نویسنده: هارالد موتسکی
ترجمه‌ی: شادی نفیسی
ترجمه‌ی: شادی نفیسی
یکم
این پرسش که احادیث- به ویژه احادیث نبوی- کی و کجا ظهور یافته‌اند، تقریباً به قدمت خود حدیث است. عالمان مسلمان در بررسی روایات عموماً، امّا نه منحصراً، به بررسی إسناد روایات و راویان احادیث پرداخته‌اند. (1) در سوی دیگر، مطالعات غربیان درباره‌ی اسلام از نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم، این شیوه نقّادی حدیث را قابل اعتماد ندانسته و در عوض، در مقام داوری درباره‌ی اعتبار حدیث، بر متن و محتوای آن تکیه کرده‌اند. فی‌المثل ایگناتس گلدتسیهر در نظریه‌ی معروف خود معتقد است روایات منسوب به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه که در جوامع قدیمی حدیثی آمده‌اند، گزارش‌های معتبری از قول این افراد نبوده، بلکه صرفاً منعکس کننده تحولات عقیدتی و سیاسی طی یک قرن پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ (2) این نظریه در اصل مبتنی بر تحلیل مضمون و محتوای احادیث است و نه راویان آن.یوزف شاخت نیز هنگام تاریخ‌گذاری احادیث، نخست به بررسی محتوای آنها پرداخت و سپس آنها را در چارچوب تطوّر موضوعی که بدان اشاره داشتند، طبقه‌بندی کرد. (3) او معیار [نقد] أسانید را صرفاً در مرتبه‌ی ثانوی، و تنها در صورتی در نظر می‌گرفت که با تاریخ‌گذاری که در مرحله‌ی نخست از مراجعه و بررسی متن به دست آمده بود، سازگار باشد. در غیر این صورت، اطّلاعات مربوط به اسانید را با این عنوان که اشتباه یا ساختگی‌اند، انکار می‌کرد. شاخت نیز همانند گلدتسیهر، اظهارنظرهایی کلی درباره‌ی زمان شکل‌گیری دسته خاصی از احادیث یا نوع خاصی از نقل‌ها اظهار داشت. از نظر او، این نتیجه‌گیری‌های کلّی درباره‌ی تکوین و تطوّر حدیث نه فرضیه‌ای اکتشافی، بل واقعیت‌های تاریخی بودند؛ از همین‌رو، وی نتیجه‌گیری‌های خود را به احادیث فقهی‌ای که نظریه‌اش بر آن مبتنی بود، محدود نساخت. (4)
دیدگاه گلدتسیهر و شاخت در کم ارزش دانستن إسناد و نقادی مسلمانان از آن در بررسی تاریخ‌گذاری احادیث، در رویکردی تحقیقی که می‌توانیم آن را «روایی- تاریخی»، «تاریخ روایتی» (tradition-historical) بنامیم به چالش کشیده شده است. این رویکرد که در مطالعات اسلامی غربیان از زمان پژوهش‌های یولیوس وِلهاوزِن شناخته شده بود، در تلاش است تا منابع اولیه‌ای را که به صورت آثاری مستقل حفظ نشده‌اند، از جوامعی که در اختیار است، استخراج کند.
در این رویکرد، محقّق به جای توجّه به مجموعه‌ی احادیثی در یک موضوع خاص، به مطالبی که از راویان معیّنی رسیده است، می‌پردازد. آثار منبع‌شناسانه (source-analytical) هِریِبرت هورست، گِئورگ اشتاوت، فؤاد سزگین و دیگران، (5) نشان می‌دهند که گلدتسیهر و به ویژه شاخت بیش از حد شکاکانه به إسناد نگریسته‌اند و خیلی عجولانه، مشاهدات موردی‌شان را تعمیم بخشیده‌اند. با این همه، رویکرد روایی- تاریخی در معرض این خطر است که ارزش تاریخی إسناد را دست بالا بگیرد، همچنان که شاخت به درستی درباره‌ی نوشته‌های لئونه کایتانی بر آن تأکید ورزید. (6)
در این مقاله، من بار دیگر با دقّت و توجّه به دو رویکرد منبع‌شناسی و روایی- تاریخی، خواهم کوشید نشان دهم چگونه و تا چه اندازه می‌توان از قابل اعتماد بودن سلسله‌ی راویان احادیث مطمئن شد. آثار ارزشمند منبع‌شناسانه‌ی معدودی در حوزه‌ی تفسیر منتشر شده‌اند، (7) امّا سعی من در مقاله حاضر آن است که نشان دهم این موضوع را می‌توان در حیطه‌ی احادیث فقهی هم که نظریه‌ی شاخت بر آن مبتنی است، با موفّقیّت آزمود. همانند شاخت، (8) من هم برآنم که روش‌های به کار گرفته شده و نتایج به دست آمده در این حوزه‌ی خاص از روایات، اصولاً بر دیگر حوزه‌ها، مانند حوزه‌ی روایات تاریخی نیز قابل اطلاق‌اند. (9)
دوم
در میان مجموعه‌های حدیثی فراوانی که می‌شناسیم، مُصنَّف عبدالرزّاق صنعانی یمنی (م211ق) به دلایلی که از این پس بیان خواهد شد، برای رویکردی منبع‌شناسانه بسیار مناسب است. این اثر که چاپ یازده جلدی آن براساس نسخه‌ی نادری است که بر جای مانده، (10) حقیقتاً پرسش‌هایی را درباره‌ی کامل بودن این مجموعه و تدوین اصلی‌اش، به دلیل آنکه از روایات مختلف گردآوری شده، برمی‌انگیزد. با این همه، نود درصد آن، به یک راوی بر می‌گردد: اسحاق بن ابراهیم دبّری (م 285 ق). او احتمالاً این مجموعه را به صورت مکتوب از پدرش، یکی از شاگردان عبدالرزّاق دریافت کرده است، امّا در روایت آن، نام پدرش را جا انداخته است، چه زمانی که در کودکی همراه پدرش، در درس‌های عبدالرزّاق حاضر می‌شده، از خودِ وی برای نقل مُصنَّف، اجازه داشته یا چنین ادعا کرده است. اسحاق در زمان فوت عبدالرزّاق، شش یا هفت ساله بوده است. (11) با این همه، به نظر نمی‌رسد که تفاوت سنی زیاد عبدالرزّاق و اسحاق دَبَری، اعتبار روایت او را، دست کم در نظر یک تاریخ‌شناس خدشه‌دار سازد. هیچ احتمالی مطرح نیست که اسحاق این مجموعه را به طور کامل یا حتی بعضاً جعل کرده و به عبدالرزّاق نسبت داده باشد. جز برخی نکته‌های معدود از راویان، باید عبدالرزّاق صنعانی را مؤلّف واقعی مصنّف دانست.حتی با تورقی گذرا در این اثر در می‌یابیم که بیشتر کتاب‌ها [و فصول] آن حاوی مطالبی است که ادعا شده عمدتاً از طریق سه نفر رسیده است: مَعمَر، ابن‌جُریج و ثوری. تنها موارد استثناً عبارتند از: دو کتاب المغازی و الجامع که مطالب آن به صورت گسترده از مَعمَر فراهم آمده و کتاب البیوع که روایت‌های منقول از ابن جُریح به ندرت در آن یافت می‌شود. بر پایه‌ی یک نمونه‌گیری معتبر آماری، از 3810 تک روایت- که 21 درصد بخش‌های مرتبط از تمام اثر را در بر می‌گیرد (12)- منابع احتمالی روایاتی را که عبدالرزّاق گزارش میکند، دقیق‌تر می‌توان تعیین کرد. 32 درصد مطالب از مَعمَر است؛ 29 درصد از ابن جُریج و 22 درصد از ثوری. پس از این سه تن، منقولات ابن عُیَینَة با 4 درصد قرار دارد. 13 درصد مطالب باقی مانده به 90 نفر دیگر باز می‌گردد که از هر کدام، فقط یک درصد یا کمتر است. فقیهان مشهور قرن دوم مانند ابوحنیفة 0/7 درصد و مالک 0/7 درصد در شمار ایشان قرار دارند.
چنانچه مشخصاتی که عبدالرزّاق درباره‌ی مأخذهای روایاتش ارائه می‌دهد، درست باشد، در آن صورت باید نتیجه گرفت که این اثر از سه منبع بزرگ فراهم آمده است که هر کدام به نوبه‌ی خود متشکل از هزاران حدیث بوده‌اند. حجم گسترده‌ی این منابع مفروض، این احتمالات را پیش روی ما قرار می‌دهند که یا با آثار مستقلی حدّاقل در بخش‌هایی از آن مواجه باشیم، یا با مضمون تعالیم سه شخصیت فوق‌الذکر که با در نظر گرفتن سن‌ّشان، می‌توانند اساتید عبدالرزّاق باشند، یا هر دو. از سوی دیگر، نمی‌توانیم پیشاپیش این احتمال را هم نادیده بگیریم که چه بسا عبدالرزّاق به طور کلی اطلاعات مربوط به مآخذ روایاتش را بر ساخته و به دروغ آنها را به این افراد نسبت داده است. با بهره‌گیری از اطلاعات شخصیت‌شناسی و کتابشناسی درباره‌ی افراد مورد بحث، شاید بتوان مشخص کرد که کدام یک از این نظریه‌ها محتمل‌تر است. امّا از آنجا که اعتبار این‌گونه گزارش‌ها [در کتب تراجم و رجال] از اظهارات مؤلّف ما بیشتر نیست، باید راه حلّ دیگری از خود آثار عبدالرزاق جُست. سرنخ آن را می‌توان در تحلیلی عمیق‌تر، از چهار دسته یا مجموعه‌های بزرگ‌تر روایات یافت.
فرض کنیم عبدالرزّاق مطالبش را سرِ خود به این چهار منبع خبری فوق الذکر نسبت داده باشد. مَعمَر، ابن‌جُریح، ثوری و ابن عُیَینَة. اگر چنین باشد، انتظار خواهیم داشت ساختار نقل‌ها در این چهار دسته مطالب مشابه باشند، زیرا تصادفی سرهم شده‌اند؛ فرایندی که شاخت برای برخی اتصال‌ها (Lines) در اسانید پیشنهاد داده است. (13) در اینجا اطّلاعاتی را که درباره‌ی مصادر فرض روایات در این چهار دسته مطرح است، خلاصه کرده‌ام.
1. در گروه روایاتی که ادعا شده از مَعمَر [بن راشد] است، 28 درصد مطالب علی‌الظاهر از زُهری، 25 درصد از قتادة [بن دِعامة]، 11 درصد از أیوب [بن أبی تمیمة]، کمی بیش از 6 درصد از افراد مجهول، و 5 درصد از ابن‌طاووس گرفته شده است. اظهارات شخصی خودِ معمَر به یک درصد [مطالب] می‌رسد، باقی مانده، 24 درصد، بین 77 نام پخش شده است. (14)
2. در دسته نقل‌هایی که به ابن‌جُریح منسوب است، 39 درصد ظاهراً به عطاء [بن أبی رَباح] باز می‌گردد، 8 درصد به افراد بینام، 7 درصد به عمرو بن دینار، 6 درصد به ابن‌شِهاب [زهری] و 5 درصد به ابن‌طاووس. فتاوای خودِ ابن‌جُریج تنها به یک درصد می‌رسد و مابقی، 37 درصد، بین 103 نفر پراکنده شده است.
3. در مطالبی که گفته شده از طریق ثوری رسیده است، آرای فقهی خودش غلبه دارد و 19 درصد از کل را تشکیل می‌دهد. در مرتبه‌ی بعد از آن، روایاتی از منصور [بن معتمر] 7 درصد و جابر [بن یزید] 6 درصد و افرا مجهول 3 درصد قرار دارند. 65 درصد باقی مانده را می‌گویند از 161 (authority) راوی یا مُخبِر (informant) مختلف اخذ کرده است. (15)
4. از میان مطالبی که به نام ابن عُیینَة است، 23 درصد را نقل‌های عمرو بن دینار تشکیل می‌دهد، 9 درصد از ابن أبی نجیح، 8 درصد از یحیی بن سعید [انصاری]، 6 درصد از اسماعیل بن ابی‌خالد، 3 تا 4 درصد از افراد مجهول، و مابقی (50 درصد) از 37 نفر رسیده است. از خود ابن عُیینَة رأیی وجود ندارد.
این دورنما نشان می‌دهد که هر کدام از این چهار مجموعه مطالب حدیثی، هویتی کاملاً منحصر به فرد داشته‌اند. بسیار غیرمحتمل است که وضّاعی با تنظیم مطالب به این نظم خاص و جعل عنوانی دروغین برای آن، بتواند مجموعه‌ای چنین متباین فراهم آورد. علاوه بر این، باید در نظر داشته باشیم که این شِماهای ارائه شده تنها تصویری کلی‌ّاند. بنابراین هرچه بیشتر به جزئیّات وارد شویم و مثلاً درباره‌ی نسب جغرافیایی راویان و محدثّان یا درباره‌ی غرایب متون و مانندِ آن پی‌جویی کنیم، تفاوت‌های بیشتری می‌یابیم. در مجموع، تحقیق در ساختارهای نقل‌ها در مُصنَّف عبدالرزّاق بدین نتیجه می‌انجامد. مطالبی که او به چهار راوی اصلی نسبت می‌دهد، مأخذی واقعی داشته‌اند و نتیجه‌ی انتسابی دروغین یا برساخته‌ی خود او نیستند.
چند ویژگی ساختاری یا شکلی دیگر درباره‌ی نقل‌های عبدالرزّاق در مصنّف هست که بر اعتبار آنها دلالت میکند. یکی این که او گاه درباره‌ی مأخذ دقیق روایت خود نامطمئن است و در عین حال، آشکارا بدان اعتراف هم میکند. فی‌المثل یک جا در إسناد روایتی چنین آمده است. «عبدالرزّاق از ثوری از مغیرة یا فردی دیگر- تردید از جانب ابوبکر (یعنی عبدالرزّاق) است- از ابراهیم که گفت...». (16) دروغ‌پرداز (=وَضّاع) واقعی قطعاً چنین تردیدهایی را اظهار نمی‌کند، زیرا این امر هدف اصلی او را که جعل نقلی و متّصل از راوی شناخته شده‌ای است، زیر سؤال می‌برد. علاوه بر این، عبدالرزّاق چنین القاء میکند که هزاران روایت را مستقیماً از ابن‌جُریج، ثوری و مَعمَر دریافت کرده است. البته ممکن است این امر نادرست باشد، امّا در این صورت، جای این پرسش هست که چرا أسانیدی هم این چنین وجود ندارد: «عبدالرزّاق از ثوری از ابن‌جُریج...» (17) یا- بسیار نادرست- «عبدالرزّاق از ابن‌جُریح از ثوری...» (18) یا «عبدالرزاق از ثوری از مَعمَر...» (19). این واقعیت که در این کتاب نقل‌های غیرمستقیمی هم از راویان اصلی عبدالرزّاق وجود دارند، بیش از پیش استدلال ما را تأیید میکند. مآخذ روایات او، ساختگی نیستند، بلکه او مشخصاً منبعی را که حدیث از طریق آن به دست آمده، نام می‌برد.
پیشتر که می‌رویم، جعل باز هم نامحتمل‌تر می‌نماید، چرا که عبدالرزّاق نقل‌هایی مجهول از راویانی دارد که در بیشتر موارد، مأخذشان یکی از چهار مخبر اصلی‌اش‌اند. در دو مثال چنین آمده است. «عبدالرزّاق از شیخی مدنی که گفت. من شنیدم که ابن شهاب گزارش میکند از...» یا «عبدالرزّاق از مردی از حمّاد از....» (20). از آنجا که عبدالرزّاق عموماً روایات ابن‌شهاب را از طریق ابن جُریح یا مَعمَر، و مطالب حمّاد را از ثوری یا مَعمَر دریافت میکند، این‌گونه أسانید عجیب می‌نمایند.
به سراغ تراجم و منابع رجالی برویم. همچنان که در بالا گذشت، این گونه منابع به دلایل روش‌شناختی، به تعاملی جداگانه نیازمندند، چرا که اعتبار نقل‌های رجالی، به همان اندازه محل مناقشه است که وثاقت روایات و نقل‌های فقهی اوّلیّه. براساس منابع رجالی، عبدالرزّاق در هجده سالگی در درس‌های عالم مکی، ابن‌جُریح (م 150 ق) به هنگام سفر وی به یمن، احتمالاً در سال 144 هجری شرکت می‌کرده است. (21)
گفته شده که معمربن راشد (م 153 ق) مهم‌ترین استاد عبدالرزّاق بوده است. او که اصالتاً بصری بود، بعدها در صنعاء، زادگاه عبدالرزّاق رحل اقامت افکند. عبدالرزّاق مدت هفت تا هشت سال احتمالاً از سال 145 تا زمان مرگ مَعمر در 153 هجری، نزد او تحصیل می‌کرد. (22) سفیان ثوری کوفی (م 161 ق) در سال 149 ق در یمن بوده است (23) و عالم مکی سفیان بن عُیَینَة (م 198 ق) در سال‌های 150 و 152 ق آنجا بوده است. (24) بسیار محتمل است که عبدالرزّاق بخش اصلی مطالبی را که از این روایان نقل میکند، در این مدت دریافت کرده باشد. با این حساب، اطّلاعات موجود در منابع رجالی راجع به اساتید عبدالرزّاق، با یافته‌های ما از خود مُصنَّف در باب مهم‌ترین منابع کار وی تطبیق میکند.
این نکته‌ی مهم را بر این همه باید افزود که این چهار تن، یعنی مهم‌ترین اساتید عبدالرزاق را در شمار نخستین مؤلّفان آثار مشابه از همان نوع [: مصنَّف]، دانسته‌اند. آنها در تدوین مصنَّف، پیشگام بوده‌اند. نقل است که ابن‌جُریح، احتمالاً یکی از اولین مصنّف‌نگاران، اثری به نام کتاب السنن داشته؛ ثوری الجامع الکبیر و الجامع الصغیر؛ و ابن‌عُیینَة، کتاب الجوامع فی السنن و الأبواب نوشته است. (25) تا آنجا که من می‌دانم، نامی برای کتاب‌های مَعمَر در منابع تراجم و رجال نیامده است. ظاهراً تمام این آثار از دست رفته‌اند، امّا روشن است که [این آثار] حتماً منابعی بوده‌اند که عبدالرزّاق مصنّف خود را با استفاده از آنها گرد آورده است. این که مؤلّفِ کتاب الجامع که به پیوستِ مصنَّف آمده، نه خود عبدالرزّاق، بلکه بی‌شک استاد او مَعمَر بوده است، استدلال من را بیش از پیش تأیید میکند.
شواهد فوق به این نتیجه می‌انجامند که بخش اصلی مصنّف عبدالرزّاق، با گردآوری روایات از آثاری قدیمی‌تر با حجم‌های متفاوت تهیه شده است که می‌توان آنها را- دستم کم تا حدودی- از روی أسانید بازسازی کرد. عبدالرزاق، چهار منبع اصلی خود را بین سال‌های 144 تا 153 هجری به دست آورده است. این آثار طیّ نیمه‌ی اوّل قرن دوم هجری تدوین یافته، در ردیف قدیمی‌ترین مجموعه‌های حدیثی و متون فقهی نسبتاً بزرگ به شمار می‌آیند.
سوم
حال سؤال این است. آیا می‌توان اعتبار (authentity) روایاتی را که در منابع اصلی عبدالرزّاق آمده‌اند، اثبات کرد. این امر باید در مورد هر یک از منابع مستقلاً تعیین شود. امّا به عنوان یک راه‌حلّ آزمایشی، من نقل‌های عالم مکی ابن‌جُریج را برگزیده‌ام که بیش از یک سوم کلّ مصنّف را در بر می‌گیرد. (26) از این مجموعه بیش از 5000 حدیثی، نزدیک به بیست درصد نمونه‌ی گزینشی بررسی شد. (27) نتایج زیر از این نمونه‌گیری استخراج شده است.بنا به اطّلاعاتی که ابن‌جُریح درباره‌ی مأخذ مطالبش می‌دهد، روایت وی از راویان بسیار فراوان و مختلفی اخذ شده است. بزرگ‌ترین بخش آن، نزدیک به 39 درصد، از عطاء بن أبی ریاح رسیده است. پنج عالمی که در پی می‌آیند، بر روی هم 25 درصد را تشکیل می‌دهند. عمرو بن دینار 7 درصد، ابن شِهاب 6 درصد، ابن‌طاووس 5 درصد، ابوزبیر 4 درصد و عبدالکریم 3 درصد. پنج فرد بعدی، با هم تنها 8 درصد را تشکیل می‌دهند. هشام بن عروة و یحیی بن سعید هر کدام 2 درصد، ابن أبی مُلیَکة، موسی بن عقبة و عمرو بن شعیب، هر کدام بین یک تا یک و نیم درصد. گروه بعدی، متشکل از ده اسم، 7 درصد را به خود اختصاص می‌دهند؛ هر کدام فقط بین 1 تا نیم درصد بیست درصد باقی مانده از 86 نفر رسیده است، از هر یک روایاتی. آرای فقهی خود ابن جُریج بسیار نادرند؛ یک درصد.
این پراکندگی غریب راویان در اثر ابن‌جُریج، به نظر من دلیلی است به سود این نظر که البته پیشاپیش هم نمی‌توان کنارش گذاشت. اینکه بگوییم او دروغ‌پردازی است که رأی خویش و اعمال و آرای فقهی پذیرفته شده در مکّه در زمان خودش را بر گردن عالمان نسل‌های پیشین انداخته است. چرا او باید جعل کردن را تا اندازه‌ای برای خود دشوار ساخته باشد؟ آیا این منطقی‌تر نیست انتظار داشته باشیم که دروغ‌پرداز، یک نفر یا نهایتاً معدودی از مشهورترین فقیهان پیشین را، آن هم با پراکندگی کمابیش مشابه نام ببرد؟ چرا او باید با معرفی از مُخبران کم اهمّیّت و اضافی، این خطر را بر خود هموار سازد که کل دروغ‌پردازی‌اش کشف شود؟
تفسیرهای منطقی دیگری هم ممکن است برای پراکندگی گونه‌گون راویان ابن‌جُریح وجود داشته باشد. عطاء بن أبی رَباح (م 115 ق) فقیه مکّی، می‌توانسته به مدّت طولانی، استاد ابن‌جُریح باشد. از آنجا که وی در میان مهم‌ترین شیوخ روایت ابن‌جُریح، متقدم‌ترین آنهاست- این نتیجه‌گیری براساس [مقایسه] تاریخ‌های وفات است- من برآنم که او احتمالاً اولین استادش بوده است. پس از درگذشت عطاء یا حتی در زمان حیات او، ابن‌جُریج ممکن است محضر عالمان مکّه- تا حدودی جوان‌ترها- مانند عمرو بن دینار و ابوزبیر را درک کرده باشد. همچنین بعید نیست او علم را از عالمانی اخذ کرده باشد که مقیم مکّه نبوده‌اند؛ از جمله اهل مدینه همچون ابن‌شِهاب و دیگران، که برای حج به مکّه آمده بودند و ابن‌جُریج با آنها ملاقات داشته است. این هم ممکن است که او به نزدشان سفر کرده باشد، یا نسخه‌ای از آموزهایشان را از شاگردان‌شان به دست آورده باشد. از نظر من، علت وجود شمار بالای مخبران و راویان پراکنده را باید در زندگی او در مکّه جستجو کرد، چه مکّه محل برپایی حج، به او این فرصت را می‌داد که عالمان را از سراسر جهان اسلام ملاقات کند و این تصویر با آنچه در منابع رجالی می‌آید، هماهنگی دارد.
اگر ابن‌جُریج دروغ‌پردازی بود که مطالبش را کمابیش تصادفی به برخی راویان قدیمی‌تر نسبت می‌داد، انتظار داشتیم مطالبی که به نام افراد مختلف آمده، دست کم از نظر ساختاری، تفاوت اساسی با هم نداشته باشند. اما اگر نقل او از بیست و یک تن از پرتکرارترین راویان و مخبرانش بررسی شود- که این مقدار 79 درصد کل منابع او را پوشش می‌دهد- روشن می‌شود که تفاوت این نقل‌ها آن‌قدر چشمگیرند که ناگزیریم آنها را برگرفته از منابع مختلف و متمایز تلقی کنیم. تباین بین این دسته‌های مختلف نقل که ابن‌جُریج به افراد مختلف نسبت داده است، در چند سطح قابل مشاهده‌اند.
1. نسبت «رأی» به «روایت» در منابع عنوان شده یا در منقولات از راویان اصلی تفاوت چشمگیر دارد. نسبت رأی، فی‌المثل در مطالب عطاء بن أبی‌ریاح 80 درصد، در منقولات ابن‌طاووس از [پدرش] طاووس 85 درصد، در ابن شهاب 42 درصد، در عمرو بن دینار 42 درصد، در نقل‌های ابن‌عروة از [پدرش] عروة بن زبیر 40 درصد، در گزارش‌های یحیی بن سعید از ابن‌مسیّب 30 درصد، و در نقل‌های عبدالکریم 31 درصد است. دیگران مانند عمرو بن شعیب، سلیمان بن موسی، ابن أبی مَلَیکَة و موسی بن عقبة، به ندرت یا هیچ‌گاه دیدگاه فقهی خود را اظهار نمی‌کنند.
2. حال اگر رابطه میان مخبر ابن‌جُریج و راوی اصلی آن را مخبر، و نیز تعداد گزارش‌هایی را که از او نقل کرده است در نظر بگیریم، تفاوت‌های فاحش بیشتری می‌یابیم. در برخی موارد، ارتباط از نوع استاد و شاگردی است، مانند رابطه میان عطاء بن أبی رَباح و ابن‌عباس، عمرو بن دینار و ابوالشعثاء، ابوزبیر و جابر بن عبدالله، یحیی بن سعید و ابن مُسیَّب و موسی بن عقبة و نافع. امّا روابط دیگری نیز یافت می‌شود؛ مانند نقل فرزندی از پدرش، در خصوص مورد ابن‌طاووس از طاووس، هشام بن عروة از عروة بن زبیر و جعفر بن محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) از محمدبن علی (علیه السلام)، گاه نیز یک آزاد شده (: مولی) چون نافع از مولای خودش ابن عُمَر روایت میکند. برخی از این جفت‌ها، تقریباً انحصاری عمل می‌کنند؛ بدین معنا که مخبر جوان‌تر فقط از مولای خود یا پدرش، و نه هیچ کس دیگر، مطلب نقل میکند؛ چنین موردی را در رابطه‌ی ابن‌طاووس با طاووس، ابن عروة با عروة، موسی بن عقبة با نافع، و جعفربن محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) با محمدبن علی (علیه السلام) شاهدیم.
دیگرانی چون عَطاء بن أبی رباح، عمرو بن دینار، ابوزبیر، یحیی بن سعید و ایوب بن أبی تمیمة، کما بیش غالباً، اما نه همیشه، به مهم‌ترین استادشان متکی‌اند. افزون بر این، منابعی وجود دارند که در آنها روابطی چون استاد/ شاگردی یا پدر/ فرزندی بر نقل فرد حاکم نیست، بلکه یا در آنها مشایخ بسیار متفاوتی دیده می‌شود- مانند مورد ابن شِهاب، سلیمان بن موسی و دیگران- یا به افرادی منتخب و ممتاز چون عبدالکریم، عطاء خراسانی، عمرو بن شعیب و ابن أبی مُلَیکة بر می‌خوریم که [هیمنه‌ی روایی‌شان] بر منطقه یا گروه خاصی از راویان سایه افکنده است.
3. نسبت روایات از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) صحابه و تابعین در منابع ابن‌جُریج تفاوت قابل ملاحظه‌ای دارد. تنها در یک نقل، آن هم نقل عمرو بن شعیب عمدة احادیث نبوی‌اند. در مجموعه‌های دیگر، همچون نقل‌های عطاء بن أبی رَباح، ابوزبیر، ابن أبی ملیکة، ابن شِهاب، هشام بن عروة، و عطاء خراسانی، نسبت روایات نبوی بین 20 تا 30 درصد در نوسان است. برخی مانند عمرو بن دینار، ابن طاووس، یحیی بن سعید موسی بن عقبة، عبدالکریم و نافع، فقط روایات معدودی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دارند یا اصلاً هیچ ندارند. درصد بالای روایات صحابه (:موقوفات) را می‌توان در آثار عطاء بن أبی رَباح، ابوزبیر، ابن أبی مُلَیکة، موسی بن عقبة، نافع، یحیی بن سعید، عبدالکریم و عطاء خراسانی یافت؛ این نسبت در نقل‌های عمرو بن دینار، ابن‌شهاب و هشام بن عروه تنها بین 35 تا 45 درصد، و در آثار عمرو بن شعیب و ابن‌طاووس، بسیار پایین است. در مورد اخیر، یعنی ابن طاووس، بیشتر مطالب تابعین نقل می‌شود. با لحاظ دیگر راویان ابن‌جُریج، نقل روایات از تابعین تنها به 30 تا 40 درصد، در خصوص عمرو بن دینار، هشام بن عروة، یحیی بن سعید و عبدالکریم بالغ می‌شود. منقولات بسیار کمتری از تابعین در مجموعه‌های ابن شهاب، ابوزبیر، عطاءبن أبی رَباح، ابن أبی مُلیکَة و عمرو بن شعیب دیده می‌شود و در منقولات موسی بن عقبة، نافع و عطاء خراسانی هیچ روایت تابعی یافت نمی‌شود.
4. به کارگیری إسناد، یا ذکر سلسله سند احادیث، در منابع ابن‌جُریج متفاوت است. أسانید در منقولات از عطاء بن أبی رَباح و ابن‌طاووس بسیار نادرند؛ در نقل‌هایی از ابن أبی مُلیکة، عمرو بن شعیب، عبدالکریم و عطاء خراسانی، کمتر از 50 درصد، اما در مطالب منقول از عالمان مدنی چون ابن‌شِهاب، هشام بن عروة، یحیی بن سعید، موسی بن عقبة بسیار فراوان است. این امر در منقولات روایی از دو عالم مکّی، یعنی عمرو بن دینار و ابوزبیر هم قابل ملاحظه است، که از این دو، یک مورد آن به طورکلی از تأثیرگذاری عالمان مدنی حکایت میکند و دیگری به داشتن اصل و نسبی مدنی شهره است.
5. در بررسی الفاظ تحمّل- یعنی اینکه چگونه ابن‌جُریح از منابعش نقل قول میکند- به تفاوت‌های چشمگیری بر می‌خوریم. فی‌المثل استعمال واژه‌ی «عن» بین صفر درصد در مورد ابن أبی مُلَیکة، و 60 تا 80 درصد در نقل‌های یحیی بن سعید، موسی بن عقبة و عمرو بن شعیب در نوسان است. بین این دو، منقولات کسانی چون ابوزبیر و عمرو بن دینار با استعمال بسیار کم از روایات مُعَنعن، و مواردی مانند نقل‌های هشام بن عروة، ابن شِهاب، ابن‌طاووس، عطاء بن أبی رَباح و عبدالکریم قرار دارند که کاربرد روایات مَعَنعن در آنها، بین 30 تا 45 درصد است. نوسان مشابهی در استعمال صیغه «سمعتُ» وجود دارد. ابن‌جُریج در نقل از برخی راویانش، اصلاً از این تعبیر استفاده نمی‌کند، اما در برخی دیگر آن را به طور پراکنده به کار می‌گیرد؛ با این همه، گاه این امر را- مثلاً در نقل‌های ابن أبی مُلیکة- فراوان می‌بینیم. در آثار برخی از مشایخ ابن‌جُریج مثل ابوزبیر نیز، گاه توجّه خاصی به استعمال صیغه‌های خاص ادای حدیث مانند استعمال انحصاری «سمعتُ» دیده می‌شود. در تحلیل نهایی، ساختار ناهمگون نقل‌ها، نشان می‌دهند که نمی‌توان با در نظر گرفتن اصطلاحات مربوط به ادای حدیث، پاسخ این پرسش را معلوم کرد که آیا این مطالب به صورت شفاهی یا کتبی منتقل شده‌اند. در خصوص نقل‌های ابن‌جُریج، چنین نتیجه‌گیری‌هایی جز در مواردی خاص مانند موردِ مجاهد، عموماً قابل اعتماد نیستند.
آنچه در بالا آمد، پنج نمونه از مهم‌ترین سطوحی است که با آنها می‌توانستیم تفاوت‌هایی ساختاری یا شکلی در سلسله أسناد مختلف را ترسیم کنیم. موارد فوق نشان می‌دهند که هر یک از منابع [عبدالرزّاق] هویتی منحصر به فرد داشته است. این امر به روشنی با این تصوّر در تعارض است که ابن‌جُریج تمام تفاوت‌های اختصاصی را به وجود آورده، متن روایات را خودش پرداخته، و سپس آنها را به عهده‌ی راویان متقدم گذارده، یا سلسله سندها را تماماً یا بعضاً جعل کرده است. این گوناگونی که دشوار می‌تواند نتیجه‌ی جعلی نظام‌مند باشد، باید در طول زمان پدید آمده باشد. لذا- تا وقتی خلافش ثابت نشده است- باید با این پیش فرض آغاز کنیم. روایاتی که ابن‌جُریج برای آنها، به صراحت شخصی را به عنوان مأخذ نام می‌برد، واقعاً از آن مخبر دریافت کرده است. بر همین اساس هم، به نظر من نقل‌های ابن‌جُریج باید معتبر تلقی شود.
در چنین مواردی، منتقدان برای انکار اعتبار نقل‌ها، توضیحات متداولی بر می‌گزینند. از جمله اینکه راوی مورد نظر- در این مورد، ابن‌جُریج- جاعل اصلی یا جاعل ضمنی نبوده، بلکه جعل، کار دیگران- شاید معاصرانش- باشد؛ یعنی کسانی که در واقع ابن‌جُریج مطالب را از آنها گرفته و سپس به اسم خود عرضه داشته است. توضیح دیگر ممکن است این باشد که مؤلّف متأخّرتری نام او را دلبخواهی یا تصادفی به کار برده باشد. این‌ها از قبیل همان استدلال‌هایی‌اند که شاخت این چنین مطرح میکند: «متن اصلی احادیثی را که به نام [نافع] است، باید به محدثّانی مجهول در نیمه‌ی نخست قرن دوم هجری نسبت داد». (28) [اشکال اساسی در این شیوه استدلال آن است که] وقتی در مقام تبیین علت تعارض در نقل‌ها، معتقد شویم به جای یک راوی نام برده شده در متن، جاعلان مجهول متعددی دست‌اندرکار بوده‌اند، عالمان فنّ این توجیه را دلیل معقولی نمی‌یابند، چرا که مسئله را از سطح واقعیت‌ها، که قابل بررسی است، به فضای حدس و گمان منتقل میکند. من اکنون بر سر آن نیستم علیه این احتمال استدلال آورم که در قرن اول و دوم هجری، جاعلان احادیث و اَسانید وجود داشته‌اند. بدون شک، بررسی این امر یکی از مهم‌ترین وظایف تاریخ‌نگاران است که آیا واقعاً روایات و سلسله اَسانید، ساختگی‌اند یا نه؛ و اگر چنین است، چگونه، کجا و چرا ساخته شده‌اند. شاخت خودش به این واقعیت که منتقدان مسلمان احادیث به خوبی بر آن واقف بوده‌اند، اشاره میکند که اَسانید در جوامع حدیثی متأخّر، بسیار بهتر و کامل‌تر از موارد متقدم‌اند. این نقطه‌ی عزیمتی مناسب در تلاش برای چهره‌برداری از جعل و ترمیم اَسانید و مؤلّفان آنهاست، امّا صرف این واقعیت که احادیث و اَسانید آنها ساخته شده‌اند، نمی‌تواند به این نتیجه بیانجامد که همه‌ی آنها موهوم‌اند یا اینکه نمی‌توان با درصدی از اطمینان، اصیل را از تقلبی تشخیص داد.
بررسی یک سلسله سند در یکی از مجموعه‌های حدیثی اوّلیّه، یعنی مطالب ابن‌جُریج در مصنَّف عبدالرزّاق، نشان می‌دهد که جداسازی روایات قابل اعتماد از روایات مشکوک یا نامشخص امکان‌پذیر است. مقایسه‌ی نقل‌های این مرحله زودهنگام (نیمه‌ی اول قرن دوم هجری) با نقل‌های مجموعه‌های بعدتر نیمه‌ی دوم قرن سوم و بعد از آن، قطعاً می‌تواند تصویری روشن از گستره‌ی جعل، دروغ‌پردازان و انگیزه‌های آنان به دست دهد. این امر قطعاً موضوع پژوهش‌های آتی خواهد بود. (29)
چهارم
قابل اعتماد بودن ابن‌جُریج و اعتبار منابع او را بیش از این هم می‌توان بررسی کرد. برای اثبات این امر، من گسترده‌ترین منبع وی، یعنی نقل‌های او از عطاء بن أبی‌رَباح را انتخاب کرده‌ام. در ابتدا، قابل توجه است که این مطالب از دو سبک (ژانر) مختلف متنی تشکیل شده‌اند که با فراوانی تقریباً یکسان ظاهر می‌شوند. نیمی از این متون را می‌توان به عنوان «پاسخ» مسائل (responsa) و نیم دیگر را به عنوان «املاء» (dicta) طبقه‌بندی کرد. مرادم از پاسخ، جواب‌هایی است که عطاء به سؤال‌های خود ابن‌جُریج یا هر کس دیگری، با نام یا بینام، می‌دهد. «املاء» هم به آن دسته از اظهارات عطاء می‌گویم که مسبوق به سؤال نیستند. هر دو سبک متضمن «رأی»های خودِ عطاء یا روایاتی از دیگران (احادیث، آثار)اند.بیشتر «پاسخ‌ها» متشکل از جواب‌های عطاء به سؤال‌های خود ابن‌جُریج است. سؤال‌های افراد مجهول (ناشناس) به ده درصد هم نمی‌رسد و سئوال‌های طرح شده از جانب افراد دیگر که نامشان آمده، بسیار نادرند. در «پاسخ»ها، رأی‌های خود عطاء غلبه دارد، در حالی که فراوانی روایات در این سبک، تنها ده درصد است. در «املاء»ها تفاوت این قدر فاحش نیست؛ در اینجا نسبت رأی به احادیث 70 به 30 است. از مقایسه‌ی نسبت بین این دو نوع سبک عمده در مطالب عطاء، 50: 50 با مطالب دیگر، مشایخ مهم ابن‌جُریج، نتایج جالب توجهی آشکار می‌شود. در روایاتِ عمرو بن دینار، نسبت «پاسخ»ها تنها 9 درصد است (و تنها به جواب سؤال‌های ابن‌جُریج اختصاص دارد)؛ در بین روایات ابن‌شِهاب، تقریباً 14 درصد است (در این مورد تنها 1/5 درصد ناظر به سؤال‌های ابن‌جُریج است)؛ از ابن‌طاووس 5/5 درصد آمده از عبدالکریم، 8 درصد (تماماً به سؤال‌های ابن‌جُریج اختصاص دارد)؛ و از ابوزبیر، حتی یک «پاسخ» هم وجود ندارد.
بررسی این سبک‌ها چه کمکی به حل مسئله اعتبار متون [روایی] میکند؟ همین نکته که پراکندگی این دو سبک عمده در منابع ابن‌جُریج، تا این حد متفاوت از کار درآمده است، ظاهراً با این احتمال ناسازگار است که بپنداریم کسی یا کسانی این مطالب را به طور سازماندهی شده به عالمان نسل پیشین نسبت داده‌اند. اگر چنین بوده باشد، انتظار همسانی بیشتری را در شیوه‌ی جعل‌شان داشتیم. همین امر درباره‌ی تفاوت فراوانی انواع سؤال‌ها در «پاسخ»هایی که ابن‌جُریج از عطاء نقل میکند، صادق است. آیا می‌توانیم انواع مختلف سؤال‌ها-ی مستقیم، غیرمستقیم، مجهول یا آنچه را که از افراد شناخته شده غیر از عطاء نقل شده‌اند- صرفاً شگردهایی سبک‌شناختی بدانیم که ابن‌جُریج بنا به اصل تنوّع دوستی variatio delectat به کار گرفته است؟
در جایی که سؤال را راوی یا خود شاگرد پرسیده، و بلافاصله از جانب مرجع مربوطه یا شیخ جواب داده شده است، قالب سؤال و جواب‌ها قویاً بر اعتبار [متون روایی] دلالت دارد. سؤال کننده با سؤالش (به عنوان محرک اصلی) به گونه‌ای در «پاسخ» سهم دارد. راویان، بی‌واسطه بودن نقل را از این روشن‌تر و قوی‌تر بیان نمی‌کنند. تعابیری چون «سمعته یقول»، «أخبرنی» یا «قال لی» هم که نقل شفاهی مستقیم را مشخص می‌کنند (اما نوشتاری بودن آنها را هم نفی نمی‌کنند) آشکارا کمتر قابل اعتمادند، هرچند این‌ها متفاوت [و روشن‌تر] از عبارت «عن فلان قال» هستند که گوینده را به طور کامل درگیر نمی‌سازد. (30)
اگر به اساس سؤالات مستقیم فراوان ابن‌جُریج از عطاء فرض کنیم او خواسته وانمود کند که نقلش از بالاترین درجه اعتبار برخوردار است، در این صورت چگونه می‌توان دو عبارت زیر را توضیح داد؟ ابن‌جُریج گفت: «من کسی را مأمور کردم تا از عطاء درباره‌ی .... سؤال کند، چون نمی‌توانستم صدایش را بشنوم» یا «من کسی را با سؤالی درباره‌ی ... نزد عطا فرستادم» (31) چرا او باید، علاوه بر سؤالات مستقیم بسیار، سؤالات مجهولی را هم ابداع کرده باشد؛ آن هم سؤالاتی که به دلیل مجهول بودن راوی‌شان، به طورکلی از اعتبار کمتری برخوردارند؟ افزون بر این، چرا ابن‌جُریج علاوه بر «پاسخ‌ها»، این همه «املاء» از عطا نقل کرده که دو سوم آنها با عبارت ساده «عن عطاء قال» همراه است؟ کسانی که تئوری فرافکنی بازتاب یا جعل را بر اساس این نوع نقل‌ها مطرح می‌کنند، باید این پرسش را با دقت بیشتری بررسی کنند. به نظر من، مطالعه‌ی سبک‌های نقل دلیلی است علیه نظریه‌ی [شاخت مبنی بر] جعل صریح.
علاوه بر دو معیار شکلی بیرونی (extrinsic) اعتبار که عبارتند از معیارهای مربوط به اندازه و سبک، نشانه‌های دیگری هم هستند که اعتبار نقل ابن‌جُریج از عطاء را تقویت می‌کنند. من آنها را معیارهای شکلی درونی (intrinsic) اعتبار می‌نامم، چون به تحقیق در این امر می‌پردازند که ابن‌جُریج مطالب عطاء را چگونه عرضه میکند. بنابراین سؤالات کلیدی این است که آیا می‌توانیم تصویری ممتاز از ابن‌جُریج شناسایی کنیم که متفاوت از تصویر ابن‌جُریج از عطاء باشد؛ و اینکه آیا از ابن‌جُریج، اظهارنظرهایی انتقادی درباره‌ی آرای استادیش یا دیگر اشارات شکلی در دست است که با فرضیه‌ی جعل و «به گردن گذشتگان انداختن» back-projection در توافق نباشد.
شش گونه مطلب را برای معیارهای درونی اعتبار پیشنهاد می‌کنم. آرای فقهی خود، ابن‌جُریج تفسیرهای او درباره‌ی روایات منقول از عطاء، نقل‌های غیرمستقیم از عطاء، اظهارات تردیدآمیز از ابن‌جُریج، وجود گوناگونی و گزارش عیوب و کاستی‌های عطاء.
1. عبدالرزّاق نه تنها آرای فقهی‌ای را از ابن‌جُریج گزارش میکند که وی به راویان متقدّم نسبت می‌دهد، بلکه آرای خود را نیز نقل میکند. اگر فرض کنیم ابن‌جُریج جاعلی باشد که آرای فقهی خود را با این قصد که به آنها ارزش بیشتری ببخشد، بر گردن راویان قدیمی‌تر انداخته است [: دیدگاه شاخت]، در این صورت باید توضیح قانع کننده‌ای برای این موارد بیابیم که اظهارات فقهی‌ای از خود ابن‌جُریج هست که به عالمان بیشتر نسبت داده نشده‌اند.
2. آسیب‌پذیری فرضیه [شاخت مبنی بر] ارجاع به گذشته (back-projection)، زمانی آشکارتر می‌گردد که به تفسیرهایی برگردیم که ابن‌جُریج برای برخی نقل‌های عطاء ارائه می‌دهد. آنها را می‌توان به عنوان اضافاتی طبقه‌بندی کرد که در توضیح و بیان تفصیلی یا مخالف [با نقل‌های عطاء]یند. آشکار است که ابن‌جُریج هر دو نوع اظهارات را بعداً به متن روایات افزوده است. این فرض چندان معقول نیست که ابن‌جُریج ابتدا روایات را ابداع کند، سپس آنها را به دروغ به عطاء نسبت دهد و همزمان، یا بعداً آنها را با تفسیر و نقد بیاراید. اما خیلی دور از ذهن نیست که فرض کنیم ابن‌جُریج، هنگامی که به عنوان شاگردی جوان آموزه‌های استادش را می‌شنیده، توانمندی و اعتماد به نفس [کافی] بر تکمیل یا نقد آنها نداشته است؛ توانمندی‌ای که بعدها قطعاً آن را به دست آورده است.
3. براساس حجم مطالب نقل شده می‌توان چنین قضاوت کرد که عطاء مشخصاً مهم‌ترین راوی ابن‌جُریج است. اگر شیوخت عطاء، کلاً یا بعضاً تخیلی باشد، انتظار نمی‌رود که ابن‌جُریج، آرایی را بدین عنوان که به طور غیرمستقیم یعنی از طریق شخص ثالثی دریافت شده، گزارش کند. با این همه، چنین روایاتی وجود دارند. (32)
4. گاهی ابن‌جُریج اشاره میکند که از عین لفظ گفته‌های عطاء یا مراد او نامطمئن است. (33) این اقرار به تردید را باید دلیلی بر صدق او و نیز قصد او بر بازتولید آموزه‌های استادش به نهایت دقت ممکن، تلقی کرد.
5. تلاش برای بازگویی دقیق و لفظ به لفظ را در مواردی می‌توان دید که ابن‌جُریج نقل‌های گوناگون از عطاء درباره‌ی یک حدیث را ثبت میکند؛ نقل‌هایی که از او در زمان‌های مختلف هم از او و هم از مخبر دیگری شنیده است. اختلاف در نقل ممکن است جزیی باشد، اما می‌تواند با تغییر جدی در معنا همراه باشد. (34) مواردی را که در آنها ابن‌جُریج نقل‌های متفاوت در یک موضوع را از خود عطاء حفظ میکند، بسیار دشوار می‌توان با این فرض که او اصل این روایت را به دروغ به عطاء نسبت داده باشد، هماهنگ ساخت. اگر چنین بوده باشد، ابن‌جُریج متوجه تعارض‌هایی می‌شد که در خود ساخته‌های او وجود داشته است.
علاوه بر این، او بر تعدادی از آرای فقهی عطاء این نکته را می‌افزاید که برخی «صحابه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا خلفا نیز این رأی را داشته‌اند. معمولاً او آشکارا این موارد را به عنوان نکته‌سنجی‌هایی از سوی خودش اظهار می‌دارد، بدون اینکه آن را از قول مخبری بیان کند، در حالی که دروغ‌پرداز دشوار می‌تواند در مقابل این وسوسه مقاومت کند که عطاء را مرجع این قول معرفی کند.
6. در حالی که اهمّیّت آموزه‌های عطاء برای ابن‌جُریج غیرقابل چشم‌پوشی است، وی همواره اجازه نمی‌دهد که عطاء عالمی فقیه، اما بدون اشتباه به نظر برسد. این برخلاف انتظار ما ا ز جاعلی حرفه‌ای است که به دروغ نظراتش یا روایات مشهور را به استادی مهم از گذشتگان نسبت می‌دهد. چون تعبیر بهتری نیافتم، این موارد را «اشاراتی به عیوب و کاستی‌های عطاء» می‌نامم. در میان این نقدها، گاه ابن‌جُریج نسبت‌هایی چون جهل، تردید، تغییر رأی و تعارض به عطاء می‌دهد. (35)
تمام معیارهای شکلی و بیرون و درونی که گذشت، دلیلی است به نفع اعتبار نقل‌های عطاء آن‌گونه که شاگردش ابن‌جُریج حفظ کرده و در مصنَّف عبدالرزّاق آمده است. علی الظاهر این روایات اصالتاً از آن عطاء بوده‌اند که می‌بایست یکی از مهم‌ترین اساتید ابن‌جُریج بوده باشد. منابع رجالی نیز همین نتیجه را مدَلّل کرده‌اند.
ابن‌جُریج معمولاً به دقت میان اظهارات عطاء با آنچه از دیگر مشایخش دریافته و با دیدگاه‌های خودش تفاوت می‌گذارد؛ اما در این که از آموزه‌های استادش منحرف شود هم تردید روا نمی‌دارد. در این نقل‌ها، ما با انتساب‌های دروغین یا مسئله «به گردن گذشتگان انداختن/بازتاب به عقب» (back-projection) که آگاهانه صورت گرفته باشد، مواجه نیستیم. به نظر من، اثر او را می‌توان از نظر تاریخی، منبع قابل اعتمادی برای شناخت تکوین فقه در مکّه در نخستین دهه‌ی قرن دوم هجری تلقی کرد.
پنجم
عطاء که در سال 115 هجری وفات یافت، بیشتر به نسلی تعلق دارد که در ربع آخر قرن نخست هجری زیسته و تابعین نامیده می‌شوند. بنابراین او نقطه‌ی اتصال ابن‌جُریج با نسل صحابه است. اکنون پرسش اساسی این است که آیا می‌توان در مطالب عطاء، روایات اصیل قرن اول هجری را یافت؟ چگونه می‌توان نسبت به این امر اطمینان یافت؟ابتدا باید اشاره کنیم که سهم احادیث [و آثار] در کل منقولات از عطاء بالا نیست. تنها 20 درصد آنها حدیث‌اند؛ در مقابل، 80 درصد آرای خود او قرار دارد. در سبک «پاسخ‌ها، این عدم توازن حتی از این بیشتر است. 8 به 92 درصد. این امر را می‌توان نشانه‌ی این حقیقت تلقی کرد که روایاتی که آرا و اعمال دیگران را باز می‌گفتند، نقش اندکی در آموزه‌های فقهی او داشته‌اند. استنتاج‌هایی از این دست که در زمان او تنها تعداد کمی احادیث وجود داشته، یا اینکه او از بیش از این تعداد حدیث مطلع نبوده، نتیجه‌گیری‌های نادرستی‌اند و به راحتی با این منقولات نقض می‌شوند. [قطعاً و دقیقاً به همین خاطر] حتی اگر در آموزه‌های وی غلبه با رأی است، نباید این حقیقت را نادیده انگاشت که او گاهی اوقات آشکارا بر مراجع پیشین اتکا میکند. رده‌بندی مراجع او براساس فراوانی استناد به آنها به شرح زیر است:
1. صحابه 15 درصد، 2. قرآن 10 درصد، 3. پیامبر 5 درصد، 4. روایات مجهول 3 درصد، و 5. معاصران عطاء 1/5 درصد. (36) در ادامه، من صرفاً به بررسی تفصیلی‌تر دو مورد از این «مآخذ فقهی»ام می‌پردازم که عطاء بعضاً از آن یاد میکند: صحابه و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم).
صحابه
ابتدا مسئله‌ای ریخت‌شناسانه به ذهنم خطور میکند. نقل قول‌های عطاء از صحابه در «پاسخ‌ها (responsa) به گونه‌ای قاعده‌مند، فاقد إسناد و بسیار کوتاه‌اند. در برخی موارد، این مطالب صرفاً ارجاعاتی‌اند مبتنی بر ارتباط شخصی با فرد مذکور یا آگاهی دقیق‌تری از روایتی درباره‌ی او. از طرف دیگر، در سبک «املاء» (dicta) روایات بلندترند و گاه حتی أسانید هم پدیدار می‌شوند.در میان صحابه، عطاء بیش از همه از ابن‌عباس نقل قول میکند. گاه به صراحت می‌گوید سخنی را از او شنیده است و گاهی اوقات نه. در خصوص اعتبار نقل‌های عطاء از ابن‌عباس باید به نکات زیر توجه داشت:
1. در پاسخ‌هاز عطاء ارجاع به ابن‌عباس بسیار نادر است (کمی بیش از 2 درصد) و آنها، در این سبک، عمدتاً ارزش مؤید دارند؛ یعنی صرفاً در تأیید نظر عطاء اقامه می‌شوند، بی‌آنکه مستقلاً ارزشی داشته باشند. بدیهی است که قاعدتاً عطاء بر آن نبوده است تا با استناد به مرجعیت ابن‌عباس یا هر صحابی دیگر، به دیدگاه‌های فقهی خود اعتباری فزون‌تر بخشد.
2. اگرچه در بیشتر موارد، عطاء مستقیماً از ابن‌عباس نقل قول میکند و حتی گاهی اوقات تعبیر «سمعت» به کار می‌برد، در برخی موارد هم ارجاعات غیرمستقیم از او دارد. (37)
3. در برخی روایات، عطاء به ابن‌عباس ارجاع می‌دهد، اما نه برای تأیید، بلکه برای اینکه مخالفتش را [با قول او] بیان کند. (38)
هیچ یک از این موارد، شیوه‌های معمول برای دروغ‌پردازان نیست که ادعای سماع از استاد بزرگی را داشته و دیدگاه‌های خود را به او منسوب ساخته‌اند.
4. با آنکه بیشتر نقل‌های عطاء از ابن‌عباس متضمن «املاء»های فقهی ساده‌اند، روایات معدودی هم با سبک و محتوای کاملاً متفاوت در دست است. من آنها را «داستان» (قصص) می‌نامم. در این موارد، عطاء به عنوان شاگرد ابن‌عباس ظاهر می‌شود. (39) معیارهای نقد متنی متوجه اعتبار این دسته از گزارش‌هایند.
5. نظر به احادیث نبوی بسیار زیادی که منابع رجالی مدعی‌اند ابن‌عباس آنها را روایت کرده (رقم معمول 1660 است)، (40) شگفت‌آور است که عطاء عادتاً چنین احادیثی را نقل نمی‌کند. در روایات نمونه که من بررسی کرده‌ام، حتی یک مورد یافت نشد.
تمام این موارد و برخی ملاحظات دیگر نشان می‌دهند که نقل‌های عطاء از ابن‌عباس که ابن‌جُریج آنها را حفظ کرده است و به عبدالرزاق منتقل ساخته، به طورکلی قابل اعتمادند.
علاوه بر ابن‌عباس، عطاء تنها ادعای سماع از معدودی صحابیان دیگر، همچون ابوهریرة و جابربن عبدالله دارد (41) (که مواردی بسیار نادر با محتوایی مهجور دارند). از سوی دیگر، او از دیگران بدون سماع یا به طور غیرمستقیم یعنی از طریق یک مخبر، نقل قول میکند، حال آنکه ارتباط مستقیم با آنها محتمل یا حتی میسّر بوده است. با بررسی این مثال‌ها، می‌توان نتیجه گرفت که آن دسته از روایاتی که عطاء از صحابه نقل کرده و صریحاً ادعای سماع داشته است- تا زمانی که خلافش ثابت نشده- باید اصیل تلقی شوند.
ارجاع به عُمَر بن خطاب دومین دسته بزرگ نقل‌های عطاء از صحابه‌اند، اما شمار آنها بر روی هم حتی به 3 درصد مطالب ابن‌جُریج از عطاء هم نمی‌رسد. اگر کسی فی‌المثل روایات عُمَر را طبقه‌بندی کند، به نظر می‌رسد که این روایات عموماً سبکی مرتبط با نقش او به عنوان خلیفه دارند. قضاوت‌های فقهی (أقضیه)، (42) فرامین (نواهی و اوامر)، (43) جواب‌های فقهی (فتاوا) که در آنها نظر مقام خلافت خواسته شده، (44) املاء که بعضا ممکن است محصول حکم‌های فقهی یا فتاوا (45) باشد و به ندرت مناسک و اعمال شخصی‌تر. (46) در این ارتباط، روایات عُمَر تفاوت فاحشی با روایات ابن‌عباس دارد و این امر در ظاهر به آنها ارزشی تاریخی می‌بخشد. این احتمال را که عطاء روایات عُمَر را ساخته باشد، می‌توان با اطمینان کنار گذارد، چرا که این موارد در تعالیم فقهی وی بسیار حاشیه‌ای‌اند و او هم همواره ارتباط فقهی آنها را نپذیرفته است. روشن است که در زمان عطاء آگاهی به این مطالب متداول بوده است؛ اما عطاء آنها را از کجا آورده است؟
عطاء درخصوص بیشتر نقل‌هایش از عُمَر مأخذی ذکر نمی‌کند. گاه با تعبیر «ذَکَرُوا» (گزارش کرده‌اند) از منبع خود یاد میکند. (47) با این همه، در موارد معدودی نیز مُخبران خود را نام می‌برد؛ یعنی کسانی که از آنها روایت با إسنادی را «شنیده» که به شاهدی در زمان حیات عُمَر می‌رسیده است. عطاء خود بعد از مرگ عُمَر متولد شده بود. (48) در این نقل‌ها، سرنخ‌هایی وجود دارد که نشان می‌دهند او واقعاً این روایات را از مخبرانی اخذ کرده است که نام می‌برد. این بدان معنا نیست که این دسته روایات لزوماً اصیل‌اند، یعنی واقعیت‌ها را درباره‌ی عُمَر گزارش می‌کنند، امّا دست کم می‌توانیم مطمئن باشیم که در زمان مُخبر عطاء متداول بوده‌اند. در نتیجه، برخی روایات عطاء از عُمَر را می‌توان با اطمینان در سال‌های قبل 80 تا 70 هجری تاریخ‌گذاری کرد. در بررسی ارجاعات و روایات عطاء از عایشه و علی (علیه السلام) هم به نتایج مشابهی می‌رسیم.
عطاء اغلب به ویژه در «پاسخ»ها تنها بخشی از روایات را که در مآخذ دیگر با تفصیل بیشتر می‌آمده است، نقل میکند. در این موارد، معمولاً با اطمینان خاطر می‌توان تصور کرد که او شکل کامل آنها را می‌دانسته است. با این همه، هیچ ردپایی باقی نمانده که نشان دهد شکل کامل‌تر آنها، شکل ثانوی‌ای باشد که بعداً براساس ارجاعات کوتاه عطاء، تفصیل و توسعه یافته‌اند. این نکته می‌تواند به تاریخ‌گذاری روایات از این طریق کمک کند که اگر در مطالب ابن‌جُریج از عطاء، ارجاع یا شکل کوتاهی از روایتی از صحابه وجود داشته باشد، تاریخ وفات عطاء (یعنی سال 115 هجری)، حد نهایی زمان (terminus ante quem) برای پیدایش آن روایت است.
مثالی که می‌تواند مفید بودن این روش را در بررسی روایات نشان دهد، حدیثی درباره‌ی رضاع بزرگسالان [افراد بالغ] است که به گونه‌ای غیرمعمول بلند است، و در هر دو نسخه‌ی مهم و معروف از مؤطأ مالک نیز آمده است. (49) این حدیث از چند تک روایت ترکیب یافته است. یکی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با برخی اطلاعات اضافی، دیگری درباره‌ی عائشة، و سومی راجع به دیگر همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است. به دلیل ترکیب ساختگی آن، به نظر نمی‌رسد که در قالب روایات معمول مالک بگنجد. لذا این احتمال به ذهن خطور میکند که چه بسا این روایت، افزوده‌ای نسبتاً متأخّر باشد. اما مالک در إسناد روایت خود، عروة بن زبیر (م بین 92 تا 101 ق) را مؤلّف روایت، و ابن‌شهاب (م 124 ق) راوی و ناقل آن می‌خواند. بنابر نظریه‌ی شاخت درباره‌ی تکوین فقهی موضوع مورد بحث، سر منشأ بخش‌های مختلف این داستان را نمی‌توان ابن‌شهاب یا فرد دیگری از همین دوره دانست؛ همچنان که استفاده از نام عروة، در هر صورت باید ساختگی تلقی شود. در واقع شاخت چنین مواردی را ضد حدیث‌هایی (counter-traditions) می‌شمارد که «اهل حدیث» با هدف تغییر دیدگاه نهادینه شده ساخته‌اند. (50) ا ز طرف دیگر، اگر به یکی از «پاسخ»های عطاء درباره‌ی همین موضوع مراجعه کنیم، تصویری کاملاً متفاوت از تاریخچه‌ی این مسئله ظاهر می‌شود. براساس آن عطاء، که قطعاً نباید در شمار «اهل حدیث» به شمار آید، خود بر این عقیده بود که رضاعِ بزرگسالان از نظر فقهی معتبر است و در همین سیاق نیز به عمل عائشة استناد می‌کرد. «کانَت عائِشةُ تأمُرُ بذلِک أخیِها». (51): بی‌شک، این روایت با روایت تفصیلی‌تر از عروة، بدانسان که در مُؤطأ حفظ شده، مرتبط است. در آنجا آمده است. «عائشه از این روش در خصوص مردانی استفاده می‌کرد که مایل بود به آنها اجازه ملاقات دهد. او عادت داشت که به خواهرش ام‌کلثوم بنت ابی‌بکر [...] و دختران برادرش (فَکانَت تأمُرُ أختَها أمّ کلثُوم [...] و بنّاتِ أخیِها) فرمان دهد تا مردانی را که می‌خواست إذن ورود دهد، شیر دهند». 49 الف
بنابراین عطاء قبل از این (پیشتر از مالک) از روایت عائشة مطلع بوده است. او و ابن‌شهاب هر دو مطلب خود را از یک مأخذ به دست آورده‌اند، چه بعید است که عطاء در مجلس درسِ ابن‌شِهابِ جوان‌تر از خود حضور یافته [و مطالب را از او گرفته] باشد. بنا به گفته ابن‌شهاب، عروة بن زبیر مؤلّف داستان بوده است. او از معاصران مُسنّتر عطاء و در عین حال، از مخبران وی برای احادیث دیگر بوده است. بنابراین، به نظر بسیار محتمل می‌رسد که عروة مأخذ عطاء هم باشد. با این حساب، روایت مربوط به عائشة، آن‌گونه که در مُؤطَّأ آمده است، باید تلقی اصیل از عروة تلقی شوند که در این صورت، تاریخ شکل‌گیری‌اش نیمه‌ی دوم قرن نخست هجری خواهد بود، نه نیمه‌ی قرن بعدی.
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)
عطاء به ندرت در «پاسخ»هایش به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ارجاع می‌دهد. از میان 200 مورد «پاسخ» بررسی شده تنها در سه مورد، آن هم به کنایه به ایشان اشاره شده است. علاوه بر این، اظهارات معدودی درباره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هست که از طریق سؤال‌های ابن‌جُریج مطرح می‌شوند. هیچ یک از این روایات اسناد ندارند؛ اما گاه این تعبیر در آغاز دیده می‌شود. «بَلغنَا أنَّ النَّبی/ رسُول الله....». (52) در «املاء»های عطاء نسبت نقل از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تا حدّی بیشتر است؛ 6 درصد. در بخش «پاسخ»ها، تنها بخشی از احادیث یا ارجاع و اشاره‌ای به آنها یافت می‌شوند؛ حال آنکه بیشتر احادیث نبوی در بخش «املاء» کامل و مفصّل‌اند. فقط یک چهارم آنها إسناد دارند، گو اینکه همیشه هم سندشان کامل نیست.عطاء احادیث مربوط به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را بسیار بیشتر از آنچه عملاً در استدلال‌های فقهی‌اش بهره گرفته، می‌شناخته است. این حقیقت را می‌توان از روایاتی فهمید که در آنها ابن‌جُریج- بعضاً پس از جوابی که فقط متضمّن دیدگاه عطاء درباره‌ی مسئله است- صریحاً از او درباره‌ی پیامبر سؤال میکند و جوابی دریافت میکند که نشان می‌دهد عطاء به خوبی از احادیث نبوی مطلع است. (53) عطاء همچنین از اصول یا قواعدی فقهی یاد میکند که صریحاً آنها را احادیث نبوی می‌دانسته است، اما در آنها مستقیماً به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ارجاع نمی‌دهد. یکی از این موارد، این قاعده‌ی فقهی است: «الوَلَدُ لِلفَراشِ وَلِلعَاهِر الحَجَرٌ؛ فرزند به بستر (ازدواج) تعلق دارد و سهم زناکار هیچ است». (54) عطاء از این قاعده در دو جا استفاده میکند، بی‌آنکه تصریح کند این عبارت قضاوتی فقهی از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تلقی می‌شود. (55)
با این همه، یکی از «پاسخ»های او نشان می‌دهد که می‌دانسته چنین است.
«ابن‌جُریح گفت: من به عطاء گفتم: نظرت درباره‌ی مردی که پس از تولّد بچّه، پدر بودنش را انکار میکند چیست؟ عطاء گفت: مرد باید زن را لِعان کند (یلاعِنُهَا) و بچه به زن تعلق دارد. گفتم: آیا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نفرموده است: الوَلَدُ لِلفَراشِ و لِلعَاهِر الحَجَرُ؟ عطاء گفت: بله، اما این بدان علت بود که مردم در [ابتدای] اسلام مدعی فرزندانی بودند که در بستر مردان (دیگر) متولد می‌شدند؛ می‌گفتند: آنها از مایند، لذا پیامبر فرمود: الوَلَدُ لِلفراشِ وَللعَاهِر الحَجَرُ». (56)
تنها از طریق سؤ ال ابن‌جُریج است که در می‌یابیم این قاعده‌ی فقهی را عطاء خود نساخته، بله امری کاملاً شناخته شده در آن زمان بوده که مردم در پایان سده‌ی نخست هجری آن را به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت می‌داده‌اند. این مسئله ما را قادر می‌سازد همان قاعده‌ای را که هنگام بحث از تاریخ‌گذاری روایات صحابه ساختیم، در باب احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز بیازماییم:
با کمک ارجاعات عطاء به برخی احادیث یا با استفاده از پاره احادیثی که از طرُق دیگر شناخته شده‌اند، می‌توان أسانید آنها را آزمود و زمان آغازشان را با دقت بیشتری تعیین کرد. این نکته را با تفصیل بیشتری از این پس نشان خواهیم داد.
نقل‌های تفصیلی متقدم درباره‌ی به کارگیری قاعده «الوَلَدُ لِلفَراش ولِلعَاهِر الحَجَرُ» از سوی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، در مُؤطأ مالک و مُصنَّف عبدالرزّاق یافت می‌شوند. این اختلاف نقل‌ها به شرح زیر قابل تمیزند:
1. چند نقل مختلف از داستانی وجود دارد که نزاعی بین سعد بن أبی وقّاص و عبد بن زمعَة درباره‌ی پدر واقعی (یا نسب) پسری گزارش می‌کنند. گزارش شده که آنها برای داوری به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) رجوع کردند و ایشان با بیان این قاعده حکم صادر کردند. (57) این مورد را من نقل «داستانی» می‌نامم.
2. روایت کوتاهی در دست است که صرفاً به صورت «املاء» این قاعده را بیان میکند. (58) تمام گونه‌های قبلی از نقل داستانی، إسنادی دارند که به «ابن‌شهاب زُهری از عروة بن زبیر از عائشة» ختم می‌شود. نقل کوتاه («املاء»وار کنونی) گاه همین سند را دارد و گاه با إسناد زیر آمده است. «زُهری از ابن‌مُسَیَّب و ابوسَلَمة از ابوهُریرة». ابن‌شهاب (م 124 ق) «حلقه مشترک» (common link) تمام این روایات است، البته اگر فعلاً ارجاعات عطاء به آن را در نظر نگیریم.
بنابر روش شاخت در تاریخ‌گذاری روایات به مدد «حلقه‌ی مشترک»، دوره‌ی ابن‌شهاب قدیم‌ترین زمانی است که از آن هنگام به بعد این مجموعه‌ی روایات، به وجود آمده‌اند. (59) اما از آنجا که شاخت به این باور رسیده بود که جعل‌های گسترده در «سلسله سندها» وجود داشته است، بر آن بود که زُهری را «به سختی می‌توان مسئول بخش اعظم این روایات» از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، صحابه و تابعین، در أسانیدی دانست که در آنها «حلقه مشترک» خود اوست. (60) بنابراین شاخت مبدأ این روایات را ربع دوم قرن دوم یا دیرتر قرار می‌داد. شاخت معتقد بود که قاعده‌ی فقهی «الوَلدُ لِلفراشِ وَلِلعَاهِر الحَجرُ» را باید متعلق به ربع دوم دانست، آن هم براین اساس که در کتاب الأمّ شافعی (م 204 ق) آمده که ابوحنیفة (م 150 ق) آن را «املاء» از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌دانسته است. (61) افزون بر این، شاخت روایتی را از کتاب الأغانی ابوالفرج اصفهانی (م 356 ق) نقل میکند- قبلاً هم ولهاوزن و هم گُلدتسیهر از آن استفاده کرده بودند- که نزاعی را بر سر نسب کودکی گزارش میکند که ظاهراً در «اواسط دوره‌ی بنی‌امیّه» روی داده است. وی بنا به این قرینه که در این مورد، نه اشاره‌ای به آن قاعده‌ی نبوی شده و نه مورد عمل قرار گرفته است، نتیجه می‌گیرد «[این قاعده] در زمان وقوع نزاع نقل شده در أغانی، هنوز کارآیی نیافته بوده است». (62) بنابراین، برای او روشن است که قرن اول هجری را نمی‌توان به عنوان زمان احتمالی پیدایش این قاعده پذیرفت. لذا ارجاع آن به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از نظر تاریخی قابل دفاع نیست و باید آن را جعلی روشن تلقی کرد.
اگر به اشارات ابن‌جُریج و عطاء به این قاعده از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باز گردیم، روشن خواهد شد که تاریخ‌گذاری شاخت اشتباه است. از آنجا که عطاء این قاعده را چندین بار نقل میکند، به نظر من دست کم باید در دهه‌ی نخست قرن دوم هجری (یعنی اواسط دوره‌ی بنی‌امیه)، به نحوی گسترده شناخته شده باشد. بدیهی است که عطاء نقل داستانی آن را می‌دانسته است. (63) پیش از این دیدیم که او آن را از ابن‌شِهاب جوان‌تر نقل نمی‌کند، بلکه گاه مستقیماً از عروة بن زبیر گزارش میکند. (64) طبق أسانید عروة شیخ ابن‌شِهاب در نقل‌های داستانی است، بنابراین دلایلی وجود دارد تا فرض کنیم او مأخذ عطاء هم بوده است. اگر چنین باشد، این داستان باید تا نیمه‌ی دوم قرن اول هجری هم متداول بوده باشد، چرا که عروة در اواخر این قرن وفات یافته است. با تمام این احوال، این احتمال را هم نمی‌توان به کلی منتفی دانست که این روایت پیش از این هم مشهور و متداول بوده است، همان‌گونه که أسانید آن با مؤلّفان ادعایی‌اش، عائشة (م 57 ق) و ابوهریرة (م 59 ق)، عنوان کرده‌اند. دور نیست که این داستان بهره‌ای از حقیقت برده باشد و این که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) واقعاً چنین حکمی صادر کرده باشد. (65)
شاخت برای نفی اندک ارتباط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با این قاعده‌ی فقهی، دلایل دیگری هم می‌آورد. اما به نظر من، همچنان که نشان خواهم داد، او در این جا هم مرتکب اشتباه شده بود. شاخت در بحث کوتاهش درباره‌ی این قاعده‌ی فقهی که با استدلال‌های نظام‌مند و تاریخی پشتیبانی شده، فرضیه‌ی گلدتسیهر را دنبال میکند که این «املاء» نبوی، احتمالاً برگرفته از قوانین روم است که در آنجا نیز قاعده‌ای مشابه حاکم بوده است: pater est quem iustae nuptiae demonstrant پیش از اسلام، عرب‌ها در نزاع‌های مربوط به نسب، به صورتی دیگر با دعوت از قیافه‌شناسی حرفه‌ای (:قافة) داوری می‌کردند. براساس، او نتیجه می‌گیرد که این قاعده نمی‌تواند بستر و فضایی عربی داشته باشد و لذا در زمان حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در عربستان متداول نبوده است. افزون بر این، وی ادعا میکند که این قاعده‌ی فقهی «به معنای دقیق کلمه با قرآن ناسازگار است» و اساساً در سایه‌ی «دستور قرآن به نگهداری عدّه، دیگر به ندرت این سنخ مشکلات پیش می‌آمده است تا این قاعده بخواهد آنها را حل کند». (66) بدین‌سان شاخت- بی‌آنکه در واقع صریحاً اظهار کند- ظاهراً به این نتیجه می‌رسد که این «املاء» نمی‌توانسته است از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد.
با این همه، این استدلال‌ها هیچ یک قانع کننده نیستند. با این مقدمه‌ی او شروع می‌کنیم که می‌گوید. قاعده فقهی «الوَلَدُ لِلفَراشِ وَ لِلعَاهِر الحَجرُ» با قرآن ناسازگار است. شاخت عنوان میکند که نزاع درباره‌ی نَسَب فرزند در مواردی پیش می‌آمد که دوران عدّه پس از جدایی از همسر قانونی به طور صحیح رعایت نشده بود. اما این تنها یکی از صورت‌های ممکن است که- همان‌طور که شاخت به درستی اشاره کرده است- در دوران اسلام نمی‌توانسته مطرح باشد. اما زمینه‌ی بسیار مهم‌تر دیگری هم برای نزاع درباره‌ی نَسَب، آن هم در موارد ارتباط نامشروع جنسی با زنان شوهردار یا کنیز بوده است. قرآن با تعیین هنجارها و احکام فقهی روشن درباره‌ی ازدواج، طلاق و همبستری با بردگان، و نیز با تحریم روابط جنسی نامشروع همراه با تجویز مجازات‌های سنگین برای آن در این دنیا و سرای دیگر، با این مسئله مبارزه کرده است. با این همه، نقل‌ها و روایات اوّلیّه‌ای که کاربرد این قاعده فقهی «الوَلَدُ لِلفَراشِ ولِلعَاهِر الحَجرُ» را بیان می‌کنند- یعنی نقل داستانی و «پاسخ»های عطاء (67)- نشان می‌دهند که در جامعه‌ی اسلامی اوّلیه، زمینه‌های اجتماعی خاصی وجود داشته که در آنها هنجارهای قرآنی هنوز به قوّت پا نگرفته بودند. یکی از حوزه‌های مسئله‌ساز، رابطه‌ی مولا و کنیز اوست که حتی در زمان حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) هم روشن نبوده است. (68)
این امر زمینه‌ی بروز نزاع‌هایی بود که در ضمن آنها، قاعده‌ی فقهی مورد بحث اوّل بار در روایات ظاهر شد تا احتمال بهره‌مندی مردی که مرتکب زنا با زن یا کنیز مرد دیگری شده بود، از فرزند حاصل از این وصلت نامشروع را دفع کند. علاوه بر این، بسیاری از مواردِ زنا علنی نمی‌شدند چرا که هم در خصوص مردی که مدّعی فرزندِ زن یا کنیز مرد دیگری بود، و هم در خصوص زنی که تأیید می‌کرد فرزندش از همسر رسمی یا مولایش نیست، در هر دو مورد، مدّعی به طور ضمنی به ارتباط نامشروع جنسی اقرار کرده بود و با خطر مجازات آن مواجه می‌گردید. عطاء اعمال این قاعده‌ی فقهی را به مواردی محدود میکند که خود همسر یا صاحب کنیز منکر ابوّت فرزند نبوده، بلکه ابوّت او با [ادعای] افراد دیگر به چالش کشیده شده باشد- یعنی با پیش فرض وجود رابطه‌ی جنسی نامشروع یا نامعمول- و این کار را نیز چنین توجیه میکند که هدف اصلی این قانون حل و فصل چنین نزاع‌های ابوّت [مربوط به نَسَب] بوده است. عطاء به روش جاهلی که با استناد به علم قیافه‌شناسی (:قافة) و از طریق مقایسه فرزند با پدران احتمالی متنازع، ابوّت را ثابت می‌کرده است. توجّهی نشان نمی‌دهد، به نظر می‌رسد که او بر آن است که قاعده «الوَلَدُ لِلفَراشِ ولِلعَاهِر الحَجرُ» جایگزین این روش شده است.
بنابراین، این قاعده با تشریع قرآن درباره‌ی ازدواج و خانواده و با رسومات دوران صدر اسلام متناسب است، حتی اگر با گرایش قرآن به تعیین نسب حقیقی فرزند، کاملاً هماهنگ نباشد. آیا هیچ نظام قانونی در جهان وجود ندارد که به طور کامل به دور از هرگونه تعارض باشد؟ ما باید نتیجه بگیریم که چه بسا خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هم از این قاعده‌ی فقهی استفاده کرده است.
شاخت با تعیین عراق به عنوان مکان ظهور و تکوین فقه اسلامی در ابتدای قرن دوم هجری- به مثابه‌ی زودترین زمان ممکن- و قرار دادن این قاعده‌ی فقهی در اواخر نیمه‌ی دوم قرن دوم، در پی نشان دادن تأثیر اندیشه‌های رومی بر فقه اسلامی، به ویژه در عراق بوده و در این راه، بلاغت یونانی متأخّر را مجرای این تأثیر دانسته است. امّا پاتریشیا کرونِه اخیراً ثابت کرده که این امر کاملاً غیرمحتمل است، به ویژه در مواردی که به این قاعده‌ی فقهی مشخص بر می‌خوریم. (69) اگر استدلال من مقبول و منطقی باشد که این قاعده در قرن اول در حجاز رواج و اشتهار داشته، و نیز این احتمال را جدی بگیریم که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز از آن استفاده کرده است، در آن صورت فرضیه‌ی منشأی رومی (یا بهتر بگوییم، رومی محلی) برای آن بیش از پیش مورد تردید قرار می‌گیرد. [اما چنین احتمالی] تنها در صورتی متصوّر است که بتوانیم ردّ پای اقتباس این قاعده‌ی فقهی را در دوران جاهلی بیابیم.
چنین فرضی، آن قدر که در بادی امر می‌نماید، گزاف نیست. وجود روش قدیمی أعراب برای حل و فصل نزاع درباره‌ی ابوّت از طریق قیافه‌شناسی، این استثنا را نفی نمی‌کند که در برخی جاها، در اثر نفوذ قوانین حقوقی دیگر، قاعده‌ی «الوَلَدُ لِلفَراشِ» اقتباس و اعمال شده باشد. در برخی روایات اوائل- که معمولاً حاوی اشتباهات تاریخی (70) تلقی می‌شوند- به صراحت آمده که وضع واقعاً به همین منوال بوده است. نقل است که أکثَم بن صیفی [حکیم و] قاضی پیش از اسلام، براساس همین قاعده حکم کرده است. (71) اگر این امر در شبه جزیره اندیشه‌ای تازه نبوده- که احتمال آن هم بعید نیست- کدام اندیشه حقوقی می‌توانسته پشتوانه‌ی آن باشد؟ ناگزیریم به یهودیان، یعنی فقه و حقوق خاخامی توجه کنیم. در واقع قاعده‌ای مشابه در تلمود بابلی هست. (72) آیا این قاعده‌ی حقوقی یهودیان برگرفته از حقوق رومی بوده، یا اصل و اساسی یهودی داشته است؟ با در نظر گرفتن سطح اطّلاعات کنونی ما درباره‌ی عربستان دوره‌ی جاهلی، پرسش‌های بسیاری همچنان بی‌جواب می‌مانند. بررسی‌های بسیاری لازم است تا منشأ این قاعده‌ی فقهی در اسلام را به پیش از قرن نخست هجری عقب ببریم، چرا که نه می‌توان خاستگاه یهودی برای آن اثبات کرد و نه از تأثیر حقوق رومی بر آن دفاع کرد. (69الف)
ششم
من نمونه «الوَلَدُ لِلفَراشِ ولِلعَاهِر الحَجرُ» را از آن رو انتخاب کرده، به بحث تفصیلی راجع به آن پرداختم که شاخت در اثر ماندگارش درباره‌ی «مبادی فقه اسلامی»، بدان توجه کرده و بحث خود را بر آن مبتنی ساخته بود. نظریه‌ی من دایر بر این که براساس ارجاعات عطاء به روایات نبوی، این قاعده‌ی فقهی را می‌توان دست‌کم، تا نیمه‌ی دوم قرن نخست هجری- اگر نگوییم به خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)- عقب بُرد، پاره‌ای از دیدگاه‌های بنیادی شاخت را زیر سؤال می‌برد. از جمله آنها نظریه‌ی مشهور اوست در باب الگوی شکل‌گیری و تطوّر حدیث به ترتیب از تابعین تا صحابه و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یعنی در نظر وی روایات نبوی درباره‌ی مسائل فقهی، متقدم‌ترین اتصال در [سلسله سند] زنجیره‌اند:«[...] چنانچه کلّی و سربسته سخن بگوییم، روایات صحابه و تابعین قدیمی‌تر از روایات [منسوب به] پیامبرند. (73) یکی از نتایج اصلی این بحث [...] آن است که به طورکلی «سنن جاری یا عرف موجود» در مدارس فقهی اوّلیه که تا حدّ زیادی مبتنی بر آراء فردی بود، در قدم نخست پدیدار شد؛ در مرحله‌ی دوم، همین سنّت را تحت حمایت و نقل از صحابه قرار دادند؛ روایات منقول از خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که اهل حدیث در اواسط قرن دوم رواج و تداول بخشیدند، این «سنّت موجود» را آشفته و متأثر ساخت. تنها شافعی بود که به روایات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مرجعیت تامّ و تمام بخشید. (74).... هیچ روایت فقهی نبوی را تا زمانی که خلافش اثبات نشود، نمی‌توان موثّق یا ضرورتاً موثّق دانست. حتی نمی‌توان گفت این حدیث با اندکی ابهام گزاره‌ای صحیح در زمان خود [پیامبر] یا عصر صحابه بوده است. به عکس باید آن را بیانی مجعول از رأیی فقهی دانست که بعدها صورت‌بندی شده است. (75)... درخواهیم یافت بخش عمده‌ی روایات فقهی نبوی که مالک می‌شناخته، یک نسل پیش از او، یعنی در ربع دوم قرن د وم هجری پدید آمده‌اند؛ لذا هیچ روایت فقهی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که بتوان آن را موثّق و معتمّد دانست، به چنگ ما نخواهد آمد». (76)
روایات نبوی مرتبط با قاعده‌ی فقهی «الوَلَدُ لِلفَراشِ ولِلعَاهِر الحَجرُ» مشتمل بر مجموعه‌ای نقل‌هایند که آشکارا با نظریه‌ی شاخت درباره‌ی زمان پیدایش روایات فقهی نبوی در تعارض‌اند. نمونه‌ای که آوردیم، استثنا و منفرد نیست. (77)
دیدیم که عطاء بسیار به ندرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را به عنوان مرجع نقل روایت ذکر میکند و [حتّی] در جایی که از روایات نبوی نیک آگاه است، بی‌آنکه به آنها اشاره کند، رأی خود را درباره‌ی مسایل فقهی بیان میکند. این نکته در واقع دلیلی است علیه این فرض که عطاء خودش روایات نبوی را ابداع می‌کرده است. آنچه او نقل، یا بدان اشاره میکند، باید پیش از آن در زمان خود او متداول بوده باشد؛ یعنی می‌توان زمان آنها را قرن نخست هجری دانست.
به دلایلی که پیشتر آوردیم، (78) و نیز به دلیل فقدان کلی أسانید، این احتمال را هم باید منتفی دانست که ابن‌جُریج به دروغ آنها را به عطاء نسبت داده باشد. احادیث به نقل از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)- برخلاف کلّی گویی‌های شاخت- قدیمی‌تر از روایات او از صحابه نیستند، با دقّت بیشتری نقل نشده‌اند و روشن است که قوّت استناد بیشتری نسبت به روایات صحابه ندارند. به لحاظ تعداد، ارجاعات عطاء به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تحت الشعاع ارجاعات او به استادش ابن‌عباس قرار دارد، اما از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بیش از تمام صحابه، همچون عُمَر، عائشة و علی (علیه السلام) یاد شده است.
تمام این موارد نقش فرعی احادیث نبوی- و بلکه عموم روایات- را در تحصیلات و آموزه‌های فقهی عطاء نشان می‌دهد. چنین وضعیتی امری معمول برای فقه اسلامی در قرن اول هجری بوده است. با این همه، باید به تأکید تمام گفت که روایاتی منقول از صحابه و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در قرن اول هجری وجود داشته است، و فقهای اواخر قرن نخست و اوایل قرن دوم هجری گاه آنها را مأخذ یا دلیلی برای تأیید مشربشان قرار می‌داده‌اند. پس باید نتیجه گرفت که ربع آخر قرن اول هجری، آغاز تحولی بوده که موجب پیشرفت‌هایی توفنده طیّ قرن دوم شده و نقطه‌ی اوج آن آرای شافعی در حدود یک سده‌ی بعد بود که احادیث نبوی را در فقه اسلامی وارد ساخت.
این نتیجه‌گیری که احادیث نبوی در آموزه‌های فقهی عطاء در حاشیه قرار دارند، بدین معنا نیست که آنها برای ما بی‌ارزش‌اند. برعکس این روایات ارزشی استثنایی دارند. از آنجا که میان عطاء و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تنها یک نسل فاصله است، این روایات به زمان و مردمی که درباره‌ی آنها گزارش می‌دهند، بسیار نزدیک‌اند و اعتبار آنها را نمی‌توان- همانند شاخت- پیشاپیش رد کرد. نقل‌های إسناددار عطاء از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از این جهت، بسیار ارزشمندند، اما از نقل‌های بدون إسناد او هم می‌توان در کار تاریخ‌گذاری روایات به صورتی کارآمد استفاده کرد؛ به شرط آن که گونه‌های دیگر نقل آنها را از مآخذ دیگر شناخته باشیم.
با بررسی مُصنَّف عبدالرزّاق، به این نتیجه رسیدم؛ تئوری‌ای که گلدتسیهر، شاخت و بسیاری دیگر- از جمله خودم که پا جای آنها نهادیم- مدافعش بودند و به طورکلی ارزش میراث حدیثی را به عنوان مأخذ تاریخی قابل اعتماد انکار میکند، مطالعات تاریخی درباره‌ی اسلام در قرون نخست را از مآخذی مهم و کارآمد محروم می‌سازد.
لازم به یادآوری نیست که این موارد را نمی‌توان به طور کامل صحیح دانست؛ حتی مسلمانان نیز چنین ادعایی ندارد. روش آنها در غربال کردن مطالب از طریق نقد راویان، روشی کاملاً عملی در سنجش احادیث بوده که حتی ممکن است برای تاریخ‌نگاران جدید نیز استفاده‌هایی داشته باشد، اما به طور کامل قانع کننده نبود و نمی‌توانست از سوء برداشت جلوگیری کند. به نظر من، به کمک مآخذی مانند مصنَّف عبدالرزّاق و ابن أبی شیبة که اخیراً در دسترس قرار گرفته‌اند و احادیثی که در مجموعه مدوّنات اوّلیّه آمده‌اند- مانند نقل‌های عطاء در مصنَّف عبدالرزّاق که در آنها حدیث هدف اصلی آموزه‌ها نبوده، بل کارکردی صرفاً جانبی داشته- اکنون می‌توانیم از نو مسئله ارزش تاریخی متون حدیثی را طرح کنیم.
پی‌نوشت‌ها:
1. نسخه‌ی آلمانی این مقاله در سمیناری پیرامون حدیث و تاریخ‌نگاری، در سپتامبر 1988 در آکسفورد ارائه گردید. از فِرِد دونِر ول. پولا وُودز برای کمکشان در بازبینی ترجمه‌ی انگلیسی من سپاس‌گزارم.
2- See I. Goldziher, Muhammedanische Studien (Halle, 1889-90), vol. 2, p.5 and passim
3- See J. Schacht, "A Revaluation of Islamic Tradition", Journal of the Royal Asiatic Society, 199, 143-54, esp. 147; idem, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford, 1950), p.1 and passim
4- نک. پانوشت2.
5- H. Horst, "Zur Überlieferung im Korankommentar at-Tabari", Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 103 (1953), 290-307; George Stauth, Die Überlieferung des Korankommentars Mugāhid b. Ğabrs (Ph. D. diss., Giessen, 1969); Fuat Sezgin 'Bubârî' nin kaynaklari hakkinda arastirmalar (Istanbul, 1956).
6- Schacht, "Revaluation", P. 148
7- نک. همین مقاله، پانویس4.
8- Schacht, "Revaluation", pp. 148, 150ff
9- ادلّه‌ای که در این مقاله مطرح شده، به طور کامل‌تر در کتاب آتی من، پردازش و مستدل شده‌اند. نک. Motzki, Harald. Die Anfänge islamischer Jurisprudenz, Ibre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts. Abhandelungen für die Kunde des Morgenlands, vol. 50,2 (Wiesbaden, 1990).
[توضیح ویراستار: این کتاب در واقع در سال 1991 در اشتوتگارت منتشر شده است. در سال 2002 میلادی، انتشارات بریل در لایدن (هلند) ترجمه‌ای انگلیسی از آن را به انتشار رسانید که مشخصات کتاب‌شناختی آن چنین است:
Harald Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence; Meccan Fiqh before the Classical Schools, trans. Marion katz. Leiden: E.J. Bril, 2002
ماهر جرّار در مجله‌ی الأبحاث، دوره‌ی 40، سال 1992، ص129-142 معرفی بلندی بر اساس نسخه آلمانی این کتاب نوشته است که آن را اسماعیل باغستانی به فارسی ترجمه کرده است. نک. ماهر جرّار، «مبادی فقه اسلامی»، ترجمه‌ی اسماعیل باغستانی، مجله‌ی معارف، دوره‌ی بیستم، ش3، شماره پیاپی 60، آذر- اسفند 1382، ص39-53].
10- عبدالرزّاق بن همّام صنعانی، المُصنَّف، تحقیق حبیب الرحمن اعظمی، 11 جلد (سیلماک، 1391 ق/1972 م) [این کتاب از طریق انتشارات المکتب الإسلامی در بیروت توزیع یافته است (ویراستار)].
11- ذهبی میزان الإعتدال فی نقدالرجال، تحقق م. ب. النعسانی (قاهره، 1325 ق/1907 م)، ج1، ص58؛ ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان (حیدرآباد، 1329-1331 ق)، ج1، ص349 به بعد؛ صفدی، الوافی بالوفیات (ویسبادن، 1972)، ج6، ص394 به بعد.
Al-Safadī, Al-Wāfī bi-l-wafayāt: Das biographische Lexikon des Salāḥaddīn b. Aibak (Wiesbaden, 1972), vol. 6, pp. 394ff
12- در این بررسی، سه کتاب «خلاف قاعده» کنار گذاشته‌ایم.
13- See Schacht, Origins, pp. 163 ff
14- محاسبات مبتنی است بر نمونه‌گیری‌ای که در صفحات پیشین همین مقاله آمد..
15- مؤلّف در اینجا دو واژه authority و informant را بر هم عطف میکند که ظاهراً باید معانی متفاوتی داشته باشند. در ادامه‌ی مقاله، وی غالباً تعبیر دوم را به تنهایی می‌آورد که- به نظر من- می‌تواند هر دو معنا را پوشش دهد. مراد از authority، راوی مافوق یا به تعبیر بهتر، شیخ و استاد است. امّا informant به معنای هر خبردهنده و روایت کننده‌ای است. شاید در برخی مواضع به کارگیری «ناقل» در ترجمه‌ی فارسی مناسب‌تر از مُخبر باشد، اما مؤلّف گاه برای «ناقل» تغییر انگلیسی جا افتاده‌ای transmitter را به کار می‌برد. نکته‌ی مهم در باب این دو واژه، اضافی بودنِ مفهوم آنهاست؛ یعنی این دو مفهوم در زبان انگلیسی همواره نسبت به محدث یا راوی مورد نظر ما سنجیده می‌شوند و به کار می‌روند. راوی یا مخبر عبدالرزاق- فی‌المثل- یعنی شیخ یا فردی که عبدالرزاق از او روایت را اخذ کرده است، نه آن که از عبدالرزاق روایت میکند. (ویراستار)
16- عبدالرزاق، مُصنَّف، ج6، شماره‌ی 11825.
17- همان، شماره‌ی 11682؛ ج7، شماره‌های 12631، 13020، و 13607.
18- همان، ج6، شماره‌ی 10984.
19- همان، شماره‌ی 10798.
20- همان، ج7، شماره‌های 12795 و 13622.
21- ابن أبی حاتِم، تقدمة المعرفة لکتاب الجرح و التعدیل (حیدرآباد، 1371 ق/1952 م)، ص52 به بعد؛ ابن‌حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب (حیدرآباد، 1325-1327 ق)، ج6، ص311-312؛ ذهبی، میزان، ج2، ص127.
22- نک. ابن أبی‌حاتم، کتاب الجرح و التعدیل (حیدرآباد، 1371-1373ق/1952-1953 م)، ج3، ص38؛ ذهبی، تذکرة الحفاظ (حیدرآباد، 1375)، ج1، ص364؛ همو، میزان، ج2، ص126 (به جای عمر، بخوانید. مَعمَر).
23- نک. ابن‌سعد، کتاب الطبقات الکبیر، ویراسته إدوارد زاخاو و دیگران (لایدن، 1905-1917)، ج5، ص365 (شرح حال ابن عُیینَة؛ مأخذ این اطّلاع درباره‌ی سفیان، ابن عُیَینَة است)؛ ذهبی، تذکرة، ج1، ص349 (شرح حال هشام بن یوسف، مأخذ این اطلاع ابراهیم بن موسی است)؛ ابن‌حجر، التهذیب، ج6، ص 311 و 313.
24- ابن‌سعد، طبقات، ج5، ص362.
25- نک. ابن ندیم، فهرست (قاهره، 1348 ق)، ص313-316. به گفته‌ی ابن‌ندیم، ابن عُیینَة کتابی نداشته است، بلکه مردم تنها از او سماع می‌کرده‌اند. البته این لزوماً بدین معنا نیست که او روایاتش را نمی‌نوشته است، بل صرفاً بدین معناست که او از کتاب در تدریسش استفاده نمی‌کرده یا کتابی را برای استنساخ در اختیار شاگردانش قرار نمی‌داده است. آثار زیر به او منسوب است که با توجه به آنچه گذشت، باید محصول ثبت درس‌هایش از جانب شاگردانش باشد؛ تفسیر (نک. ابن‌ندیم، فهرست، ص316) و کتاب الجوامع فی السنن و الأبواب (نک. أبوطالب المکی، قوت القلوب (قاهره، 1961)، ج1، ص324 و کتاب سزگین راجع به منابع بخاری به زبان ترکی با عنوان Buḥâî'nin kaynaklarî، ص42). برای جامع مَعمَر نک. مقاله سزگین که به زبان ترکی در مجله‌ی ترکیبات انتشار یافته است.
F. Sezgin, "Hadis musannefatinin mebdei ve Ma'mer b. Râṣid'in Câmi'i", Türkiyat 12 (1955) 115-34
26- نک. صفحات آغازین همین مقاله.
27- عبدالرزّاق، مُصنَّف، ج6 و 7، شماره‌های 10243-14053 (کتاب النکاح، کتاب الطلاق).
28- Schacht, Origins, p.179 and passim
29- یُنبُل اخیرا از نو به مسئله‌ی اعتبار حدیث پرداخته است. تکیه‌ی اصلی او بر اطلاعات رجالی (شخصیت نگاری)، به ویژه مطالب ابن‌حجر و نیز آن دسته از احادیث نبوی است که در مجموعه‌های حدیثی کهن و غیر آن، متعلق به قرن سوم هجری و بعد از آن آمده است. نگاه کنید به این کتاب وی در باب حدیث اسلامی.
G.H.A. Juynboll, Muslim Tradition: studies in Chronolgy, Provenance and Authorship of Early Hadīth (Cambridge, 1983).
پژوهش‌های او نتایج ارزشمندی در پی داشته است، به ویژه در باب گسترش و شیوه‌های جعل إسناد که بعضاً برای خود عالمان مسلمان هم شناخته شده بوده است. با این احوال، وی با تندی با مصنّف‌های اوّلیّه همچون مُصنَّف عبدالرزّاق و ابن أبی شیبة برخورد کرده است. به نظر من، این آثار، همان‌گونه که در این مقاله بحث خواهد شد، ایده‌های بسیار جدید و جالبی را به ما عرضه می‌دارند.
30- در سیاق کنونی، من این کلمات و تعابیر را به معنای عادی‌شان تفسیر می‌کنم و بر قواعدی که در علم‌الحدیث متأخّر برای آنها وضع شده است، اعتماد نمی‌کنم، چرا که نمی‌توان پذیرفت راویان و محدثان در دوره‌های متقدم، این قواعد را به طور نظام‌مند و قطعی رعایت کرده باشند.
31- عبدالرزّاق مُصنَّف، ج6، شماره 10825؛ ج7، شماره 13893.
32- همان، ج6، شماره‌های 11080، 11348 و 11460؛ ج7، شماره‌های 12553، 12571، 13121 و 14001.
33- همان، ج7، شماره‌های 13138 و 12835.
34- همان، ج6، شماره‌ی 10532، ج7، شماره‌های 13650-13651، 13107، 13108، 13110، 13217 و 13220؛ ج6، شماره‌های 10962 (10951/10919)، 10969.
35- همان، ج6، شماره‌ی 11522؛ ج7، شماره‌های 12658، 13655، 14001 و 14030؛ ج6، شماره‌ی 10780؛ ج7، شماره‌های 11954، 11966، 11680، 12974 و 13391؛ ج6، شماره‌های 11620 (11603، 11618)، 11627 (11610) و 11648.
36- مبنای محاسبه، حجم روایات بررسی شده بوده است.
37- نک. عبدالرزّاق، مُصنَّف، ج6، شماره‌ی 11076.
38- همان، شماره‌ی 11747. برای رأی ابن‌عباس، نک. شماره‌های 11767-11769.
39- همان، ج7، شماره‌های 14021-14022.
40- نک. ابن‌حزم، أسماء الصحابة الرواة و ما لکل واحد من العدد؛ همو، جوامع السیرة، تحقیق احساس عباس و ن. الأسد (قاهره، بی‌تا، ص276.
41- نک. عبدالرزاق، مُصنَّف، ج7، شماره‌های 12566 و 13680.
42- همان، شماره‌های 12401، 12858، 12884، 13651و 14021.
43- همان، شماره‌های 13508 و 13541.
44- همان، شماره‌ی 13612.
45- همان، ج6، شماره‌ی 10726؛ ج7، شماره‌ی 12877 و 12885.
46- همان، ج6، شماره‌ی 11140.
47- همان، ج7، شماره‌ی 12877.
48- همان، شماره‌های 14022، 13541 و 13612.
49- مالک بن أنس، المؤطأ، روایه‌ی یحیی بن یحیی، تصحیح محمد فؤاد عبدالباقی، 2 جلد (قاهره، 1370ق/ 1951 م)، فصل 30، شماره 12. همان روایة محمد الشیبانی، تصحیح عبدالوهّاب عبداللطیف (قاهره، 1387 ق/1967 م)، شماره 627.
50- See Schacht, Origins, pp. 48, 246
51- عبدالرزّاق، مُصنَّف، ج7، شماره‌ی 13883.
49 الف. نک. همین مقاله، پیشتر، پانویس 47. برای بحثی تفصیلی‌تر درباره این روایت و نقل‌های مشابه آن، نک، مقاله آتی من [در باب منابع فقه زُهری، به آلمانی، با این مشخصات کتاب‌شناختی].
H. Motzki, "Der fiqh des Zubrī: Die Quellenproblematik," Der Islam 68 (1991).
واژه‌ی عربی «أرضَع» که در این روایات به کار رفته است، واقعاً معنای «از پستان شیر دادن» می‌دهد که در این مورد خاص شاید با اختلاط شیر پستان با نوشیدنی یا خوراکی‌ای بوده است به این طریق، «رابطه‌ی رضاعی» به وجود می‌آمده که از همان مرتبت فقهی «رابطه‌ی خونی» برخوردار بوده است. ازدواج یا هرگونه رابطه‌ی جنسی بر «منسوبان رضاعی» حرام بوده است؛ بنابراین می‌توانستند با یکدیگر بدون محدودیتی تعامل داشته باشند.
52- همان، ج6، شماره‌ی 10969؛ ج7، شماره‌ی 12632.
53- همان، ج6، شماره‌ی 10651.
54- فرهنگ‌های عربی و شروح جوامع حدیثی به درستی این معنا برای «الحجر» را بر معنای احتمالی رجم (سنگسار) ترجیح داده‌اند. من از [جان] بِرتُن به خاطر دادن این ایده سپاس‌گزارم. نک. ابن‌منظور، لسان العرب (بیروت، بی‌تا)، ج4، ص166؛ زبیدی، تاج العروس، (قاهره، 1306 ق) ج3، ص127؛ قسطلانی، إرشاد الساری الی شرح صحیح البخاری (بولاق، 1304 ق) ج4، ص10.
55- عبدالرزّاق، مُصنَّف، ج7، شماره‌های 12381 و 12862.
56- همان، شماره‌ی 12369.
57- همان، شماره‌های 13818 (مَعمَر از زُهری)، 13819 و 13824 (ابن‌جُریج از ابن‌شهاب)؛ «احادیث أبی الیَمان»، شماره‌ی 1 (شعیب از زُهری)؛ کتاب محمد مصطفی الاعظمی، متن انگلیسی (Studies in Early Hadith Literature, 1978)، بخش چهارم. متن عربی همان کتاب، ص141 و بعد؛ مالک، المُؤطأ (روایت یحیی)، فصل 36، شماره‌ی 20 (مالک از ابن‌شهاب). در بیشتر نقل‌های داستانی، بخش دوم این قاعده نیامده است. نک. اعظمی، همان، متن انگلیسی، ص161. این روایت در صحیحین نیز هست.
58- عبدالرزّاق، مُصنَّف، ج7، شماره 13821.
59- See Schacht, Origins, pp. 177 ff
60- همان، ص246.
61- همان، ص182.
62- Ibid, p. 181. Cf. Goldziher, Muhammedanische Studien, vol. 1, p.188, n.2 and Azami, Studies, p.266
63- نک. به عبدالرزّاق، مُصنَّف، ج7، شماره 12369.
64- همان، شماره 13939.
65- یُنبُل (Juynboll) چنین استدلال می‌آورد. همین که این جمله را به ابن‌مُسیب نسبت داده‌اند، به تنهایی دلیل است بر اینکه نمی‌تواند قدمتی بیشتر از این فرد داشته باشد. نک: کتاب وی با عنوان Muslim Tradition، ص15 و بعد. اما استدلال او به دلیل تکیه بر داده‌هایی محدود، متقاعد کننده نیست. نتیجه‌گیری وی کاملاً فرضی است.
66- See Schacht, Origins, pp. 181 f
67- عبدالرزّاق، مُصنَّف، ج7، شماره‌های 12369، 12529، 12381 و 12862.
68- نک. مقاله‌ی من به آلمانی با عنوان «آیه‌ی وَالمُحصنَاتُ مِن النِّساء إلا ما مَلَکَت أیمانُکُم (نساء،24) و اخلاق جنسی در قرآن» در زیر.
Harald Motzki, "Wal-mubṣānatu mina n-nisā'i illā mā malakat aimānukum (Koran 4:24) und die koranische Sexualiethik," Der Islam 63 (1986), 192-218, esp. 199 ff
69- P. Crone, Roman, Provinical and Islamic Law (Cambridge), pp. 10f. Ch. also, Azami, Studies, pp. 265 ff
70- مؤلّف در اینجا و دیگر مقالات خود به اصطلاح anachronism یا anachronistic اشاره میکند. anachronism را مترجمان و فرهنگ‌نگاران ایرانی به «نابگاهی، نابهنگامی» (داریوش آشوری) و «نابهنجاری تاریخی، اشتباه تاریخ، واپس گرایی، چیزی ناسازگار با زمان یا خلاف روند تاریخ» (محمدرضا باطنی) و «خطای تاریخی؛ نابهنگامی و زمان‌پریشی» (علی محمد حق‌شناس) ترجمه کرده‌اند. برخی از مترجمان عرب نیز آن را به «المفارقة التاریخیة، شیء یوضع أو یحدث فی غیر زمانه الصحیح» (منیر البعلبکی) یا «المغالطة التاریخیة» (هاشم صالح) برگردانده‌اند. این اصطلاح به ویژه در تاریخ‌نگاری بدین معنای خاص به کار می‌رود و مراد از آن توجه به رویدادها و منظومه‌ی فکری یک دوره از منظر باورها و ارزش‌های دوران دیگر است. نمونه‌های فراوانی برای این پدیده می‌توان یافت. عجالتاً مثالی مرتبط با بحث حاضر این است که روایتی از پیامبر بیابیم که در آن به مفاهیم و نزاع‌های متأخّر اسلامی چون جبر و اختیار، قدریّه، یا حدوث و قدم قرآن اشاره شده باشد (ویراستار).
71- See Crone, Roman, p. 11
72- See Juynboll, Muslim Tradition, p.16
69 الف- برای پرسش‌های کلّی در باب تأثیرگذاری فرهنگ رومی بر فقه اسلامی نک.
P. Crone, Roman, Provincial and Islamic Law, esp. chap. 1; my review on Crone in Der Islam 65 (1988) pp. 342-45; and Wael B. Hallaq's artile "The Use and Abuse of Evidence: The Question of Provincial and Roman Influences of Early Islamic Law", JAOS 110 (1990) pp. 79-91
73- Schacht, Origins, p.3
74- همان، ص138.
75- همان، ص149.
76- همان‌جا.
77- نک. کتاب آتی من [با عنوان مبادی فقه اسلامی. این کتاب اکنون با مشخصاتن زیر به چاپ رسیده است:
Motzki, Harald. Die Anfänge islamischer Jurisprudenz. Ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts. Abhandelungen für die Kunde des Morgenlands, vol. 50, 2 (Stuttgart, 1990) (ویراستار).
78- نک. همین مقاله، پیشتر، بخش‌های سوم و چهارم.
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم.
