي به معصوم (عليه السلام) ندارد و چنين سلاطيني را نيز در برمي‌گيرند.
«مخفي نماند که نيابت خاص را دو معني مي‌باشد: يکي خاص به شخص و يکي خاصي به عمل و خاص به شخصي از جهت خطاب و التفات، اشرف است از عام در عمل از جهت غياب. و عام در عمل از جهت عموم اشرف است از خاص به شخصي از جهت خصوص».
در واقع، سلاطين، در حد فاصل دو دسته از ايات و روايات قرار دارند: دسته‌اي که همکاري با سلطان و اعتماد بر او را حرام مي‌دانند؛ مانند: آيه‌ي«به سوي ظالمان گرايش پيدا نکنيد» (47) و دسته‌اي ديگر که به سلطان عادل (48) مشروعيت مي‌بخشند گرچه غاصب حکومت باشد. به ديده‌ي کشفي تنها راه گريز از دسته‌ي اول و ورود در دسته‌ي اخير، انطباق سلطان با مفاد عهدنامه‌ي مالک اشتر است.
«يکي ديگر از گناهان کبيره، معاونة الظالمين و الرکون اليهم است. ... و مراد از ظالمين، سلاطين بني‌اميه و بني‌عباسند که تابع [ظالمين در سقيفه] شدند و ظلم و غصب کردن حق آل محمد [يعني رياست و مُلک] ايشان را، غصب نمودن ... و اما پادشاهان، حکام و سلاطين اسلاميه‌ي شيعه که بعد از انقراض طواغيت و ظالمين حق آل محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) در تمام اعصار و امصار بودهاند و هستند و خواهند بود... پس هر کس از ايشان که طالب رياست دنيويه نبوده است و نيست ولکن به سبب هرج و مرج و اختلال نظام من باب الحسبة و الکفاية، اقدام بر سلطنت و حکومت کرده است ... البته از داخلين و تابعين ايشان [غاصبين] نيست، بلکه از ناصرين و معينان آل محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) است». (49)
در اين صورت، «اطاعت او مثل اطاعت امام، بر خلايق لازم و واجب است و داخل در عموم آية (50)» مي‌باشد و «مخالفت او مخالفت امام و رسول و خداوند است که عين ارتداد و شرک است».
در فرضي که سلطان، بر مردم ستم کند و «رعيت را به منزله‌ي اسير، خدم، حشم و عبيد خود» بداند و «مملکت خود را پر از خوف، اضطراب، جور، حرصي، غدر، خيانت، غش، تدليس، بطالت، غفلت و مسخرگي و امثال اينها که مفاسد و شرورند» بنمايد و به «تضييع نفوس و خلايق» همت گمارد، سياستش «سياست ناقصه و تغلبي، و دولتش دولت باطله» به حساب مي‌آيد و اطاعتش از وجوب مي‌افتد. البته بنابر رأي کشفي سرپيچي از فرمانش و در مرحله‌ي شديدتر، سرنگوني و عزلش، تا هنگامي جايز است که چنين اقدامي به هرج و مرج داخلي نينجامد که در اين صورت، بنابر روايت حضرت امير (عليه السلام) که فرمود: «سلطان ظالم بهتر از فتنه مداوم است» (51) اطاعتش از باب «ضرورت» لازم است نه از باب نيابت.
همين معيار و قضاوت، در جانب رکن ديگر امامت نيز وجود دارد. در واقع، پيروي از مجتهدان در عصر انفکاک، مادامي واجب مي‌ماند که اينان از عهده‌ي چنين منصبي برآيند. در غير اين صورت، از نيابت در رکن علمي، منعزل شده و احياناً از باب ضرورت، اطاعت مي‌شوند.
«و همين حکم و تفصيل، در مجتهدين و عارفين به امور ديني ايضاً جاري است که هر کدام از ايشان که علم و عدالت او تمام است و در تمام امور خود، تابع و مقتدي به امام است، هر آينه اطاعت او از باب نيابت امام و عموم آيه‌يمذکوره لازم و واجب است و مخالفت او ايضاً ارتداد و شرک و کفر است والا من باب ضرورت مي‌باشد نه من باب النيابة». (52)
نکته‌ي قابل توجهي که وجود دارد اين است که هر دو رکن منصسب امامت، در مخاطب عهدنامه، گرد هم آمده‌اند و بدين علت نيز همه‌ي خطابات متعلق به علم و سيف -که در متن عهدنامه وجود دارند- متوجه مالک اشتر شده‌اند.
«منصب امامت امام، مرکب است از علم و سيف. و در نايب او ايضاً بايد که هر دو جز باشد. و در مالک نيز هر دو منصب، موجود بود. پس در اين زمآن‌ها که علم و سيف از يکديگر جدا شده‌اند و علم در علما و مجتهدين و سيف در رؤسا و سلاطين قرار گرفته است، هر آينه خطاباتي که در آن عهدنامه تعلق به رکن علمي و به احوال علما دارد، توجه آن‌ها به مجتهدين و اهل علم خواهد بود و خطاباتي که تعلق به رکن سيفي و امر سلطنت و سياست و نظام دارد توجه آن‌ها به پادشاهان و سلاطين خواهد بود. و چنانکه ذکر نموديم که سلاطيني که عمل به مضامين آنچه متعلق و متوجه به ايشان است، بنمايند البته نايب خاص امامند؛ همچنان مجتهديني که عمل به مضامين آنچه متعلق و متوجه به ايشان است، بنمايند. البته ايشان نيز نايب خاص امام خواهند بود و اين عهدنامه دليل نيابت خاصه‌ي فريقين مي‌باشد». (53)

جمع‌بندي

کشفي همانند فلاسفه يونان باستان، دولت را به انواع خوب و بد يا مطلوب و نامطلوب و فاضله و غيرفاضله تقسيم مي‌کند، با اين همه او با تأثيرپذيري از اخلاقي ناصري خواجه نصيرالدين طوسي دولت‌ها را به دسته‌هاي فاضله و غيرفاضله تقسيم مي‌نمايد. ملاک دسته بندي او در مهم‌ترين اثر وي يعني تحفةالملوک، حق و باطل است. دولت حقي، همان دولت فاضله و دولت باطل همان دولت جاهله به حساب مي‌آيد. از اين رو، کشفي در آثار سياسي خود در گفتمان فلسفه کلاسيک گام ميزند و علي رغم تعاملات تازه رو گشاده‌يتمدن غرب با ايران، نگاهي جديد و مدرن به پديده دولت ندارد با اين حال، عناصر متعددي از سنت فلسفه دوره کلاسيک را به هم پيوند مي‌زند که مي‌تواند مقدمه‌اي براي ورود به تأملات جديد در باب دولت و سياست و نسبت آن با ديانت باشد.

پي‌نوشت‌ها:

1- عضو هيئت علمي گروه سياست پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
2- ان الله عز و جل خلق العقل و هو اول خلق من الروحانيين عن يمين العرش من نوره فقال له ادبر فاد بر ثم قال له اقبال فاقبل؛ محمد بن يعقوب کليني، اصول کافي، تصحيح: علي اکبر غفاري، بيروت: دارالا ضواء، 1405 ق، ج 1، حديث 14.
3- سيد جعفر کشفي، کفاية الايتام، قم: کتابخانه سيد حجت کشفي، نسخه خطي، فن اول، ورق 185.
4- سيد جعفر کشفي، تحفة الملوک، گفتارهايي درباره حکمت سياسي، به کوشش: عبدالوهاب فراتي، قم: انتشارت دفتر تبليغات، 1381، ج 1، ص 73.
5- براي اطلاع از اوضاع سياسي و اجتماعي ايران در آن عصر ر. ک.، علي اصغر شميم، ايران در دوره سلطنت قاجار، تهران: علمي، 1371.
6- براي اطلاع بيشتر در باب آثار وي ر. ک.، عبدالوهاب فراتي، انديشه سياسي سيد جعفر کشفي، قم: دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1387، صص 31- 24.
7- عن ابى عبدالله (عليه السلام): إِنَّ اللهَ عَزَّ خَلَقَ العَقلَ وَ هُوَ أَوَّلُ خَلقٍ مَن الرّوحانيّين عَن يَمينِ العَرشِ مِن نَورِهِ فَقالَ لَهُ: اَدبَرَ. ثُمَّ قَالَ لَهُ: اَقبِل. فَاَقبَلَ؛ محمد بن يعقوب کليني، پيشين، ج 1، ح 14.
8- سيد جعفر کشفي، تحفة الملوک، پيشين، ج 1، ص 111.
9- همان، ص 13.
10- مفهوم عقل در انديشه کشفي از دو جهت با مفهوم عقل در فلسفه سياسي غرب تفاوت دارد:
الف) برخلاف عقيده بسياري از فلاسفه سياسي غرب، عقل در منظر کشفي، نه عقلي منفصل و آزاد بلکه عقلي متصل و پايبند به شرع است. از اين رو فلسفه سياسي او به طور کلي به شرعي کردن عقل مي‌انجامد و خصلت تک ذهني و تک منطقي شرع را بر عقل تسري مي‌دهد. به عبارتي ديگر فلسفه سياسي کشفي دين را عقلاني نمي‌کند (چنانکه هگل با دين مسيحيت کرد) بلکه عقل را ديني و شرعي مي‌سازد. هر چند مدينه فاضله افلاطون به عنوان دولت معقول در روند تکوين و تأسيس خود مبتني بر فرآيند جمعي ارتباط و اقناع و استدلال يا آموزش و ترغيب است لکن پس از برقراري آن اصل بر وحدت شخصيت و مرکزيت تصميم گيري دولت و تک ذهني بودن آن است. همين نکته را مي‌توان حتي در خصوص نظريه قرارداد اجتماعي‌هابز، لاک و روسو هم گفت.
ب) علاوه بر اين عقل در نزد کشفي حقيقت‌ياب است نه حقيقت‌ساز، يعني حسن و قبح ذاتي اشياء را که حقايق عيني‌اند را در مي‌يابد. در اينجا عقل روش و متد دستيابي به حقيقت است در حالي که در انديشه بسياري از فلاسفه غرب، عقل هم روش است و هم محتوا.
ر، ک.، حسين بشيريه، دولت عقل، ده گفتار در فلسفه و جامعه‌شناسي، تهران: نشر علوم نوين، 1374، صص 38-58.
11- سيد جعفر کشفي، تحفة الملوک، پيشين، ج 1، ص 4.
12- همان، ص 121.
13- قال رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم): اول ما خلق الله نوري و انا من الله و الکل مني کنت و علي نوراً بين يدي الرحمه قبل ان يخلق عرشه با ربع عشر الف عام. و در حديثي ديگر نيز افزوده اند: ثم خلق الله الخلائق من نورنا فنحن صنايع الله و الخلق من بعد صنايع لنا؛ در اين‌گونه روايات بر دو مطلب تأکيد شده است: اول اينکه نخستين مخلوق خداوند، نور و روح محمدي است و اولين صنع خداوند به خلق اين نور تعلق گرفته است. و دوم اينکه ساير مخلوقات نيز از همين صنع به وجود آمده‌اند. محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، بيروت: مؤسسه الوفا، 1403 ق، ج 1، ص 97.
14- سيد جعفر کشفي، تحفة الملوک، پيشين، ج 1، صص 17- 16.
15- تعرف الاشياء باضدادها.
16- سيد جعفر کشفي، تحفة الملوک، پيشين، ج 1، ص 23.
17- همان، ص 25.
18- همان، ص 28.
19- همان، ص 30.
20- لو بقيت الارض بغير امام لساخت.
21- سيد جعفر کشفي، تحفة الملوک، پيشين، ص 30.
22- لکل موسي فرعون، همان، ص 34.
23- همان.
24- همان، ص 40.
25- از هبوط آدم (عليه السلام) تا ظهور امام زمان(عجل الله فرجه الشريف) به دوره‌ي نبوت مشهور است
تاريخ: هبوط ...................... ظهور.......................پايان دنيا
وجهه‌ي ظاهري عقلي (دوره نبوت) وجهه‌ي باطني عقل (دوره ولايت)
26- الشيء اذا بلغ حده انعکس ضده.
27- سيد جعفر کشفي، تحفة الملوک، پيشين، ج 1، ص 4.
28- و من نعمره ننکسه في الخلق، يس (36): 68؛ همان.
29- همان.
30- همان، ص 45.
31- همان، ص 78.
32- همان، ص 79.
33- همان.
34- عبدالوهاب فراتي، پيشين، ص 150.
35- ما عبدتک خوفاً من نارک و طماً في جنتکَ اهلاً للعبادة فعبد نکن.
36- سيد جعفر کشفي، تحفة الملوک، پيشين، ج 1، ص 88.
37- همان، ج 2، ص 108.
38- سيد جعفر کشفي، اجابة المضطرين، بي جا: انتشارات حيدري، بي‌تا، ص 98. در باب اهميت رفتار عادلانه کارگزاران حکومتي رک، سيد جعفر دارابي کشفي، ميزان الملوک و الطوائف و صراط المستقيم في سلوک الخلائف، به کوشش: عبدالوهاب فراتي، قم: مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1375، ص 109.
39- عبدالوهاب فراتي، پيشين، 154-155.
40- سيد جعفر کشفي، تحفة الملوک، پيشين، ج 2، ص 108.
41- همان.
42- همان.
43- کشفي در کفايةالايتام وجوب نمازجمعه را مقيد به حضور معصوم (عليه السلام) مي‌داند.
44- انَّ اللهَ اصطَفيهُ‌ عَلَيکُم وَ زادَهُ بَسطَة ِفي العِلمِ وَ الجِسمِ، بقره (2): 247.
45- سيد جعفر کشفي، تحفة الملوک، پيشين، ج 2، ص 107.
46- همان.
47- والاتر کنوا الي الذين ظلموا. هود (11): 113. به نظر کشفي، مراد از ظلم در اين آيه، غصب است و ظالم به کسي گفته مي‌شود که به ناحق، حکومت را غصب کرده است.
48- در اينجا عدالت در مقابل ستم به کار مي‌رود نه در برابر غصب.
49- سيد جعفر کشفي، اجابة المضطرين، پيشين، صص 59- 58.
50- أَطيعُوا اللهَ و أَطيعُوا الرَّسُولَ و أُولِى الأَمرِ مِنكُم، نساء (5): 59.
51- سُلطانٌ ظَلُومٌ خَيرٌ مِن فِتنَهٍ تَدُومُ.
52- سيد جعفر کشفي، تحفة الملوک، پيشين، ج 2، ص 109.
53- همان.

منابع :
قرآن کريم.
بشريه، حسين، دولت عقل ده گفتار در فلسفه و جامعه‌شناسي، تهران: نشر علوم نوين، 1374.
شميم، علي اصغر، ايران در دوره سلطنت قاجار، تهران: علمي، 1371.
فراتي، عبدالوهاب، انديشه سياسي سيد جعفر کشفي، قم: مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1387.
کشفي، سيد جعفر اجابة المضطرين، انتشارات حيدري، بي‌جا، بي‌تا.
کشفي، سيد جعفر دارابي، ميزان الملوک و الطوائف و صراط المستقيم في سلوک الخلائف، به کوشش: عبدالوهاب فراتي، قم: مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1375.
کشفي، سيد جعفر، تحفة الملوک، گفتارهايي درباره حکمت سياسي، ج 1 و 2، به کوشش: عبدالوهاب فراتي، قم: مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1381.
کشفي، سيد جعفر، کفاية الايتام، قم: کتابخانه شخصي سيد حجت کشفي، نسخه خطي.
کليني، محمدبن يعقوب، اصول الکافي، تصحيح: علي اکبر غفاري، بيروت : دارالاضواء، 1405 ق.
مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت: مؤسسه الوفا، 1403 ق.
منبع مقاله:
عليخاني، علي اکبر؛ (1390)، انديشه سياسي متفکران مسلمان؛ جلد هشتم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، چاپ اول.