پرستش در جاهليت
مقدمه
از سوى ديگر، در صورتى مى توانيم آثار تحول و دگرگونى هاى بوجود آمده ازظهور اسلام را در زمينه هاى دينى، سياسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى بشناسيم كه از محيط پيدايش آن آگاه باشيم. از اين نكته مهم نبايد غافل بود كه فهم درستِ بسيارى از آيات قرآن نيز وابسته به شناخت باورهاى دينى و مذهبى عرب در عصر جاهلى بوده است. دينِ عرب جاهلى، گرچه بنا بر نظر بروكلمان، مانند نظام سياسى و اجتماعى آن ساده و ابتدايى است;2 اما در عين سادگى، تحليل انديشه دينى عرب از پيچيدگى خاصى بر خوردار است. آنها از سويى اعتقاد به اللّه داشتند و از سوى ديگر، ديوانه وار به دنبال پرستشِ بت هاى فراوان مى رفتند. سودمندى ديگر پژوهش در باره باورهاى دينى عرب و گونه هاى پرستش آنها اين است كه ما را در شناخت منشأ و ريشه هاى حيات دينى جاهلى كمك مى كند.
نوشتار حاضر به بررسى گونه هاى پرستش اكثريت ساكنان جزيرة العرب (بت پرستان) به ويژه حجاز، پرداخته است. ساير اديان موجود عصر جاهلى همچون: يهود، مسيحيت، حنفا، صابئى (Mandaism) و...خارج از موضوع اين پژوهش است.
پيش از بررسى موضوع ياد شده، نگاهى به منابع اديان عرب جاهلى ضرورت دارد. يكى از بهترين و مهم ترين منابع فهم باورهاى دينى عصر جاهلى، قرآن كريم است، كه از اعتبار قطعىِ سندى نيز برخوردار است. نصوص و اشعار جاهلى نيز ، كه در آنها به برخى باورهاى مذهبى ساكنان جزيرة العرب و نام خدايان آنها اشاره شده است، داراى اهميت مى باشند. برخى كتب سيره، مغازى و آثارى كه در خصوص تاريخ شهر مكه نگارش يافته اند، مى توانند به پژوهش گر در اين زمينه يارى رسانند. نخستين اثر مكتوب در خصوص بت هاى ساكنان مكه و جزيرة العرب و عقايد جاهلى آنان كتاب الاصنام نوشته هشام بن محمد كلبى(م 204 يا 206 هـ. ق ) است كه در دهه نخستين قرن سوم نگارش يافته است. بنابر نظر جواد على، پژوهشگران تاريخ جاهلى به طور عميق درباره اديان جاهلى، به جز در ارتباط با اسلام در ايام نبوى و سرزمين حجاز و وفود قبايل و دستور پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى از بين بردن بت ها، بحث نكرده اند.3 به هر حال براى پى بردن به آراء و عقايد جاهلى با بررسى در لابلاى آثار تاريخى، تفسيرى و فِرق و مذاهب مى توان به نتيجه نسبتا خوب و مطلوبى رسيد.
تقدم زمانى توحيد بر شرك
اسناد تاريخى نيز، دلالت بر عقيده اى خلاف بينش ياد شده دارند. بيشتر مورخان مسلمان تاريخ حيات بشرى را با حضرت آدم(عليه السلام) شروع مى كنند و او را نخستين انسان و پيامبر الهى مى دانند. آنان معتقدند كه پس از او، در دوره شيث بن آدم، انحراف از مسير توحيد به شرك آغاز شده است.6 مسعودى مى نويسد: امت هاى گذشته منكر صانع (آفريدگار) نبوده اند; اما به سبب ترك بحث، دقّت نظر و تأمّل، شبهاتى بر آنها وارد شد و آنان را به سوى تقليد از ديگران سوق داد. بنابر اين در حالى كه از درون اعتقاد به صانع داشتند; اما به وسيله عبادت تماثيل به او تقرب مى جستند; چون گمان مى كردند بت ها باعث تقرب آنان نزد خدا مى شوند.7 در اين باره مقدسى هم مى نويسد: انسان ها، در آغاز موحّد بودند ولى بنابر عللى به تدريج به شرك و بت پرستى رو آوردند.8 مورخان تاريخِ جاهليت نيز بر اين عقيده اند كه عرب معتقد به دين ابراهيم(عليه السلام)بود و كم كم راه حق را فراموش كرد و به بت پرستى پيوست. آنان عمرو بن لُحَىّ را در رأس ترويج كنندگان بت پرستى معرفى كرده اند.9
در اشعار جاهلى نيز اشاراتى مبنى بر اعتقاد عرب به خداى يگانه و توحيد وجود دارد كه به وسيله عمرو بن لحى تغيير يافته است. شحنه بن خلف جُرهُمى خطاب به عمرو بن لَحَىّ مى گويد: تو بودى كه خدايان متعدد را ايجاد كردى در حالى كه ما معتقد به خداى واحد بوديم.10
از انديشمندان غربى كه معتقد به تقدم توحيد بر شركند مى توان به ويلهلم اسميت (wilhelm schmidt)اشاره كرد. وى معتقد است كه عقايد بدوى بت پرستى پس از تحليل و بررسى به يك عقيده اساسى قائم بر وجود واحد قديم بر مى گردد كه همان علت و اساس عالم يعنى خداى يگانه است. نظر وى با كتب آسمانى سازگار است.11 وى در جست و جوهاى پر دامنه خود در كتابى كلان تحت عنوان بنياد تصور خدا، معلوم داشت كه اصل اديان را بايد نوعى توحيد ديرينه دانست كه به مرور ايام و تحت تأثير عوامل گوناگون به صورت هايى از شرك و تعدد آلهه و عقايد ديگر تبدل تدريجى يافته باشد.12رنان نيز معتقد است، عربها همانند ديگر اقوام سامى موحّد بوده اند. دليل رنان اين است كه اصل كلمه ال يا ايل در ميان ساميان بود كه حكايت از خداى يگانه مورد پرستش آنها است.13
منشأ و علل بت پرستى در حجاز
1. برخى معتقدند، پس از وفات حضرت آدم(عليه السلام) نخستين پايه بت پرستى نهاده شد. فرزندان شيث بن آدم او را در مناره اى قرار داده و پس از زيارت و تكريم، از او طلب رحمت مى كردند. پس از آن، يكى از فرزندان قابيل ديگر فرزندان شيث را تحريك كرد كه آنان نيز جايى براى طواف داشته باشند. بدين صورت بتى تراشيده و به تعظيم آن پرداختند.15
2. برخى را اعتقاد بر اين است كه نخستين بار به روزگار نوح(عليه السلام) بود كه مردم به بت پرستى گراييدند.16 در قرآن كريم، آياتى كه به مردمِ زمان حضرت نوح(عليه السلام) اشاره كرده، نام بت هاى آنان را نيز آورده است.17 به گفته محمد بن كعب قرظى اين بت هاى پنج گانه، كه به نامهاى وَدّ، يعوق، يغوث، سُواع و نسر معروفند، مردمان درستكارى از فرزندان آدم بودند كه هر يك پس از ديگرى درگذشتند و نزديكانشان همواره براى آنان گريه و زارى مى كردند تا اينكه فردى (شيطان) تصاوير آنان را ساخت تا مايه آرامشِ خاطر نزديكانشان گردد، اما پس از گذشت قرنها اين تصاوير مورد پرستش قرار گرفتند.18 در برخى اخبار آمده است كه همين بت هاى پنجگانه به سبب طوفانى در ساحل جدّه، زير شن ها مخفى مانده و پس از پيدا شدن، عمرو بن لُحَىّ آنها را در مكانها و قبايل گوناگون نصب كرد و ساكنانشان را به پرستش آنها دعوت نمود.19
3. اعتقاد سوم، كه اجماع راويان را هم به دنبال دارد، نخستين بنياد بت پرستى را در حجاز به عمرو بن لحى نسبت مى دهد. ازرقى مى گويد: نخستين كسى كه دين ابراهيم(عليه السلام)را تغيير داد و بت ها را در اطراف كعبه نصب كرد عمرو بن لحى بود.20 همين مطلب مورد تاييد ابن كلبى و ابن حبيب بغدادى نيز هست.21 در حديث نبوى به نقل از ابن عباس مطلب مذكور تأييد شده است.22
به نظر مى رسد ميان سه نظر پيشين تعارضى وجود ندارد و تنها سير زمانى شرك و بت پرستى را در دوره هاى مختلف بيان كرده است. چون آن گونه كه قرآن كريم استفاده مى شود بت هاى پنجگانه در عهد نوح(عليه السلام) مورد پرستش مردم بوده اند، كه از نظر زمانى مقدم بر زمان عمرو بن لحى است.23 از سوى ديگر، اخبار مورخان به تواتر بنياد بت پرستى را در حجاز به عمرو بن لحى نسبت داده اند.
برخى پژوهشگران، پذيرش اين نظريه كه عمرو بن لحى نخستين فردى است كه بت پرستى را در مكه و حجاز رواج داد را نامعقول دانسته اند.24 اما به نظر مى رسد با توجه به نفوذ عمرو بن لحى و داشتن مقام كهانت در ميان مردم 25 و چيره شدن قومش (خزاعه) بر جُرهُم، توانسته است دگرگونى و تحولى در مكه ايجاد كند. از اين رو اخبار در باره اينكه وى نخستين كسى بود كه دين ابراهيم(عليه السلام) را تغيير داد متواتر است.25 سهيلى مى نويسد: در اخبار آمده است كه پس از غلبه خزاعه (كه عمرو بن لحى از آن قبيله بود) بر جرهم و تبعيد آنان از مكه، عرب، عمرو بن لحى را به عنوان رهبر خود انتخاب كرده و هر بدعتى را از او به عنوان شريعت مى پذيرفتند. هم او بود كه تلبيه را در ايام حج، كه از زمان حضرت ابراهيم(عليه السلام)باقى مانده بود، تغيير داد و مطلبى شرك آميز به آن افزود.26 جواد على، در باره عمرو مى نويسد: با توجه به كاهن بودن عمرو، و گزارش راويان درباره او، بايستى وى فردى مرتبط بابت پرستى اهل جاهليت باشد و خيلى از زمان ظهور اسلام دور نبوده است. او مى نويسد من بعيد نمى دانم كه وى بت ها را از سرزمين هاى شام مى خريده و به حجاز مى آورده است، چون ساخت زيباى تماثيل و بت ها را در آنجا پسنديده بود. هر چند نويسنده ياد شده در جاى ديگر كتابش، به نقل از ابن كلبى و ازرقى، به ساخت بت و فروش آن در مكه به عرب هاى مناطق ديگر تصريح كرده است.27 مورخان تاريخ عرب، پيش از اسلام انتقال و نصب بيشتر بت هاى مكه و حجاز را به او نسبت داده اند. برخى اخبار، سفر عمرو به شام و فرود آمدنش در سرزمين بلقاء و ديدن بت هاى آن منطقه را نقل كرده اند، كه سرانجام بت هبل را در اين سفر به همراه خود به مكه منتقل مى كند.28گزارش هاى ديگرى مى گويند، هم او بت هاى پنجگانه قوم نوح(عليه السلام)را، كه در ساحل جده قرار داشتند، به مكه آورد و هر يك را به قبيله اى داد و در مكانى نصب نمود و مردم را به پرستش آن ها دعوت كرد.29 اخبارى هم وجود دارد كه نصب بت هاى، لات، اساف، نائله و ذو الخلصه را نيز به عمرو نسبت داده اند. نصب بت ها به وسيله عمرو باعث اعتراض برخى از معتقدان به دين حنيف در قبيله جرهم شد.30
مورخان در خصوص علل گرايش مكّيان به بت پرستى، كه به طور طبيعى در مناطق هم جوار نيز مؤثر بوده است، به عوامل فراوانى اشاره كرده اند. برخى گفته اند، جمعيّت بنى اسماعيل و جرهم رو به افزايش بود و از جهت معيشت در تنگنا قرار داشتند. به همين جهت دچار جنگ و دشمنى با يكديگر شدند و برخى از آنها برخى ديگر را از مكه اخراج كردند. اخراج شدگان، به سبب دلبستگى اى كه به مكه و كعبه داشتند، براى بزرگداشت حرم، سنگى از سنگ هاى آن مكان را با خود به همراه برده و هر جا فرود مى آمدند دور آن طواف مى كردند. به تدريج اين عمل به نسل هاى آينده منتقل شد و باعث فراموشى دين ابراهيم(عليه السلام)شد.31 برخى محققان معتقدند كه اين مردم در گذشته بت پرست نبوده اند، بلكه تنها بت ها را به تصوير كشيده يا مى تراشيدند تا رمزى براى ياد خدا و خاطره اى براى افراد صالح پيشين باشند; اما پس از گذشت زمان، اصل آن را فراموش كرده و به پرستش آنها پرداختند. به نظر مى رسد عرب ها خود را به طور مستقيم شايسته پرستش خدا نمى دانستند و به همين جهت براى تقرب به او بت هايى را پرستش مى كردند.32
برخى پژوهشگران، تأثير پذيرى عرب ها از مناطق هم جوار را عامل مهم در بت پرستى آنها مى دانند. از نشانه هاى تأثير پذيرى عرب از بت پرستى كلدانيان و آشوريان اين كه اصل كلمه صنم، صلم (salm)عبرانى يا آرامى بوده است. اين واژه به همراه خودِ بت ها وارد سرزمين عرب شده است. به طور قطع عرب ها بت نمى تراشيدند چون به فنون آن آشنا نبودند; پس بايستى اين بت ها از سرزمين هاى ديگر آمده باشد. مثل بت هبل كه نام قبلى آن بعل بوده و لات كه همان لاتوى بابلى و منات كه مناتوى بابلى و عزى كه عشتار بابلى بوده اند.33
رواياتى كه مى گويند عمرو بن لحى، نخستين كسى بود كه بت پرستى را در ميان عرب ها منتشر كرد و بت هايى را از شام وارد حجاز نمود، مؤيد اين مطلب است كه حجازى ها بت پرستى را از شاميان اقتباس كرده اند; اما برخى پژوهشگران معاصر، عكس مطلب فوق را گفته و معتقدند يونانيان برخى از خدايان خود، همچون لاتون و هرمس را از عرب جنوب (يمن) اقتباس كرده اند.34 به نظر مى رسد از عوامل مؤثر در رواج بت پرستى ميان عرب، وجود آن در مكه بوده است زيرا همه نگاه عرب به آنجا بود; حتى ملت هاى ديگر نيز براى كعبه احترام قائل بودند.
پرستش قبيله اى
در اينكه در جاهليتِ عرب، بت هاى فراوانى وجود داشته است، ترديدى نيست. فراوانى خدايان به حدّى بود كه نه تنها هر قبيله خدايى ويژه و بتِ مخصوص خود را داشت، بلكه مى پنداشتند آنان را از دشمنان و مكرشان مصون مى دارد و در جنگ ها مدافع آنان مى باشد، از اين رو اهل هر خانه از خانه هاى مكه، بتى درون خانه داشتند و آن را مى پرستيدند. آنان در آغاز سفر و پس از بازگشت، نخستين كارشان مسح بت بود.36 ابن هشام مى گويد: فقط اشراف بت خانگى داشتند.نمونه هاى فراوانى وجود دارد كه مردم جاهلى در خانه هاى خود به بتان تقرب مى جستند; اما اين بت ها سنگ هاى تراشيده نبودند بلكه بيشتر آنها تصاوير كوچك و نتراشيده بودند كه سمبل بت مورد پرستش به شمار مى آمدند. بايد به اين نكته توجه داشت همان گونه كه پرستش كنندگان بت ها به دو صنف بدوى و حضرى تقسيم مى شدند، خدايان آنها نيز اين گونه بوده اند: خدايان قبائل و خدايان منازل.37 پرستش خدايان فراوان به حدّى بود كه وقتى حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) آنها را به پرستش خداى يگانه فرا مى خواند، شگفت زده مى شدند. قرآن كريم به شگفتى مشركان تصريح كرده است.38
به طور قطع اوضاع و شرايط سياسى و اجتماعى در اين نوع از پرستش و تعدد خدايان دخالت داشته است. زندگى قبيله اى و اوضاع و شرايط جغرافيايى و اقتصادى چنين اقتضا مى كرد كه شهرها و روستاها هم خدايان ويژه خود را داشته باشند. هم پيمانى قبايل و شهرها تحالف خدايان آنان نيز به شمار مى رفت و جنگ آنان با يكديگر نيز چنين بود. جنگ تأثيرِ زيادى در آينده خدايان و تعداد آنان داشت. گاهى ارتباط فرهنگى با همسايگان منجر به پذيرش خدايان آنها و فراموشى خداى قبيله مى شد. رؤساى قبايل اين توان و نفوذ را داشتند كه خدايان را تغيير دهند و تاريخ جاهليت از اين گونه تغييرها فراوان به خود ديده است. مثل معروف عرب است كه الناس على دين ملوكهم. برخى مفسران و لغت شناسان گفته اند قبيله اى از قبايل عرب نبود مگر اين كه بتى داشت كه آن را انثى بنى فلان مى ناميد.39
پرستش قبيله اى و خط كشى ميان قبايل به حدّى افراطى بود كه هر قبيله اى تلبيه خاص خود را داشت و بيشتر آنها در تلبيه نام قبيله خويش را نيز ذكر مى كردند. پيوند ميان قبيله، باورهاى دينى و پرستش بت ها سبب مى شد دشمنان قبيله، دشمنان خداى قبيله نيز به شمار آيند و در صورتى كه فردى خداى قبيله را رها مى كرد به معناى خروج از قبيله به شمار مى آمد. فرزندان قبيله، فرزندان بت به شمار مى آمدند به همين جهت از بت به عنوان پدر ياد كرده و به فرزندان، ابناء الصنم گفته مى شد. گاهى قريش اصنام قبايل ديگر را مى پرستيدند و به آنها تقرب مى جستند به شرط آنكه آنان نيز به بت هاى قريش تقرب جسته و پرستش نمايند.40
گونه هاى پرستش عرب جاهلى
پيش از اين گفته شد كه، عرب ها قبل از بت پرستى موحّد بودند و از نظر زمانى در ميان آنان توحيد بر شرك مقدم بود. حال مى گوييم با وجود فراوانى خدايان و وجود شرك و بت پرستى در ميان عرب ها، آنان به الله اعتقاد داشته و جز او خداى ديگرى را به اين نام نمى خواندند. نام الله در ميان عرب مشهور بوده است.42 بنابر اين، نظر ولهاوزن كه الله را نام عامى دانسته كه هر قبيله اى به خداى خود اطلاق كرده و به آن قسم ياد مى كردند، صحيح به نظر نمى رسد.43 ابن كلبى مى نويسد مكّيان به الله اعتقاد داشته و خدايان خود را مِلك او مى دانستند و شايد به همين سبب خداوند خطاب به پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد: «و ما يؤمن اكثرهم بالله الاّ و هم مشركون».44
ايمان به الله، با صفت عالم به اسرار، در ميان اشعار عرب نيز آمده است. اوس بن حجر با احترام به لات و عزّى، از الله به بزرگى ياد كرده و مى گويد:
و باللات و العزى و من دان دينها *** و بالله انّ الله منهنّ اكبر.45
قاضى صاعد اندلسى مى نويسد، تمام بت پرستان عرب نسبت به الله موحّد بودند و پرستش بت ها نوعى تديّن به دين صابئان بود در تعظيم كواكب و بت هايى كه سمبل آنها بوده اند، نه اين كه بت ها را خالق جهان بدانند. دليل اين مطلب آيه «ما نعبدهم الاّ ليقربونا الى الله زلفى» است.46 ابن حبيب بغدادى پس از ذكر بت هاى قبايل و تلبيه هر يك از آنان مى گويد: تمام اين بت ها در سرزمين هاى عرب به همراه الله پرستش مى شدند.47
درباره اعتقاد عرب به الله دستِ كم مى توان گفت: مكّيان معتقد به يك آيين رب الاربابى (Henotheism) بودند كه بر اساس آن الله در رأس خدايان همان نقشى رابه عهده داشت كه مويرا (moira) در يونان و اهورا مزدا در ايران داشته اند.48 جواد على اعتقاد به الله در ميان عرب ها را مربوط به اندكى پيش از اسلام دانسته كه قبايل ساكن حجاز، نجد، عراق و شام با انكار تعدد اصنام به خداى يگانه اى به نام الله معتقد شدند كه همان خدايى است كه در اشعار شعراى قبايل عرب برتر از بت ها شمرده شده است، و همان خدايى است كه پس از اسلام، در رأس خدايان قرار گرفته است، با اين تفاوت كه مراد از اللهِ در اسلام، خداى جهانيان و بدون شريك بود; امّا اللهِ جاهلى ربّ الارباب و خداى خدايان و برتر از خدايان قبيله به شمار مى آمد. نظريه ربّ الاربابى مورد تأييد ماكس مولر نيز است.49 همان طور كه گفته شد، باور ولهاوزن اين بود كه الله، نام عامى براى خداى هر قبيله بوده است. با اين وجود، او شواهد و قراين بسيارى جمع آورى كرده كه دلالت بر رواج اعتقاد به الله در ميان عرب پيش از اسلام دارند.50
افزون بر آراى مذكور در باره اعتقاد عرب ها به الله، قرآن كريم نيز بر اين اعتقاد ياد شده تصريح دارد.51 باور عرب ها به الله به طورى مسلّم است كه طبرى مى نويسد، مشركان اسم بتان خود را به نام و صفات خداوند نام گذارى مى كردند. او حتى مى گويد: بت اللات از الله و بت العزى از العزيز گرفته شده است. آنان چون مى پنداشتند كه بت ها دختران خدايند آنها را به صورت مؤنث مى آوردند همان گونه كه عمرو را عمره و عباس را عباسه، براى ناميدن زنان بكار مى بردند.52 هر چند اين رأى طبرى درست به نظر نمى رسد.
شاهد ديگر بر اعتقاد عرب به الله و اين كه او در رأس خدايان قرار دارد اينكه، آنان صفت الرحمان را ويژه او دانسته و نام هيچ مخلوقى از عرب را هم نام او نمى ناميدند، مگر گروهى از بنى حنيفه كه، مسيلمه كذّاب را كه مدّعى پيامبرى بود «رحمان يمامه ناميدند.53البته از برخى آيات قرآن استفاده مى شود كه مشركانِ مكه با نام رحمان آشنا نبودند به طورى كه وقتى حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) در سجده «يا رحمن يا رحيم» مى گفت، با تعجب مى گفتند: او از طرفى اعتقاد به خداى يگانه دارد و از سوى ديگر خدا را با نام هاى گوناگون مى خواند.54 اما بر خلاف مكّيان، گويا برخى عرب ها با اين نام آشنا بوده اند. چون گاهى نام فرزندان خود را عبد الرحمن مى نهادند; مانند عامر بن عتواره كه نام پسرش را عبد الرحمن گذاشت و يا مانند حاتم طائى كه در شعرى از رحمن به عنوان رزاق ياد كرده است.55
با تمام شواهد ياد شده بر وجود باور عرب به الله برخى مستشرقان، مانند، نولدكه معتقد به انتحال در شعر جاهلى شده و مى گويد راويان شعر جاهلى اسم جلاله الله را در اشعار وارد كرده و نام بت ها را از آنها حذف كرده اند و هر جا اسم اللات آمده به جاى آن الله گذارده اند. او هم چنين مى گويد: راويان شعر جاهلى در اسلام، هر شعرى را كه با عقايد آنها ناسازگار بوده يا نام بت ها در آن آمده است، حذف كرده اند. از شواهد نولدكه بر ادعاى انتحال در شعر جاهلى، ورود كلمه الرحمن در شعر هذيل است; زيرا اين نام اسلامى و تازه است و ممكن نيست در شعر جاهلى آمده باشد.56
در پاسخ به ادعاى ياد شده مى توان گفت، نولدكه از اين مطلب غفلت كرده است كه در نصوص مستند كلمه الرحمن در عصر جاهلى آمده است، مانند: ابرهه حبشى كه در نص معروف به نص سدّ مأرب آن را بكار برده است. اين در حالى است كه گروهى از مردم جاهلى الرحمن را پرستش مى كردند; اما در پاسخ به ادعاى جايگزينى الله به جاى اللات يا نام بت هاى ديگر بايد گفت: نخست اينكه، هر شعرى صلاحيت قبول لفظ جلاله الله را ندارد، چون از جهت وزن و معنى هماهنگ نيست. دوم اينكه، بسيارى از اشعار نام بت ها را حفظ كرده اند. و سوم اينكه، چه فايده اى در حذف بت ها در شعر جاهلى وجود دارد در حالى كه راويان اشعار خود مى دانند كه مردم جاهليت بت پرست بوده اند.57 برخى محققان عرب معاصر نيز نظر نولدكه را فرضيه بسيار بعيدى دانسته اند.58 افزون بر اينها ولهاوزن نيز معتقد است علت اين كه نام بت ها به جز موارد اندكى در اشعار جاهلى نيامده است از اين جهت نيست كه راويان مسلمان نام آنها را تغيير داده اند، بلكه سبب آن ادب جاهليون و عادت آنان است كه نام بتان را خيلى بكار نبرده اند و به جاى آن واژه الله را، كه به معنى ربّ و اله است نه نام خداى معيّنى، بكار برده اند.59 اما همان گونه كه قبلا گفته شد عمومى بودن واژه جلاله الله براى ياد بت ها نادرست به نظر مى رسد.
به رغم اعتقاد به الله، پرستش بت و نصب انصاب، اصنام و اوثان از رايج ترين نوع پرستش ميان عرب ها به ويژه منطقه حجاز و مكّيان بود. در قرآن كريم هر يك از واژه هاى انصاب، اصنام و اوثان چند بار تكرار شده است.60 در تعريف انصاب گفته اند، آنها سنگ هاى مورد پرستشى بوده اند كه اطراف كعبه نصب مى شدند و براى آنها قربانى صورت مى گرفت. فراء هم نُصُب را آلهه اى از سنگ دانسته كه پرستش مى شدند.61 ابن كلبى مى نويسد، هر كس قادر به داشتن صنم و بتكده نبود سنگى جلوى حرم يا هر جايى كه مى پسنديد نصب مى كرد و دور آن طواف مى كرد. اين سنگ ها را انصاب مى ناميدند.62بنابراين انصاب و نُصُب هر چيزى است كه بجز الله پرستش شود. برخى گفته اند، در كنار بتكده ها سنگ هايى را نصب مى كردند تا خون قربانى ها در آنجا ريخته شود. اين سنگ ها را مقدّس شمرده و محل آنها را جايگاه برخى ارواح مى دانستند.63 اين عمل مشركان مورد نهى قرآن كريم قرار گرفته است.64 آن چنانكه از كتاب الاصنام ابن كلبى برمى آيد پرستش انصاب ريشه در حجاز داشته و مهم ترين مناسك آن طواف دور آنها بوده است; در حالى كه پرستش اصنام و اوثان آداب و مناسك ويژه اى همچون دعا و تقديم قربانى بوده است.65 ريشه داشتن پرستش انصاب در حجاز مورد تأييد يعقوبى است كه مى گويد، عدنان نخستين كسى بود كه انصاب را نصب كرد و كعبه را پرده پوشانيد.66 گويا ميان اصنام و اوثان نيز تفاوتى وجود داشته است. لغت شناسان گفته اند صنم معرّب شَمَن يا شَنَم است و واژه عربى اصيل نيست، هر چند معين نكرده اند كه از چه زبانى به عربى بر گردانده شده است.67
در تفاوت ميان صنم با وثن گفته اند هرگاه بتى از چوب يا زر و يا مس و نقره ساخته شده باشد و صورت انسانى به خود بگيرد به آن صنم گويند و اگر از سنگ ساخته شود وثن ناميده مى شود. در تعريف صَنَمَهُ و نَصَمَهُ گفته اند صورتى است كه پرستش شود.68 سهيلى تعريفى بر خلاف تعريف ياد شده آورده است. او مى گويد: آنچه از سنگ و غير آن ساخته شود صنم و اگر از غير سنگ مثل مس ساخته شود وثن گويند.69 تعريف ديگرى هم وثن را بت داراى جثّه از چوب يا سنگ و نقره دانسته كه تراشيده مى شود و صنم تنها تصوير بدون جثّه است.70 ابن دريد معتقد است به بت هاى بزرگ اصنام و به بت هاى كوچك اوثان مى گفتند.71 برخى لغت شناسان نوشته اند، آنچه را به عنوان خدا، به جز الله، انتخاب شود و صورتى داشته باشد صنم گويند. واژه صلم، كه در كتيبه هاى شمال حجاز پيدا شده اند، نام خاص خدايى بوده كه در شهر تيماء پرستش مى شده است. برخى مستشرقان، تاريخ پيدايش پرستش اين بت را به حدود سال 72 ق.م. رسانده اند.73
انگيزه گزينش سنگ هاى مورد پرستش خيلى روشن نيست. حارث بن قيس وقتى سنگ زيباترى نسبت به بت هاى پيشين مى يافت آنها را رها كرده و به پرستش بت جديد مى پرداخت به طورى كه آيه «أفرأيت من اتخذ الهه هواه»،74 درباره او نازل شده است.517آلوسى به نقل از بت پرستان مى نويسد، ما در جاهليت سنگى را مى پرستيديم. گاهى ندايى مى شنيديم كه مى گفت اى مسافران، خدايان از بين رفتند خداى ديگرى طلب كنيد، ما در طلب خداى ديگر تلاش مى كرديم ناگاه صدايى مى شنيديم كه مى گفت، خدايان را يافتيم و آنگاه ما در برابر آن سنگ قربانى مى كرديم.75 ابن كلبى هم مى نويسد، در هنگام سفر، مسافر چهار سنگ بر مى داشت و زيباترين آنها را به عنوان ربّ بر مى گزيد و وقتى از آنجا حركت مى كرد آن ربّ را رها كرده و در منزل بعدى دوباره اين كار را تكرار مى كرد.76برخى پژوهشگران معاصر، احتمال داده اند كه ميان گزينش چهار سنگ و سپس انتخاب يكى از ميان آنها با نظريه عناصر اربعه امپدوكلس (390 - 430 ق.م) (Empedokles)، كه معتقد به تكوين هستى از چهار عنصر آتش، آب، هوا و خاك بود، ارتباط وجود داشته باشد كه سمبل قواى چهارگانه است.77 علاقه عرب به پرستش شىء محسوس خارجى چنان بود كه ابو رجاء عطاردى مى گويد: ما، در جاهليت هر گاه سنگى نمى يافتيم مقدارى خاك جمع كرده و مقدارى از شير گوسفند بر روى آن مى دوشيديم و اطراف آن طواف مى كرديم.78
بت هاى مشهور كعبه و حجاز
هبل: كعبه از مهم ترين خانه هايى به شمار مى آمد كه محل تجمع بت ها در سرزمين عرب بود. بزرگ ترين بتى كه در درون آن قرار داشت بت هبل بود. اين بت به صورت انسانى با دست راست شكسته، ديده مى شد. قريش دستى از طلا براى آن ساخته بودند. چون نخستين كسى كه آن را نصب كرد خزيمه بن مدركه بود، آن را هبل خزيمه نيز مى گفتند. هبل در درون كعبه يا بنابر گفته شهرستانى پشت آن قرار داشت.83 جلوى هبل هفت تير چوبى براى فال زدن درباره سفرها، پاكى نژاد نوزادان، داورى در مورد دشمنان و ديگر امور مهم نهاده بودند. اين همان بتى است كه ابو سفيان در جنگ احد به همراه خود آورده بود و خطاب به آن مى گفت: أُعلُ هبل كه حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) نيز در پاسخ او فرمود: الله اعلى و اجلّ.84 آوردن هبل به جنگ نشانگر اهميّت و عظمت آن بوده است. گويا قريش هبل را خداى كعبه دانسته و گفته اند عمرو بن لحىّ اين بت را از شام به مكه آورد; هر چند ازرقى گفته است عمرو، هبل را از هيت جزيره آورد و مردم را به عبادت آن دعوت كرد.85 نولدكه نيز اين را تأييد كرده و مى گويد: قراين نشان مى دهند كه اين خدا در شمال شناخته شده، بوده است.86 برخى گفته اند اين بت از سرزمين بلقاء شام، كه مورد پرستش عماليق بود، به وسيله عمرو به مكه آورده شد.87
در منابع روايى شيعه روايتى از امام صادق(عليه السلام) نقل شده كه در آن مى گويد، سنگ هبل از منطقه مأزمين (مكانى ميان مشعر الحرام و عرفه) تراشيده شده است و به همين سبب رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در هنگام حج در اين مكان بول مى كردند. در ادامه اين روايت آمده است وقتى كه بت هاى كعبه به دستور پيامبر(صلى الله عليه وآله) و به دست على(عليه السلام) منهدم مى شدند; آن حضرت دستور دادند بت هبل را در باب بنى شيبه دفن كنند و به همين جهت ورود حاجيان از اين در، سنت گرديد.88 البته در برخى منابع ديگر شيعه آوردن بت هبل از شام به مكه به وسيله عمرو بن لحى تأييد شده است.89 در جمع و سازگارى ميان گزارش هاى تاريخى، كه هبل را بتى دانسته كه از شام به مكه منتقل شده است، با روايت منقول از امام صادق(عليه السلام); نگارنده احتمال مى دهد كه روايت امام(عليه السلام)اشاره به بازسازى بت هبل از سنگ هاى اين منطقه باشد.
درباره پرستش كنندگان هبل بايد گفت افزون بر قريش، بنى كنانه، بنى بكر، مالك و ملكان نيز بت ياد شده را پرستش مى كردند. گفته اند، دست راست هبل شكسته بوده است; اما معلوم نيست شكستگى آن اتفاقى بوده يا اسطوره اى در ميان آنان بوده است.90
اِساف و نائله: بنابر گفته مورخان، از ديگر بت هاى كعبه كه عمرو بن لحى آنها را در صفا و مروه نصب و مردم را به پرستش آنها دعوت كرد، اساف و نائله بودند. برخى روايات اين دو بت را زن و مردى از قوم جُرهُم دانسته اند كه در كعبه مرتكب گناه و فحشاء شده و در همان مكان مسخ و تبديل به سنگ شدند. شايد به سبب همين روايات است كه برخى مسخ را از باورهاى عرب به شمار آورده اند.91 ابن كلبى مى نويسد، اين دو فرد پس از مسخ شدن، براى پند گرفتن مردم پيشاپيش كعبه نهاده شد، و پس از مدتى از معبودان عرب به شمار آمدند. يكى از اين دو، به كعبه چسبيده بود و ديگرى در جايگاه زمزم قرار داشت. قريش آن دو را كنار يكديگر گذاشت و براى آنها گوسفند و شتر قربانى كرد. اساف و نائله را افزون بر قريش، احابيش نيز پرستش كرده و هر كدام تلبيه اى ويژه داشتند.92 بنابر گفته شهرستانى، اين دو بت را هم عمرو بن لحى به مكه آورده بود.93 اين دو بت از خدايان دوگانه مذكر و مؤنث بودند. با اينكه احتمال مى رود كه داستان فجور اين مرد و زن و مسخ شدن آنها داستانى ساخته مكّيان باشد تا بدين وسيله به كعبه قداست بيشترى داده و با آفريدن معجزه هايى براى آن، منافع زيادترى را به سوى مكه جذب نمايند و برخى پژوهشگران نيز اين دو بت را از تخيلات اساطيرى عرب دانسته اند;94 اما در منابع روايى شيعى نيز اين مطلب از زبان امام على(عليه السلام) نقل شده كه در پاسخ سؤالى درباره اين دو بت فرمود: آنها دو جوان زيبا روى مذكر و مؤنث بودند كه در حال طواف در خانه خدا، در مكان خلوتى دچار فحشاء شده و خداوند آن دو را مسخ كرد. پس از آن قريش گفتند اگر خداوند راضى نبود كه آنها نيز مانند خودش پرستش شوند; آنها را مسخ نمى كرد و تبديل به سنگ نمى كرد.95
با اين كه به طور طبيعى قريش بت هاى كعبه و مكه را پرستش مى كرد، اما آنها اصنام ساير قبايل را نيز مى پرستيدند; به شرط آنكه آنان نيز بت هاى قريش را بپرستند. قريش با اين كار توانسته بود بت هاى عرب را در كعبه جمع كند. همين امر سبب شد كه قبايل ديگر هم كعبه را محترم شمارند و هر ساله براى حج و عمره به آنجا بيايند. اين كار سود مادى و معنوى مطلوبى براى قريش داشت و مكه به صورت بازار ثابتى براى مردم اطراف آن در آمده بود.96
لات، عزى و منات
لات: ياقوت، روايت كرده است كه لات انسانى از قبيله ثقيف بود كه پس از مردن، عمرو بن لحى مرگ او را انكار كرد و گفت او نمرده بلكه وارد صخره شده است. عمرو، بنايى روى آن ساخت و ثقيف را به پرستشش دعوت كرد.100 بنابر اين گزارش، احتمال داده مى شود كه عرب به تناسخ باور داشته است.101 وجوه زيادى در نام گذارى، لات ذكر كرده اند كه خيلى قابل اعتماد نيستند. سهيلى مى نويسد، سنگى كه عمرو بن لحى در كنار آن به مردم اطعام مى كرد به صخرة اللات شهرت داشت. طبرى هم آن را همان الله دانسته كه تاء تأنيث بر آن افزوده شده است.102
درباره جايگاه لات در گزارش هاى تاريخى اختلاف به چشم مى خورد. ابن كلبى، آن را در طائف دانسته كه جديدتر از بت منات بود. او در توصيف بت ياد شده مى گويد: پارچه سنگى چهار گوش بود كه تنى چند از يهود نزد آن سبوس (سويق) مى كوبيدند. قريش و همه عرب آن را بزرگ داشته و فرزندان خود را تيم اللات و زيد اللات نام مى نهادند و در اشعار به آن سوگند مى خوردند.103
طبرى روايات گوناگونى آورده كه لات بتى در نخله بوده كه قريش آن را مى پرستيدند. او مى نويسد، برخى گفته اند لات در طائف بوده است ياقوت، هم موضع آن را طائف دانسته است.104 بيضاوى ضمن آنكه لات را مشتق از لوى به معنى طواف دانسته جايگاه لات را همانند ياقوت، طائف معرفى كرده است.105 در جمع بين اين روايات پژوهش گران معاصر احتمال داده اند كه افزون بر وجود معبدى براى لات در طائف و نخله، كه اولى مورد پرستش ثقيف و دومى مورد پرستش قريش بوده است، البته معابد ديگرى براى اين بت در حجاز و غير آن وجود داشته است.106 آن گونه كه از وصف مورخان برمى آيد، بتكده لات همطراز خانه خدا در مكه، از جهت منزلت و احترام و پرده و پوشش بوده است به طورى كه هر سال پارچه آن عوض مى شد و ثقفى ها براى آن خادم و پرده دار بر مى گزيدند. قطع درختان و صيد حيواناتش حرام و هر كه در آنجا پناه مى گرفت در امان بود.107 برخى نام هاى افراد به اين بت منسوبند مانند تيم اللات، زيد اللات، عائذ اللات، شكم اللات، وهب اللات و شيع اللات. جالب توجه است كه در ميان اين نام ها عبد اللات ديده نمى شود. هر چند برخى از پژوهش گران معاصر از چنين نامى ياد كرده اند.108
گويا بت لات رمز خورشيد بوده است و ممكن است همان الهه لاتون نزد يونانيان باشد كه آن را از عرب يمن گرفته اند. و شايد به همين سبب خانه اى كه بر روى آن ساخته بودند بيت الربّه ناميده مى شد; چون در باور پرستش كنندگان آن، بت لات مؤنث بوده است.109قرآن كريم با استهزاء از اين اعتقاد مشركان ياد كرده است.110 ولهاوزن هم خداى خورشيد را منطبق بر بت لات دانسته است. با توجه به مؤنث بودن واژه شمس در عربى، اللات كه به معناى خداى مؤنث است، مى تواند بر الهه خورشيد تطبيق كند.111 قبيله ثقيف، مقارن ظهور اسلام بت لات را پرستش مى كرده است، كه به امر پيامبر(صلى الله عليه وآله)ويران شد. ثقيفيان از نابودى بت خود خوددارى مى كردند و از تخريب آن بسيار نگران بودند. آنان مى ترسيدند كه اگر از خدايشان دفاع نكنند صدمه اى به آنان برسد. زنان ايشان گريه و زارى مى كردند. مغيرة بن شعبه به دستور حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) آن را نابود كرد و اموال و زيور آلاتش را به ابوسفيان داد تا دين پسران مسعود ثقفى را اداء كند.112
العزّى: از ديگر بت هاى مشهور حجاز بت العزّى بود، كه بنابر گفته ابن كلبى، متأخر از بت هاى لات و منات بوده است. استدلال او بر اين تأخّر اين است كه عرب ها پيش از عزّى، فرزندان خود را منسوب به يكى از آن دو بت به نام هاى زيد منات ، عبد منات و تيم اللات مى كردند. با اين حال، او مى نويسد، عبد العزّى قديمى ترين نامى است كه عرب به آن منسوب شده است. گويا نخستين كسى كه عزى را به عنوان ربّ برگزيده است ظالم بن اسعد بوده است.113
درباره پرستشگاه عزّى، روايات گوناگونى هست. ابن كلبى، آن را در نخله نزديك مكه دانسته، كه داراى پرده دارانى نيز بوده است; اما طبرى و زبيدى ضمن نقل گزارش ياد شده، طائف را هم به عنوان جايگاه عزّى نوشته اند. با اين حال، منابع آن را معبود قريش و كنانه به شمار آورده اند.114 اصل و ماهيت عزّى مجموعه اى از سه درخت در نخله بوده است و در كنار آن بتى قرار داشت كه قبايل غطفان، غنى و باهله آن را مى پرستيدند و مورد احترام قريش نيز بوده است.115 ابن كلبى با بيان اين كه عزّى بزرگ ترين بت، نزد قريش بوده است، به طورى كه به زيارتش رفته و براى آن هديه و قربانى مى دادند، مى نويسد : آنان براى عزّى، درّه اى از وادى حراض را، كه سقام ناميده مى شد، قرقگاه و حرم قرار داده و آن را همانند حرم كعبه مى نماياندند.116 به سبب وجود سه درخت در پرستشگاه عزّى، درخت پرستى نيز از گونه هاى پرستش نزد عرب به شمار آمده است. گويا درختان اين بت، مقدس بوده و قطع آنها مجاز نبوده است. خوار و خفيف شمردن پرستش عزّى از سوى حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)براى قريش به قدرى دشوار بود كه ابو اُحيحه هنگام مرگ، از بيم ترك پرستش آن پس از او، گريه مى كرد.117
پيشينه درخت پرستى به نجران باز مى گردد. گفته اند در نجران درختى بوده كه مردم آن را پرستش مى كردند و در هر سال به مناسبت عيدى كه داشت، پارچه هاى زيبا و زيور آلات زنان را به آن مى آويختند. ازرقى هم به درختان بزرگى به نام ذات انواط اشاره كرده است كه اهل جاهليت آنها را بزرگ داشته و نزد آنان قربانى مى كردند. اعتقاد به درخت پرستى در ميان عرب ها به قدرى قوى بود كه پس از اسلام برخى از حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) نيز درخواست مى كردند كه براى ايشان ذات انواط قرار دهد. پيامبر(صلى الله عليه وآله) در پاسخ مى فرمود، شما از من چيزى خواستيد كه قوم موسى از او خواستند و آيه «اجعل لنا الهاً كما لهم آلهة» را قرائت مى كردند.118
عزّى را همانند لات رمز خورشيد نيز دانسته اند. بنابر اين با توجه به مذكر و مؤنث بودن برخى خدايان همچون اساف و نائله، احتمال مى رود كه لات و عزى نيز از همين خدايان دو گانه باشند و هر دو يكى از جلوه هاى تشخّص بخشى به كواكب و ستارگان بوده اند. رواج گسترده نام عبد العزى در شبه جزيره، حكايت از گستردگى اين باور دارد.119 در قرآن كريم به باور مشركان در مؤنث بودن عزى و لات و منات اشاره شده است.120 بنابر تحقيقات خاورشناسان، در اشعار و آثار عرب پيش از اسلام و ساكنان نواحى گوناگون جزيرة العرب، نام اين بت مشاهده شده است. براى مثال، در شعر اسحاق انتيوخ، (كه در نيمه نخست قرن پنجم ميلادى مى زيسته) به پرستش عزّى اشاره شده و هم او عزّى را با ونوس منطبق دانسته است. در منابع سريانى مربوط به نيمه نخست قرن ششم ميلادى، همزمان با منذر، (پادشاه حيره)، نيز آمده است: منذر، تعدادى راهبه را به عزّى پيش كش كرد. بنابر بررسى هاى مذكور، پرستش عزّى، هم مظهر درخت پرستى ساكنان شبه جزيره، به ويژه مكّيان، بوده است و هم مظهر ستاره پرستى آنان; امّا در اينكه آيا معتقدان به عزّى در مكه و مركز شبه جزيره به جنبه هاى آسمانى آن نظر داشته اند يا نه؟ محل بحث است. برخى دين پژوهان مى نويسند: شايد درست تر اين باشد كه اعتقاد به عزّى را اعتقادى وارداتى و مأخوذ از باورهاى بين النهرينى و بابلى و احتمالا مصرى در خصوص احترام و تكريم ستاره صبح بدانيم. به عبارت ديگر، تكريم عزّى در مناطق مركزى شبه جزيره، بيشتر تقليدى و بدون آگاهى از هويت واقعى اين بت بوده است.121
منات: اين بت از بت هاى سه گانه اى است كه قرآن كريم از آنها ياد كرده است.122 بنابر گفته ابن كلبى منات نيز از قديمى ترين بت هاى مورد پرستش عرب بوده كه فرزندان خود را به ياد آن عبد منات و زيد منات مى ناميدند.123 ابن دُريد به تعداد زيادى نام، اشاره كرده كه منسوب به اين خدايند و نشانگر اعتقاد گسترده عرب به آن مى باشد.124 منات در منطقه قُديد در ساحل دريا بين مكه و مدينه قرار داشت و افزون بر اينكه مورد پرستش هذيل و خزاعه بود، خداى اوس و خزرج نيز به شمار مى آمد. حتى اوس و خزرج بيش از ديگران منات را بزرگ مى داشتند ; به طورى كه حج خود را تمام نمى دانستند مگر اينكه در كنار آن سر بتراشند و قربانى كنند. برخى نويسندگان فِرق و اديان، منات را بت غسان نيز دانسته اند.125 با اينكه ابن حبيب مى نويسد، منات در منطقه سيف البحر مورد پرستش انصار، ازد، هذيم و قضاعه بوده; اما ابن كلبى مى گويد: عرب جملگى به بزرگداشت آن مى پرداخت و برايش قربانى مى نمود و نزد قريش نيز محترم و گرامى بود.126
بت هاى مشهور اطراف جزيرة العرب
وَدّ از بتان عرب شمالى بوده كه قبايل كلب آن را پرستش مى كردند. اين بت در باور مَعينى هاى يمن رمز الهه قمر به شمار مى آمده است. جايگاه آن در سرزمين دومة الجندل بود كه به توصيف ابن كلبى شكل مرد تنومندى، با زيور آلات و شمشير و كمان بوده است.130 صورت مردانه اين بت حكايت از مذكر بودن آن دارد. ابن دريد، كه آن را به فتح و كسر واو (وَدّ، وِدّ) خوانده است، مى گويد، برخى آن را مشتق از حُبّ دانسته اند. او همچنين مى نويسد، وَدّ نام كوهِ معروفى است و عبدودّ از رجال منسوب به اين بت است.131
يغوث نيز مانند بت ودّ در دومة الجندل معبود تيره بنى مذحج و قبايلى از يمن بوده است. جايگاه آن در اَنعم بود كه تيره غطيف آن را ربوده و به نجران بردند. نام هاى عبد يغوث و عبيد يغوث به آن منسوبند.132
يعوق در اَرحَب خداى قبايل همدان و خولان بوده و برخى آن را خداى غسان و خيوان نيز دانسته اند.133
نسر معبود تيره ذو الكلاع در منطقه حمير و غُمدان، (قصر پادشاه يمن)، قرار داشت. اين بت يكى از مشهورترين خدايان عرب جاهلى است كه به صورتِ پرنده كركس بوده است.134 ياقوت مى نويسد، حمير، اين بت را در سرزمين بلخع پرستش مى كرد; اما من نشنيده ام آنان كسى را به نام عبد نسر بنامند; شايد به اين دليل كه آنها به دين يهود گرايش داشته اند.135 ابن دريد هم اسمى از بت نسر نبرده است. ابن كلبى از يافتن نامى كه از نسر مشتق شده باشد اظهار ناتوانى كرده است.136 برخى پژوهشگران احتمال داده اند كه نسر در اصل نماد پرستش ستارگان بوده است; زيرا نام آن در نقوش قتبانى و سبأيى، كه رودوكاتاكيس و ولهاوزن منتشر كرده اند، وجود دارد.137 در هر حال بردن نام اين بت هاى پنجگانه در قرآن كريم نشانگر رواج اعتقاد به آنها در ميان عرب جاهلى است.
سعد از ديگر بت هاى حجاز، بود كه در ساحل جدّه قرار داشت و به صورت سنگ بلندى متعلق به مالك و ملكان، پسران كنانه بود.138 ابن دريد، آن را بتى در ساحل دريا در تهامه دانسته كه عكّ و ديگر تيره هاى اطراف، آن را پرستش مى كردند.138 گويا روى اين صخره بزرگ به عنوان تبرّك، قربانى صورت مى گرفت. اين همان بتى است كه وقتى يكى از معتقدان به آن براى قربانىِ شتر نزدش آمد، شترش رميد. او سنگى به معبود خود زد و آن را به استهزاء و مسخره گرفت.139
برخى بت ها نام خود را از مكان گرفته بودند. خدايانى چون ذو الشرى و ذو الخلصه از اين نمونه اند. گر چه ابن دريد، الشرى را درخت حنظل دانسته و ذو الشرى را بت مشهورى معرفى كرده است.140 ذو الخلصه در منطقه عبلاء، ميان مكه و يمن، قرار داشت كه به وسيله تيره ها و طوائف بجيله، خثعم، حارث بن كعب، جرم، زبيد، غوث بن مراد و بنو هلال بن عامر پرستش مى شد.141 ابن كلبى و ياقوت نوشته اند، بت ذوالخلصه به صورت سنگ سفيد و نگارينى بود كه چيزى شبيه تاج بر روى آن قرار داشت. اين بت در سرزمين تباله، بين مكه و مدينه، جاى داشت و قبايل خثعم، بجيله، ازد السّرات، دوس و ديگر تيره هاى هوازن آن را بزرگ داشته و برايش قربانى مى كردند.142 بنابر گفته ابن كلبى ذو الشّرى بت بنى حارث بن يشكُر از قبيله ازد بوده است. ياقوت، هم اين نكته را به نقل از ابن كلبى آورده است; اما خود ياقوت، پيش تر آن را خداى تيره دوس دانسته كه براى آن قرقگاهى هم تعيين كرده بودند. جالب است كه طفيل بن عمرو پس از پذيرش اسلام از همسرش خواست كه از او جدا شود چرا كه وى مسلمان است. همسرش گفت من هم دين تو را مى پذيرم. طفيل از او درخواست كرد كه در كنار آب ذو الشّرى غسل كند. آن زن از بت بر فرزند خود احساس خطر و نگرانى كرد. طفيل ضمانت كرد كه آسيبى به او نخواهد رسيد.143
بت فَلس در سرزمين نجد و پرستش كنندگان آن قبيله طىء و پرده دارانش از بنى بولان بودند. گويا هم اينان نخستين پرستش كنندگان بت ياد شده بوده اند. فَلس صورت انسانى و تمثال آدمى با بينى قرمز داشته كه پيروان آن پس از پرستش، برايش هديه و قربانى مى دادند.144
ذو الكفين معبود قبايل خزاعه و دوس بوده است. بنى منهب بن دوس نيز به پرستش آن روى آوردند. ابن كلبى آن را خداى عمرو بن حممه دوسى از حكام عرب به شمار آورده است.145 اين همان بتى است كه وقتى طفيل بن عمرو دوسى به دستور پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى سوزاندنش رفت خطاب به آن گفت:
يا ذا الكفين لست من عبادكا *** ميلادنا اكبر من ميلادك
انى حشوت النار فى فؤادكا.146
مناف نيز از بت هاى مشهور عرب بود كه فرزندان خود را به ياد آن نام گذارى مى كردند. ابن كلبى با اين كه از اين بت و نام گذارى عرب به نام آن سخن گفته است; اما از جايگاه آن و كسى كه آن را نصب كرده است اظهار بى اطلاعى كرده است.147 گفته اند، مناف نام بتى است كه ريشه لغوى آن از ناف ينوف و اناف ينيف به معنى بلندى و رفعت است. ابن دريد، افراد فراوانى را نام برده كه به عبد مناف مشهورند.148
از ديگر خدايان عرب رضى است كه فرزندان خود را به نام آن عبد رضى مى ناميدند. اين بت معبود بنى تميم بوده و به معنى خواست و اراده خوب است و احتمالا صفتى براى خداى خدايان به شمار مى رفته است. گفته اند، رضى بتكده اى بوده كه مستوغر پس از مسلمان شدن آن را ويران كرد.149
عميانس خداى ديگرى در سرزمين خولان بود كه هر ساله سهم خود را از حيوانات و زراعات دريافت مى كرد. نوشته اند تيره اى از خولان به نام اُدوم، كه همان اسوم است، اين
بت را مى پرستيدند و درباره اينان آيه «و جعلوا لله مما ذرأ من الحرث و الانعام نصيباً فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا»150 نازل شده است.151
نام اين بت در ماجراى وفد خولان، كه در ماه شعبان دهم هجرى به محضر حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) شرفياب شدند، آمده است. گويند پيامبر(صلى الله عليه وآله) از آنان درباره بت عميانس سؤال كرد. آنان پاسخ دادند كه ما خداى بهترى جايگزين آن كرده ايم و پس از بازگشت ويرانش خواهيم كرد. آنان پس از آموزش قرآن و سنت، بازگشته و عميانس را نابود كردند.152ياقوت در توصيف خولان هيچ اشاره اى به اين بت و وفد آنان به محضر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نكرده است.153
بت بعل از بت هاى مورد اشاره قرآن كريم است.154 معلوم نيست مقارن ظهور اسلام اين بت در شبه جزيره عرب مورد پرستش بوده باشد ; اما پرستش آن در ميان ساميان و اعراب شمالى رواج داشته و در شبه جزيره سينا با نام بعلو مورد تكريم بوده است.155 شرف البعل نام كوهى است در راه مدينه به شام و بعل در آيه «اتدعون بعلا و تذرون احسن الخالقين»156، خداى قوم الياس بوده و بعلبك هم به نام آن شهرت دارد. اين بت را يونانيان تكريم كرده و محل آن را بتكده، قرار داده بودند.157
بت ها و خدايان فراوان ديگرى در شبه جزيره عرب مورد پرستش و تكريم بوده اند كه نويسنده اين سطور جهت اختصار از آوردن نام، جايگاه و تيره هاى پرستش كننده آنها خوددارى كرده و خواننده علاقمند را به منابع مربوط ارجاع مى دهد.158 از مهم ترين مظاهر
شرك جاهلى درخواست شفاعت از بتان بود كه قرآن كريم در آيات فراوانى به آن اشاره كرده است .در تفسير آيه هجده از سوره يونس آمده است كه نضر بن حارث مى گفت روز قيامت لات و عزى براى من شفاعت خواهند كرد.159
ديگر گونه هاى پرستش
فرشته پرستى: گروهى از مردم جاهلى فرشتگان را داراى جاه و منزلت نزد خدا مى دانستند و به همين سبب بت هائى را به شكل آنها ساخته بودند ـ شكلى كه تصور آن را داشتند ـ تا آنان را نزد خدا مقرَّب سازند.168 مسعودى مى نويسد برخى فرشتگان را مى پرستيدند و گمان مى كردند دختران خدايند. آنان فرشتگان را براى شفاعت نزد خدا پرستش مى كردند و آيات «و يجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما يشتهون و أ لكم الذكر و له الانثى» در باره هم اينان نازل شده است.169 شهرستانى نيز به اين باور ياد شده در باره ملائكه تصريح كرده است.170 شريك خدا قرار دادن فرشتگان در آيات فراوانى از قرآن آمده است. 171برخى مفسران گفته اند هر بتى كه مشركان مى پرستيدند آن را انثى بنى فلان صدا مى زدند. اين سخن به استناد آيه «ان يدعون من دونه الاّ اناثا» استنباط شده است.172
ستاره پرستى: ستاره پرستى نيز در نظام دينى عرب، رواج گسترده اى داشته است. نهى قرآن كريم از پرستش شمس و قمر حاكى از اعتقاد آنان به پرستش ستارگان است.173عرب شمالى خورشيد و ماه را پرستش كرده و براى هر يك بتى ساخته بودند كه خانه اى مخصوص و پرده داران و وقفيات ويژه داشتند. آنان در طول شبانه روز، سه بار براى خورشيد نماز مى گزاردند و براى ماه سجده كرده و چند روز معيّن را روزه مى داشتند.174عرب جنوب نيز به پرستش خورشيد و ماه باور داشته است.175گويا يمنى ها تحت تأثير صابئان و بقاياى كلدانيان به پرستش نجوم و كواكب روى آورده و عرب شمال اين باور را از جنوبى ها گرفته بود يا اينكه ستاره پرستى آنان منطبق با سه ستاره، قمر، شمس و زهره بوده كه همان سه ستاره بابلى است. قمر با ودّ، شمس با اللات و زهره با العزّى تطبيق مى كرد.176
تيره هاى طىء، ثريا را و كنانه، ماه را مى پرستيدند. از برخى اسامى مركب مانند عبد الثريا و عبد نجم معلوم مى شود كه ثريا و نجم دو بت مورد پرستش بوده اند.177 برخى مفسران گفته اند، واژه النجم در سوره نجم همان ستاره ثريا است; چون عرب ثريا را نجم مى ناميد.178 مفسر ديگرى، نجم را با زهره تطبيق كرده چرا كه عرب ها آن را پرستش مى كردند.179
گروهى از مردم جاهلى مريخ را پرستيده و خداى خود مى انگاشتند و برخى ديگر عطارد و زحل را. آنان به اثر بخشى ستارگان باور داشتند. اسلام اين عقيده را باطل اعلام كرد چنانچه در حديث آمده است: ثلاث من امور الجاهليه: الطعن فى الانساب و النياحة و الاستسقاء بالانواء.180
از ديگر ستارگان مورد پرستش عرب مى توان به ستاره الشعرى اشاره كرد كه خداى متعال در قرآن كريم خود را ربّ الشعرى مى نامد.181 در برخى منابع آمده است كه قبايل حمير و خزاعه اين ستاره را مى پرستيدند و نخستين كسى كه اين ستاره را وارد خدايان آنان كرد ابو كبشه يكى از اجداد مادرى پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود. برخى ديگر هر چند آن را نمى پرستيدند; اما تعظيمش كرده و به تأثيرگذار بودن آن باور داشتند.182 برخى مفسران به ستاره پرستى عرب جاهلى تصريح كرده اند.183 سعد و نحس بودن ستارگان يكى از اركان باور مذهبى عرب ها بوده است.184
عرب و توتم پرستى
درباره رواج توتم پرستى نزد عرب در ميان پژوهشگران اختلاف نظر وجود دارد. برخى،نسبت به وجود آن در ميان عرب اعتقاد داشته و براى ديدگاه خود شواهدى آورده اند. شوقى ضيف، يكى از اين محققان است. او مى نويسد، اسامى قبايل عرب مانند: بنى كلب و بنى اسد و نيز نام افرادى همچون: عبد الاسد و فهد، شاهد بر وجود انديشه توتميسم در ميان آنان دارد. آنها به نيروهاى پنهان در نباتات، جمادات، پرندگان و حيوانات باور داشتند.188 شاهد ديگر بر توتم پرستى اينكه، برخى خدايان عرب نام از حيوان گرفته اند، مانند، نسر، كه مى تواند دليلى بر قداست برخى حيوانات در ميان آنان باشد.189 گفته شده كه برخى از قبيله طىء، شتر سياهى را پرستش كرده به طورى كه وقتى وفد آنان نزد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آمد آن حضرت از شتر مورد پرستش سؤال كرد.190
با اين كه قرائن ياد شده باعث شده است كه برخى متفكران قرن نوزدهم به رواج توتميسم در ميان عرب معتقد گردند، اما با توجه به اصولى كه ابن دريد براى نام گذارى عرب برشمرده است نادرستى توتم پرستى در ميان آنان دانسته مى شود. ابن دريد مى نويسد، كسانى كه گمان مى كنند عرب در نام گذارى فرزندان و بردگان خود اصولى نداشته است، اشتباه مى كنند. او مى نويسد: برخى از روى جهل يا تجاهل نام هايى همچون كلب و خنزير و مانند آنها را زشت شمرده اند; در حالى كه آنان در نام گذارى شيوه هاى ويژه اى داشته اند. ابن دريد همچنين پس از ذكر شيوه هائى همچون: فال نيك زدن در پيروزى بر دشمنان و آينده فرزندان، ناميدن آنان به اسم جانوران درنده مانند: اسد، ليث، ذئب، ضرغام و غير آن را براى ترساندن دشمنان دانسته و نيز نام گذارى فرزندان به نام برخى حيوانات يا اشياء را به سبب تقارن ولادت آنان با مشاهده آن حيوان يا شىء مثل ثعلب و ثعلبه بر شمرده است.191
نولدكه معتقد است وجود توتميسم به معنايى كه در دين شناسى مطرح است در ميان عرب سابقه نداشته يا كم رنگ بوده است.192 برخى پژوهشگران نيز ميان توتم پرستى با تقديس حيوانات در ميان عرب تفاوت قائل شده و مى گويند: توتميست ها براى بزرگداشت پدرانشان آنها را پرستش مى كنند; اما عرب فقط براى بدست آوردن بركت، آنها را تقديس مى كردند. همين تقديس سبب مى شد كه نام هاى شرّ را بر پسران و نام هاى خير را بر بردگان مى نهادند. قلقشندى علّت اين نام گذارى را از زبان عرب اين گونه بيان مى كند كه ما پسران را براى دشمنان و بردگان را براى خودمان نام گذارى مى كنيم.193 شايد همين تقديس سبب مى شد كه از كشتن حيوانات پرهيز كنند يا در مردن آنها اندوهناك شوند194جرجى زيدان در تاريخ تمدن اسلام وجود توتميسم نزد عرب را، كه برتسون اسميت ادعا كرده است، ردّ كرده است.195
جاحظ به تقديس آتش در ميان عرب جاهلى اشاره كرده و مى نويسد، در جاهليتِ نخستين، به بركت آتش، طلب باران مى كردند. هنگامى كه بحران ها به آنها روى مى آورد و دچار قحطى و نيازمندى مى شدند، گاوها را جمع كرده و در كوه ها رها مى كردند و با افروختن آتش شروع به دعا و تضرع مى كردند. آنها اين كارها را اسباب بارندگى مى دانستند.196
سُست باورى هاىِ مذهبىِ عرب جاهلى
1. حادثه بت ذوالخلصه
10ماجرا از اين قرار بود كه پدر امرء القيس كشته شده بود. او به قصد انتقام گيرى و غارتِ بنى اسد حركت كرد و در ميان راه گذرش به ذوالخلصه، كه بتى در تباله بود و جملگى عرب آن را بزرگ مى داشتند، افتاد. او نزد آن بت رفت و در سه نوبت با سه تير آمر، ناهى و متربص قرعه انداخت و در هر سه بار ناهى آمد. امرء القيس تيرها را شكست و پاره هاى آن را بر سر بت كوبيد و ضمن دشنام به آن گفت: اگر پدر خودت را كشته بودند، مرا از حمله به آنها باز مى داشتى؟ از آن پس ديگر كسى به داورى و قرعه كشى نزد ذوالخلصه نرفت تا اسلام ظهور كرد.198
2. حادثه بت فلس
اين بت از سوى مالك بن كلثوم تحقير شد. ماجرا از اين قرار بود كه شترى وقف بت فلس شده بود و جايز نبود كسى در آن تصرف كند. مالك، آن شتر را پى كرد ولى بت واكنش نشان نداد. همين سكوت بت، باعث از بين رفتن قداست آن شد و تمام موقوفاتش به سرقت رفت. اين حادثه سبب شد عدى بن حاتم، شاعر جاهلى، از پرستش فلس دست بردارد، چرا كه او از مالك بن كلثوم هم ضعيف تر است و توان انتقام گيرى ندارد.199
3. رميدن شتران از بت سعد
روزى فردى با شتر خويش براى تبرك جستن نزد بت سعد، خداى بنى ملكان در ساحل جده رفت. با اينكه او قصد داشت شترش را قربانى نمايد; اما حيوان با مشاهده خون هاى ريخته شده روى آن، رميد و فرار كرد. مرد عرب به خشم آمد و سنگى برداشت و بر سر بت كوبيد و شعر زير را سرود:
اتينا الى سعد ليجمع شملنا *** فشتتنا سعد فلا نحن من سعد
و هل سعد الاّ صخرة بتنوقة *** من الارض لا يدعو لغىّ و لا رشد.200
4. مونتگمرى وات جنگ هاى فجار را از جمله نشانه هاى سست ايمانى اعراب مناطق مركزى، نسبت به باورهاى مذهبى خود دانسته است.201) جواد على هم مى نويسد، چون قبايل معتقد بودند كه يارى و شكست به دست بت هاست، گاهى شكست سبب كنار نهادن آنها و روى آوردن به بت هاى قوى تر مى شد; چون آنها شكست خود را به گردن ضعف خداى خويش مى نهادند.202
5. ابن رسته آورده است كه، قبيله بنى حنيفه در جاهليت خدايى از حيس (مخلوطى از خرما و آرد و روغن) ساخته و مدت زمان زيادى آن را مى پرستيدند; اما وقتى قحطى و گرسنگى سختى بر آنان روى آورد، خداى خويش را خوردند.203 ناگفته نماند كه برخى پژوهشگران مطلب ياد شده را ساخته دست دشمنان بنى حنيفه دانسته تا آنها را استهزاء نمايند.204
در واقع مى توان گفت عقيده جاهلى برخاسته از عادت و يا تقليد از ديگران بود، به طورى كه به همراه سُست باورى، نوعى تعصب هم از سوى برخى از آنان، به ويژه اشراف، نسبت به خدايان مشاهده مى شد. دفاع بنى عبد ودّ و بنى عامر از بت ودّ و جنگ آنان با خالد بن وليد، كه براى نابودى آن بت رفته بود حاكى از تعصب نسبت به خدايان است; به طورى كه افراد زيادى در اين راه كشته شدند.205 شاهد ديگر بر تعصب مشركان نسبت به بت ها اينكه وقتى سعد بن ابى وقاص اسلام را پذيرفت، مادرش با شنيدن اين خبر گفت: لب به غذا و شراب نخواهم زد مگر اين كه فرزندم به خداى محمد(صلى الله عليه وآله) كافر شود.206 با اينكه سادگى پرستش عرب نشانگر جهل و نادانى آنان است; اما ايشان اين كار را به تقليد از پيشينيان انجام داده و آن را به مشيت و تقدير الهى نسبت مى دادند.207
عرب و اعتقاد به معاد
باور نداشتن زندگى پس از مرگ و افسانه خواندن آن به حدّى بود كه شاعر بدوى مى گفت :
حياة ثمّ موت ثمّ نشر *** حديث خرافة يا امّ عمرو.211
اين استهزاء و انكار، مؤيدات قرآنى نيز دارد.212 و باز در رثاى كشته شدگان بدر، شاعرى گفته است:
يخبرنا الرسول بان سنحيى *** و كيف حياة اصداء و هام.213
درباره عدم اعتقاد عرب به معاد مى توان چنين گفت كه، شبهات عرب منحصر در دو چيز بود; يكى انكار قيامت و ديگرى انكار نبوت. قرآن كريم درباره شبهه نخست به نقل از مشركان مى گويد «ءاذا متنا و كنا ترابا و عظاما ءانا لمبعوثون» و درباره شبهه دوم مى گويد «و ما منع الناس ان يؤمنوا اذ جاءهم الهدى الاّ ان قالوا أبعث الله بشرا رسولا».214 بنابراين، عرب ها در باور به بعث، نشور و نبوت، مخالف نصّ قرآن بودند و بيشتر آنان موارد ياد شده را انكار كرده و به معاد و جزا ايمان نداشتند. آنان معتقد بودند جهان با اينكه مخلوق است; اما نابود نخواهد شد.215
شاهد تاريخى بر مطلب فوق اينكه وقتى حارث بن عبد العزّى، پدر رضاعى رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، به مكه آمد قريش با انكار و استهزاء به او گفتند پسر تو مى پندارد كه خداوند پس از مرگ ما را دوباره زنده خواهد كرد و نيز معتقد است كه خداوند جهان ديگرى دارد كه عاصيان را عذاب و مطيعان را در آن گرامى خواهد داشت، او با اين افكار سبب تفرقه و اختلاف ما شده است. حارث نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمد و از او در اين باره سؤال كرد. رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پاسخ داد: آرى من اعتقاد به آخرت دارم. در اين ديدار بود كه حارث اسلام آورد.216
به رغم شواهد موجود بر ناباورى عرب به رستاخيز، برخى نويسندگان متون كهن، كه درباره انديشه هاى جاهلى سخن گفته اند، معتقدند عرب جاهلى به قيامت و حساب و جزاء ايمان داشته اند. اينان براى اثبات نظر خود به اشعار، اعشى، اخنس بن شهاب تميمى و زهير بن ابى سلمى تمسك جسته اند.217 اما برخى پژوهشگران معاصر اين نظر را مردود شمرده و دليل آن را برخى آيات قرآن شمرده اند كه حاكى از آن است كه بيشتر ساكنان جزيرة العرب به قيامت و حساب و جزاء باور نداشته و معتقدان به آن تعداد انگشت شمارى بوده اند كه اعشى، زهير و اخنس از آن جمله اند.218 ابن عبرى و قاضى صاعد اندلسى نيز به اندك بودن باورمندان به معاد در ميان عرب تصريح كرده و نوشته اند برخى از آنها معتقد بودند كه هر كس ناقه اى را بر روى قبر مرده ذبح كند او سواره محشور خواهد شد و اگر از اين كار سر باز زند پياده محشور مى شود. آنان گاهى به اين مسئله وصيت مى كردند.219
جواد على، قربانى كردن براى بتان را به معنى اعتقاد به آخرت ندانسته تا اينكه بت ها از ايشان راضى باشند، بلكه آنان فقط رضايت بت ها را در اين دنيا خواهان بودند تا نعمت و خيراتى را عطا كند; اما آخرت و سراى ديگر برايشان قابل تصور نبود.220 نه تنها قربانى كردن براى جلب رضايت دنيوى بود; بلكه ترس آنان هم از خدايان، به جهت دور ماندن از ضرر و زيان دنيوى بوده است. شاهد بر اين ادعا اينكه وقتى ضمام بن ثعلبه اسلام اختيار كرد هنگام بازگشت نزد قومش به لات و عزى ناسزا گفت. آنان او را از مبتلا شدن به برص و جذام و جنون بر حذر داشتند; اما او در پاسخ گفت: به خدا قسم اين دو (لات و عزى) سود و زيانى ندارند.221 گروهى از آنان نه تنها به قيامت و حشر و نشر باور نداشتند بلكه منكر خالقيت الله هم بودند و طبيعت را محيى و دهر را مفنى مى دانستند; مطلبى كه قرآن نيز به آن تصريح كرده است.222
منابع:
كتاب نامه
قرآن كريم.
1.الآلوسى، محمودشكرى، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب، تصحيح محمد بهجة الاثرى، بيروت: دارالكتب العلمية، د.ت.
2. ابن ابى الحديد، عبد الحميد، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، 1404.
3. ابن اثير، عزّ الدين على، كامل تاريخ بزرگ اسلام وايران، ترجمه عباس خليلى، تهران: مؤسسه مطبوعات، بى.تا.
4. ابن دريد، محمد بن الحسن الازدى، الاشتقاق، تحقيق عبد السلام محمد هارون، مصر: مؤسسة الخانجى، 1378 ق/1958 م.
5. ابن رسته، احمد ابن عمر، الاعلاق النفيسة، ترجمه و تعليق حسين قره چانلو، تهران: امير كبير، چاپ اول، 1365.
6. ابن سيد الناس، ابو الفتح محمد، عيون الاثر فى فنون المغازى و الشمائل و السير، تعليق ابراهيم محمد رمضان، بيروت: دار القلم، الطبعة الاولى، 1414 ق/1993 م.
7. ابن عبد البرّ القرطبى، يوسف بن عبد الله، الاستيعاب فى معرفة الاصحاب، تحقيق على محمد معوض و عادل احمد عبد الموجود، بيروت: دار الكتب العلمية، 1415 ق
/1955 م.
8. ابن العبرى، غريغوريوس الملطى، تاريخ مختصر الدول، مؤسسه نشر منابع الثقافة الاسلامية، الطبعة الاولى، د.ت.
9. ابن كثير، ابو الفداء اسماعيل، البداية و النهاية، بيروت: دار احياء التراث العربى، د، ت.
10. ـ، تفيسر ابن كثير، تصحيح خليل الميس، بيروت: دار القلم، د.ت.
11. ابن كلبى، هشام بن محمد، الاصنام، تحقيق احمد زكى پاشا، ترجمه سيد محمد رضا جلالى نائينى، تهران: نشر نو، چاپ دوم، 1364.
12. ابن منظور، لسان العرب، تصحيح امين محمد عبد الوهاب و محمد الصادق العبيدى، بيروت: دار احياء التراث العربى، الطبعة الاولى، 1416 ق/1996 م.
13. ابن نعمت علوى، ابو المعالى محمد، بيان الاديان، تصحيح محمد تقى دانش پژوه، تهران: بنياد موقوفات محمود افشار، چاپ اوّل، 1376.
14. ابن هشام، عبد الملك، السيرة النبوية، تحقيق مصطفى السقا و غيره، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1413 ق/1993 م.
15. الازرقى، ابو الوليد محمد بن عبد الله، أخبار مكه و ما جاء فيها من الاثار، تحقيق رشدى الصالح ملحس، قم: انتشارات الشريف الرضى، الطبعة الاولى، 1411 ق.
16. اندلسى، قاضى صاعد، التعريف بطبقات الامم، تحقيق غلامرضا جمشيد نژاد اوّل، تهران: انتشارات هجرت، چاپ اوّل، 1376.
17. برّو، توفيق، تاريخ العرب القديم، دمشق: دار الفكر، 1982 م.
18. البغدادى، محمد بن الحبيب، المنمق فى أخبار قريش، تصحيح خورشيد احمد فارق، بيروت: عالم الكتب، الطبعة الاولى، 1405 ق/1985 م
19. ـ، المحبر، تصحيح ايلزه ليختن شتيتر، بيروت: دار الآفاق الجديدة، د.ت.
20. البيضاوى، عبدالله ابن عمر، تفسير البيضاوى، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، الطبعة الاولى، 1410 ق 1990 م.
21. الجاحظ، عمرو بن بحر، كتاب الحيوان، تحقيق عبد السلام هارون، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1388 ق/1969 م.
22. الجبورى، يحيى، الجاهليه، بغداد، مطبعة المعارف، 1388 ق/1968 م.
23. جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت: دار العلم للملايين، بغداد: مكتبة النهضة، الطبعة الثانية، 1978 م.
24. الحموى، ياقوت بن عبدالله، معجم البلدان، تحقيق فريد عبد العزيز الجندى، بيروت: دار الكتب العلمية، 1410 ق/1990 م.
25. الحوت، محمود سليم، الميثولوجيا عند العرب، بيروت: دار النهار للنشر، الطبعة الثالثة، 1983 م.
26. الزبيدى، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت: دار مكتبة الحياة، د.ت.
27. زرياب، عباس، سيره رسول خدا(ص)، تهران: سروش، چاپ دوم، 1376.
28. زرين كوب، عبد الحسين، تاريخ ايران بعد از اسلام، تهران: امير كبير، چاپ پنجم، 1368.
29. ـ، در قلمرو وجدان، تهران، انتشارات علمى، چاپ اول، 1369.
30. الزمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف، قم: نشر البلاغة، 1415 ق.
31. سالم، عبد العزيز، تاريخ العرب قبل الاسلام، الاسكندريه، مؤسسة شباب الجامعة، د.ت.
32. السهيلى، عبد الرحمن بن عبد الله، الروض الانف، بيروت: دار الفكر، 1420 ق/2000 م.
33. شامى، يحيى، الشرك الجاهلى و آلهة العرب المعبودة قبل الاسلام، بيروت: دار الفكر العربى، 1993 م.
34. الشهرستانى، محمد بن عبد الكريم، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد كيلانى، مصر: شركة مكتبة مصطفى البابى الحلبى، 1396 ق/1976 م.
35. شيخ حرّ عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، قم ،مؤسسه آل البيت، چاپ اول، 1409.
36. شيخ صدوق، محمد بن على بن بابويه، من لا يحضره الفقيه، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى، چاپ سوم، 1413.
37. ضيف، شوقى، العصر الجاهلى، القاهرة: دار المعارف، الطبعة السابعة عشر، د، ت.
38. الطبرى، محمد بن جرير، جامع البيان عن تفسير آى القرآن، بيروت: دار الفكر، 1420 ق/1999 م.
39. الطوسى، محمد بن حسن، كتاب الغيبه، قم، مؤسسه معارف اسلامى، 1411.
40. عبد الحميد، سعد زغلول، فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت: دار النهضة العربية، 1975 م.
41. عبدالمعيد خان، محمد، الاساطير و الخرافات عند العرب، بيروت: دار الخلافة، الطبعة الرابعة، 1993 م.
42. الفيومى، محمد ابراهيم، تاريخ الفكر الدينى الجاهلى، القاهرة: دار الفكر العربى، الطبعة الاولى، 1415 ق/1994 م.
43. القرطبى، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دار الفكر، 1420.
44. الكلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1365.
45. المجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404.
46. المسعودى، على بن الحسين، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، مصر: السعادة، الطبعة الرابعة، 1384 ق/1964 م.
47. معين، محمد و شهيدى، سيد جعفر (زير نظر)، لغت نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1373.
48. المقدسى، مطهر بن طاهر، آفرينش و تاريخ، تهران، چاپ اوّل، 1374.
49. ناس، جان بى، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
50 . اليعقوبى، احمد بن ابى يعقوب بن واضح، تاريخ اليعقوبى، بيروت: دار صادر، د.ت.
51. M. watt, mohammad at mecca , oxford university, 1953.
پی نوشتها:
1. جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت: دار العلم للملايين، بغداد: مكتبة النهضة، الطبعة الثانية، 1978 م، ج 6، ص 30.
2. ولوى، على محمد، شرك و توحيد قبيله اى در جاهليت. كيهان فرهنگى، ش 100، سال 1372، ص 87 ـ 88.
3. جواد على، همان ، ج 6، ص 13.
4. زرياب، عباس، سيره رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، تهران: سروش، چاپ دوم، 1376، ص 10 ـ 11.
5. جواد على، همان، ج 6، ص 41.
6. ولوى، همان.
7. المسعودى، على بن الحسين، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، مصر:السعادة، الطبعة الرابعة، 1384 ق/1964 م، ج 2، ص 145.
8. المقدسى، مطهر بن طاهر، آفرينش و تاريخ، تهران، نشر آگه، چاپ اوّل، 1374، ج 2، ص 572.
9. الازرقى،ابو الوليد محمد بن عبد الله، أخبار مكه و ما جاء فيها من الاثار، تحقيق رشدى الصالح ملحس. قم: انتشارات الشريف الرضى، الطبعة الاولى، 1411 ق، ج 1، 116، 117، 120 و 124; البغدادى، محمدبن الحبيب، و المنمق فى أخبار قريش، تصحيح خورشيد احمد فارق، بيروت: عالم الكتب، الطبعة الاولى،1405ق/ 1985م، ص 328; ابن الكلبى، هشام بن محمد، و كتاب الاصنام، تحقيق احمد زكى پاشا، ترجمه سيد محمد رضا جلالى نائينى، تهران: نشر نو، چاپ دوم، 1364، ص 149; اليعقوبى، احمد بن ابى يعقوب بن واضح، و تاريخ اليعقوبى، بيروت: دار صادر، د.ت، ص 254; جواد على، همان، ج 6، ص 80 ـ 81; السهيلى، عبد الرحمن بن عبد الله و نيز الروض الانف، بيروت: دار الفكر، 1420ق/ 2000م، ج1، ص100 ـ 101; المقدسى، همان، ج 2، ص 572 ـ 573.
10. مسعودى، همان، ج 2، 56 ـ 57; جواد على، همان، ج 6، ص 80.
11. جواد على، همان، ص 36.
12. عبد الحسين زرين كوب، در قلمرو وجدان، سيرى در عقايد، اديان و اساطير، تهران، انتشارات علمى، چاپ اول، 1369، ص 43).
13. الفيومى، محمد ابراهيم، تاريخ الفكر الدينى الجاهلى، القاهرة: دار الفكر العربى، الطبعة الاولى، 1415 ق / 1994 م، ص 458.
14. ابن الحبيب. المنمق فى اخبار قريش، همان ص 288 ـ 289 و 327; الازرقى، همان، ج 1، ص 116; ابن كلبى، همان، ص102 ـ 103; جواد على، همان، ص 76 ـ 77; السهيلى، همان، ج 1، ص 101; عبدالمعيد خان، محمد،الاساطير و الخرافات عند العرب، بيروت: دار الخلافة، الطبعة الرابعة، 1993 م، ص 95.
15. ابن كلبى، همان، ص 146 ـ 147; عبد المعيد خان، همان، ص 95 ـ 105.
16. مقدسى، همان، ج 2، ص 572 ـ 573.
17. نوح (71)، 23.
18. مقدسى، همان; عبد المعيد خان، همان.
19. ابن حبيب بغدادى، همان، صص 260، 288، 289 و 360; مقدسى، همان; ابن كلبى، همان، ص 149.
20. الازرقى، همان، ج 1، ص 116 ـ 117.
21. ابن كلبى، همان، ص 104 ; ابن حبيب، همان، ص 328 ; البغدادى، محمد بن الحبيب، المحبر، تصحيح ايلزه ليختن شتيتر. بيروت: دار الآفاق الجديدة، د.ت، ص171 ـ 172.
22. السهيلى، همان، ج 1، ص 100 ـ 101; الازرقى، همان، ج 1، ص 116 ـ 117.
23. نوح (71)، 23.
24. ولوى، همان، ص 89.
25. ابن كلبى، همان، ص 149; ابن حبيب، المنمق، همان، ص 327; جواد على، همان، ج 6، ص 80 ـ 81.
26. ابن حبيب، همان، ص 288 ; السهيلى، همان.
27. السهيلى، همان، ج 1، ص 102; جواد على، همان.
28. جواد على، همان، ص 75، 80 و 81.
29. ابن حبيب، المنمق، ص 288 ـ 289 ; همو، المحبر، 171 ـ 172 ; السهيلى، همان ; المسعودى، همان، ج2، ص 238 ; جواد على، همان، ص 77 ـ 79.
30. ابن كلبى، همان، ص 149 ـ 153; ابن حبيب، المنمق، همان، ص 260 و 327.
31. ازرقى، همان، ج 1، ص 120، 124 و 125; جواد على، همان، ص 80; مسعودى، همان، ج 2، ص 56.
32. ازرقى، همان، ج 1، ص 116; ابن كلبى، همان، 102 ـ 103; سهيلى، همان; جواد على، همان، ص 76 ـ 77.
33. الجبورى، يحيى، الجاهلية، بغداد: مطبعة المعارف، 1388 ق / 1968 م، ص 107; الآلوسى، محمود شكرى، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب، تصحيح محمد بهجة الاثرى. بيروت: دار الكتب العلمية، د. ت، ج 2، ص 197; جواد على، همان، ص 68.
34. سالم، عبد العزيز، تاريخ العرب قبل الاسلام، الاسكندرية: مؤسسة شباب الجامعة، د. ت، ص 411.
35. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 171 ـ 172; عبد الحميد، سعد زغلول، فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت: دار النهضة العربية، 1975 م، ص 340.
36. ابن كلبى، همان، ص 129.
37. جواد على، همان، ج 6، ص 42 ـ 43 ; الحوت، محمود سليم، الميثولوجيا عند العرب، بيروت: دار النهار للنشر، الطبعة الثالثة، 1983 م، ص 40.
38. الحوت، همان، 41; جواد على، همان، ج 6، ص 67.
39. ص (38)، 5; ابن كلبى، همان، 128 ـ 129.
40. ابن منظور، لسان العرب، تصحيح امين محمد عبد الوهاب و محمد الصادق العبيدى. بيروت: دار احياءالتراث العربى، الطبعة الاولى، 1416 ق / 1996 م، ج 7، ص 424; الزمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف، قم: نشر البلاغة، 1415 ق، ج 1، ص 566; جواد على، همان، ج 6، صص 42 ـ 43 و 66 ـ 67.
41. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 311 ; اليعقوبى، احمد بن واضح، تاريخ اليعقوبى، بيروت: دار صادر، د.ت، ص255 ـ 256; جواد على، همان، صص 62، 65، 81 ـ 82; ابن حبيب، المحبر، همان، ص 318.
42. عبد الحميد بن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى، 1404، ج 1، ص 118 ـ 119.
43. ابن نعمت علوى، ابو المعالى محمد، بيان الاديان، تصحيح محمد تقى دانش پژوه. تهران: بنياد موقوفات محمود افشار، چاپ اوّل، 1376، ص 23.
44. جواد على، همان، ج 6، ص 115 ـ 116.
45. يوسف (12)، 106; ابن كلبى، همان، ص 103; ابن كثير، ابو الفداء اسماعيل، البداية و النهاية، بيروت: دار احياء التراث العربى، د، ت، ج 2، ص 237.
46. الجبورى، همان، ص 104 ـ 106.
47. اندلسى، قاضى صاعد، التعريف بطبقات الامم، تحقيق غلامرضا جمشيد نژاد اوّل. تهران: انتشارات هجرت، چاپ اوّل، 1376، ص 205.
48. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 315.
49. ولوى، همان، ص 90.
50. جواد على، همان، ج 6، ص 43 و 119.
51. ولوى، همان.
52. يونس (10)، 23; النحل (16)، 35 و 59; طه (20)، 16; العنكبوت(29)، 65; لقمان (31)، 31; الزمر(39)، 3; انعام (6)، 148.
53. الطبرى، محمد بن جرير، جامع البيان عن تفسير آى القرآن، بيروت: دار الفكر، 1420 ق / 1999 م، ج 13، ص 77.
54. ابن نعمت علوى، همان، ص 23; ابن دريد، محمد بن الحسن الازدى، الاشتقاق، تحقيق عبد السلام محمد هارون. مصر: مؤسسة الخانجى، 1378 ق/ 1958 م، ص 58.
55. اسراء(17)، 110; طبرى، همان، ج 9، 227.
56. ابن دريد، همان، ص 58; جواد على، همان، ص 39.
57. جواد على، همان، ص 12، 114 ـ 115.
58. همان.
59. الجبورى، ص 105.
60. جواد على، همان، ص 115 ـ 116.
61. درباره اصنام رك: انعام 74، شعراء 71، ابراهيم 35، انبياء 57، اعراف 138; در باره انصاب رك: مائده،3 و 90، معارج، 43; درباره اوثان رك: حج، 30 ; عنكبوت، 17 و 25.
62. الزبيدى، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت: دار مكتبة الحياة، د.ت، ج 1، ص 486.
63. الحوت، ص 38 ـ 39.
64. ضيف، شوقى، العصر الجاهلى، القاهرة: دار المعارف، الطبعة السابعة عشر، د، ت، ص 92.
65. مائده (5)، 90.
66. سعد زغلول، همان، 339.
67. يعقوبى، همان، ج 1، ص 223.
68. ابن منظور، همان، ج 7، ص 424; الزبيدى، همان، ج 8، ص 371.
69. ابن كلبى، همان، ص 149; ابن منظور، همان، ج 7، 424.
70. السهيلى، الروض الانف، همان، ج 1، ص 102.
71. ابن منظور، همان.
72. ابن دريد، همان، ص 517; جواد على، همان، ج 6، ص 71.
73. جواد على، همان، ص 72.
74. جاثيه، 23.
75. ابن دريد، همان، ص 122.
76. الآلوسى، همان، ج 2، ص 211; الحوت، ص 41.
77. الحوت، همان.
78. جواد على، همان، ج 6، ص 67.
79. ابن كثير، البداية و النهاية، همان، ج2، ص 237.
80. الازرقى، همان، ص 120 ـ 121; ابن اثير، عزّ الدين على، كامل تاريخ بزرگ اسلام وايران، ترجمه عباس خليلى. تهران: مؤسسه مطبوعات، بى.تا، ج 1، ص 299.
81. ابن كلبى، همان، ص 122 ; الحوت، همان، ص 40; محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 38، ص 76; ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 17، ص 279.
82. الشهرستانى، محمد بن عبد الكريم، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد كيلانى. مصر: شركة مكتبة مصطفى البابى الحلبى، 1396 ق / 1976 م، ج 2، ص237 ـ 238 ; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.
83. ابن كلبى، همان، ص 123 ـ 124.
84. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 171 ـ 172; الازرقى، همان، ص 117.
85. ولوى، همان، ص 89.
86. مسعودى، همان، ج 2، ص 238; السهيلى، همان، ج 1، 101 ; جواد على، همان، ج 6، 78 ـ 79.
87. محمد بن على بن بابويه معروف به شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى، چاپ سوم، 1413، ج 2، ص 238; شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، قم، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، چاپ اول، 1409، ج 13، ص 206 و ج 14، ص 8).
88. محمد بن حسن طوسى، كتاب الغيبة للحجة، قم، مؤسسه معارف اسلامى، چاپ اول، 1411، ص 123، محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404، ج 51، ص 289.
89. الازرقى، همان، ج 1، ص 120 ; شهرستانى، همان، ج 2، ص 238، جواد على، همان، ص 80.
90. السهيلى، همان، ج 1، ص 105.
91. ابن كلبى، همان، ص 124.
92. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 311 و 318، شهرستانى ،همان.
93. سالم، همان، 408 ـ 409.
94. محمد بن يعقوب كلينى، الكافى، تهران، دار الكتب الاسلاميه، چاپ چهارم، 1365 ش، ج 4، ص 546; شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، همان، ج 13، ص240 و ج 20، ص 322 ; على بن ابراهيم قمى، تفسير القمى، قم، مؤسسه دار الكتاب، چاپ سوم، 1404، ج 2، ص 83).
95. ابن حبيب، همان; جواد على، همان، ج 6، ص 81 ـ 82.
96. النجم(53)، 19.
97. ابن كلبى، همان، 122.
98. معارج(71)، 23; ابن كلبى، همان.
99. الحموى، ياقوت بن عبدالله، معجم البلدان، تحقيق فريد عبد العزيز الجندى. بيروت: دار الكتب العلمية، 1410 ق / 1990 م، ج 5، ص 4.
100. جواد على، همان، ص 68.
101. السهيلى، همان، ج 1، ص 102 ; ابن كثير، ابوالفداء اسماعيل، تفيسر ابن كثير، تصحيح خليل الميس، بيروت: دار القلم، د.ت، ج 6، ص 223.
102. ابن كلبى، همان، ص 112 ـ 113 ; الحموى، همان; الزبيدى، همان، ج 4، ص 55.
103. طبرى، جامع البيان، همان، ج 13، ص 77.
104. البيضاوى، عبد الله بن عمر، تفسير البيضاوى، بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، الطبعة الاولى، 1410 ق / 1990 م، ج 4، ص 205.
105. جواد على، همان، ص 227 ـ 228 و 232.
106. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 315; تفسير ابن كثير، همان، ج 4، ص 223; جواد على، همان، ص 228.
107. ـ، همان، صص 213، 327، 350، 453; ابن كلبى، همان، ص 112; جواد على، همان، ص233 ; سعد زغلول، همان، ص 249.
108. سعد زغلول، همان، ص 248; جواد على، همان، ص 228.
109. النجم(53)، 21.
110. ولوى، همان، ص 88; شوقى ضيف، همان، ص 89 ـ 90.
111. ابن سيد الناس، ابو الفتح محمد، عيون الاثر فى فنون المغازى و الشمائل و السير، تعليق ابراهيم محمد رمضان. بيروت: دار القلم، الطبعة الاولى، 1414 ق / 1993 م، ج 2، ص 282 ـ 283; طبرى، همان، ج 13، ص 77; ابن كلبى، همان، ص 113 و 117.
112. ابن كلبى، همان، ص 114; الزبيدى، همان، ج 4، ص 55 ـ 56.
113. ابن كلبى، همان; طبرى، همان، ج 13، ص 79; الزبيدى، همان; ابن كلبى، همان، ص 122 ; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.
114. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 315; طبرى، همان; الزبيدى، همان; ابن كلبى، همان، ص 120.
115. ابن كلبى، همان، ص 114 ـ 115.
116. همان، ص 119 ـ 120.
117. اعراف (7)، 138، الحموى، همان، ج 5، ص 309; جواد على، همان، ص 60; الازرقى، همان، ص 130.
118. سعد زغلول، همان، ص 249 و 340; ولوى، همان ص 88.
119. نجم (53)، 21.
120. ولوى، همان.
121. نجم (53)، 21.
122. ابن كلبى، همان، ص 109.
123. ابن دريد، همان، صص 131، 170، 182 و 235.
124. ابن كلبى، همان; طبرى، همان; ابن نعمت علوى، همان، ص 33; شهرستانى، همان، ج 2، 237 ـ 238; سعد زغلول، همان، ص 247 ـ 248.
125. ابن حبيب، المحبر، همان، 316 ـ 317 ; ابن كلبى، همان، ص 109 ـ 111.
126. نوح، 23.
127. شهرستانى، همان، ج 2، ص 237; ابن حبيب، همان، ص 311 ـ 315 ـ 316; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.
128. جواد على، همان، ص 76; ابن كلبى، همان، ص 106; سعد زغلول، همان، ص 246.
129. ابن حبيب، همان، ص 316; ابن كلبى، همان، ص 107 ـ 109; شهرستانى، همان; جواد على، همان; ابن نعمت علوى، همان، ص 33; سعد زغلول، همان، ص 344.
130. ابن دريد، همان، ص 110 ـ 112.
131. ابن حبيب، همان; شهرستانى، همان; ابن كلبى، همان; ابن نعمت علوى، همان; ابن دريد،همان، ص 96 و 153.
132. ابن حبيب، همان; شهرستانى، همان; ابن نعمت علوى، همان; كلبى، همان.
133. ابن حبيب، همان; شهرستانى، همان; ابن نعمت علوى، همان; جواد على، همان; سعد زغلول، همان، ص 243.
134. الحموى، همان، ج 5، ص 328; ابن كلبى، همان.
135. ولوى، همان، ص 88.
136. سعد زغلول، همان، ص 343.
137. ابن هشام، عبد الملك، السيرة النبوية، تحقيق مصطفى السقا و غيره. بيروت ك دار احياء التراث العربى، 1413 ق/ 1993 م، ج 1، ص 81; ابن كلبى، همان، ص 132; سالم، همان، ص 408; سعد زغلول،ص 246.
138. ابن دريد، همان، ص 56.
139. ابن كلبى، همان، ص 133; شهرستانى، همان، ج 2، ص 238; ابن هشام، همان; شامى، يحيى، الشرك الجاهلى و آلهة العرب المعبودة قبل الاسلام، بيروت: دار الفكر العربى، 1993 م، ص 51.
140. الحموى، همان، ج 3، 375; ابن دريد، همان، ص 503.
141. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 316 ـ 317.
142. الحموى، همان، ج 2، 438; ابن كلبى، همان، ص 130.
143. ابن كلبى، همان، ص 134; الحموى، همان، ج 2، 438; الحموى، همان، ج 2، 438.
144. ابن حبيب، همان، ص 316 ـ 317 ; سعد زغلول، همان، ص 246; ابن كلبى، همان، ص 155.
145. ابن حبيب، همان، ص 318; ابن كلبى، همان، ص 133; الفيومى، همان، ص 427; جواد على، همان، ج 6، ص 275.
146. ابن كلبى، همان، ص133 ـ 134.
147. همان، ص 127 ـ 128.
148. ابن دريد، همان، ص 16، 17، 37، 47، 90، 96، 155، 156 و 474.
149. ابن كلبى، همان، ص 125; ولوى، همان، ص 89.
150. همان، ص 139; انعام (6)، 136.
151. همان، ص 139.
152. ابن كثير، البداية و النهاية، همان، ج 5، ص 108 ـ 109 ; الفيومى، همان، ص424.
153. الحموى، همان، ج 2، ص 465.
154. الصافات (37)، 125.
155. ولوى، همان، ص 89.
156. الصافات (37)، 125.
157. الحموى، همان، ج 1، ص 455.
158. در اين باره رك: ابن حبيب، المحبر، همان، ص 317 ـ 318; ابن كلبى، همان، ص 107 ـ 155; جواد على، همان، ج 6، صص 227 ـ 289; الفيومى، همان، ص 427 ـ 431.
159. رك: يونس 18 ; زمر 3 و 43 ; الزمخشرى، الكشاف، همان، ج 2، ص 336.
160. اعراف (7)، 194.
161. ابن كلبى، همان، ص 130; زمخشرى، همان، ج 2، ص 52; يحيى الشامى، همان، ص 57 ـ 58.
162. زمخشرى، همان، ج 2، ص 52; يحيى الشامى، همان، ص 57 ـ 58.
163. انعام، 100 و 137.
164. الصافات، 158.
165. زمخشرى، همان، ج 4، ص 64 ; يحيى الشامى، همان، ص 58.
166. آلوسى، همان، ج 2، ص 197 - 198.
167. همان.
168. مسعودى، همان، ج 2، ص 126 ـ 127; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.
169. شهرستانى، همان، ج 2، ص 235 ـ 236.
170. سبأ، 40 و 41; فرقان، 17 ـ 19; اسراء، 40; نحل، 57; يونس، 168; صافات، 149 ـ 153.
171. زمخشرى، كشاف، ذيل آيه 116 نساء.
172. فصلت، 37.
173. برّو، توفيق، تاريخ العرب القديم، دمشق: دار الفكر، 1982 م، ص 284; الآلوسى، همان، ج 2، ص 215 ـ 216.
174. الآلوسى، همان، ص 237 ـ 239.
175. سالم، همان، ص 49; شوقى ضيف، همان، ص 89.
176. جواد على، همان، ج 6، ص 59.
177. طبرى، جامع البيان، همان، ج 13، ص 54.
178. القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دارالفكر، 1420 ق، ج 9، ص 62.
179. جواد على، همان، ص 60.
180. نجم، 49.
181. القرطبى، همان، ص 89.
182. طبرى، همان، ص 101.
183. ولوى، همان، ص 88.
184. عبد الحسين زرين كوب، در قلمرو وجدان، همان ،ص 42
185. لغت نامه دهخدا، زير نظر محمد معين و سيد جعفر شهيدى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1373، ج 5، ص 6226
186. زرين كوب، همان، ص37.
187. جان ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ پنجم، 1370، ص 26.
188. ولوى، همان; شوقى ضيف، همان، ص 89.
189. ولوى، همان.
190. جواد على، همان، ص 60 ـ 61.
191. ابن دريد، همان، ص 3 و 5.
192. ولوى، همان.
193. عبد العزيز سالم، همان، ص 406 به نقل از صبح الاعشى، ج 1، ص 312.
194. همان، ص 407.
195. زرين كوب، عبد الحسين، تاريخ ايران بعد از اسلام، تهران: امير كبير، چاپ پنجم، 1368، ص 576.
196. الجاحظ، عمرو بن بحر. كتاب الحيوان. تحقيق عبدالسلام هارون. بيروت: دار احياء التراث العربى، الطبعة الثالثة، 1388 ق/1969 م، ج 4، ص 466 ـ 467.
197. رك: قصص، 57 ـ 60; مدثر، 11 ـ 16 و 26 ـ 29; مسد، 1 ـ 4; همزة، 1 ـ 7; ليل، 5 ـ 11.
198. ابن كلبى، همان، ص 143; الجبورى، همان، ص 108 ـ 109; الشامى، همان، ص 48 ـ 51.
199. الشامى، همان، ص 60 ـ 61 ; ابن كلبى، همان، ص 156.
200. ابن كلبى، همان، ص 133; شهرستانى، همان، ج 2، ص 238; الشامى، همان، ص 51; الجبورى، همان.
201. M. watt, mohammad at mecca , oxford university, 1953 , p , 23 _ 24.
202. جواد على، همان، ص 64 ـ 65.
203. ابن رسته، احمد ابن عمر، الاعلاق النفيسة، ترجمه و تعليق حسين قره چانلو، تهران: امير كبير، چاپ اول، 1365، ص 264.
204. جواد على، همان، ص 72.
205. الشامى، همان، ص 51 ـ 52 به نقل از ابن كلبى ص 56.
206. الشامى، همان، به نقل از كشاف زمخشرى.
207. زخرف، 21 ; نحل 35.
208. انعام، 29; نحل، 38; اسراء، 49; تغابن، 7; حج، 5; هود، 7; مؤمنون، 82; صافات، 16; رعد، 5; نمل، 67; سجده، 10; دخان، 34; سبأ، 3.
209. جواد على، همان، ص 125; ابن هشام، همان، ج 1، ص 296.
210. طبرى، همان، ج 12، ص 38 ـ 39.
211. شهرستانى، همان، ج 2، ص 236; آلوسى، همان، ج 2، ص 197 ـ 198.
212. يس، 78; صافات، 16 ـ 17.
213. شهرستانى، همان، ص 237; جواد على، همان، ج 5، ص 37 ـ 39.
214. مؤمنون، 82; اسراء، 94.
215. قاضى صاعد، همان، ص 205.
216. سهيلى، همان، ج 1، ص 185.
217. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 322 ـ 323.
218. جواد على، همان، ج 6، ص 131 ـ 132.
219. قاضى صاعد، همان، ص 205 ـ 206; ابن العبرى، غريغوريوس الملطى، تاريخ مختصر الدول، مؤسسه نشر منابع الثقافة الاسلامية، الطبعة الاولى، د.ت، ص 94.
220. جواد على، همان، ص 126.
221. ابن عبد البرّ القرطبى، يوسف بن عبد الله، الاستيعاب فى معرفة الاصحاب، تحقيق على محمد معوض وعادل احمد عبد الموجود. بيروت: دار الكتب العلمية، 1415 ق / 1955 م، ج 2، ص 304 ـ 305.
222. الآلوسى، همان، ج 2، ص 220
/خ
