سؤال 11
هر گاه کسي بگويد که اين ملک را وقف کردم بر اولاد ذکور خود نسلا بعد نسل. واز او دو نفر ذکور بماند، بعد از آن يکي از آنها بميرد واز او پسري بماند. آيا باعم خود شريک است؟. يا آن که ملک مختص عم است؟.جواب: هر چند در کفايه اسناد داده است ترتيب را به " اشهر مابين علما " واز تذکره نقل کرده است که افاده ترتيب نمي کند. ولکن الحال بر حقير ظاهر نيست اشهريت آن قول. وآنچه اظهر است در نزد حقير عدم ترتيب است، به جهت اين که ظاهر اين است که اين قيد يعني نسلا بعد نسل، قيد اولاد است نه قيد وقف. پس مراد بيان اين است که وقف مختص به بطن وطبقه اول نسل اول نيست. بلکه ثابت
است از براي اولاد ذکور ما تعاقبوا وتناسلوا. ومقتضاي اين تسويه است ما بين بطون. غايت امر اين است که مجمل باشد ومعلوم نباشد که قيد کدام است، ودر اينجا نيز بنا را بر تسويه بايد گذاشت تا ترجيح بلامرجح لازم نيايد. والله العالم.
سؤال 12
هر گاه کسي از جمله موقوف عليهم در طبقه سابقه، قدري از عين موقوفه را فروخته باشد به شخصي. آيا طبقه ثانيه مي تواند استرداد نمود يا نه.جواب: هر گاه معلوم شود وبه ثبوت برسد که آن شخص بروجه صحيح فروخته - مثل اينکه منجر به خراب مي شده يا بقاي آن منشأ فسادي مي شده در ميان موقوف عليهم يا امثال آن که در محل خود مذکور است - نمي تواند استرداد بکند. وبعضي توهم کرده اند که چون افعال مسلمين محمول بر صحت است، نمي تواند استرداد کرد. واين صحيح نيست، بلکه عموم " علي اليد مااخذت " ومنع تصرف در وقف به عنوان بيع وامثال آن، اقتضاي فساد مي کند. ومدعي صحت محتاج است بر بينه، ويميني هم متوجه منکر نمي شود، مگر آن که ادعاي علم بر او بکند به صحت که در اين صورت " قسم نفي العلم " متوجه او مي شود. وآنکه در السنه علما مشهور است که " مقدم مي دارند قول مدعي صحت را " در جائي است که دعوي ما بين متعاقدين باشد. مثل بايع ومشتري، وزوج وزوجه. ودر اينجا چنين نيست.
سؤال 13
هر گاه کسي ملکي را وقف کند بر اولاد، وشرط کند که زياده بر سه سال به اجاره ندهند. وبعد از موت او اولاد او آن ملک را به اجاره بدهند به زيد ودر ضمن العقد شرط کنند که بعد از اين سه سال، سه سال ديگر به او اجاره بدهند. و بعد از آن چهار سال ديگر اجاره بدهند. آيا اين اجاره صحيح است يا فاسد.جواب: اجاره فاسد است، به جهت بطلان شرط چهار سال اجاره دادن. بلکه اگر ذکر چهار سال هم نبود، ظاهر بطلان اصل اجاره است. به جهت آن که اگر نگوئيم که مي فهميم که غرض واقف آن است که سه سال بيشتر در قيد لزوم نباشد نزد احدي، خواه به عنوان نفس اجاره وخواه به عنوان شرطي که مستلزم آن باشد يا مثل آن، پس لا اقل مي گوئيم که اطلاق کلام واقف به آن منصرف نمي شود و
" الوقف علي ما وقفه الواقف "(10) ودر صورت فساد اجاره رجوع به اجرت المثل مي شود.
سؤال 14
هر گاه زيد اولا مزرعه عمرو را بدون اذن عمر وفضولا وقف کند بر خود واولاد خود، وبعد از مصالحه ايضا زيد مقر ومعترف به وقف باشد، وقائل باشد بر اينکه تصرف من در املاک به طريق توليت است، وزيد متوفي شده. آيا همان مصالحه که مزرعه را عمرو به زيد مصالحه نموده اجازه کاشف از صحت وقفيت است؟ يا مقر ومعترف بودن زيد بعد از مصالحه نيز به وقف بودن مزرعه؟ يا هر دو باعث صحت اند.جواب: در مسأله صحت وقف فضولي، خلاف واشکال است. وبر فرض صحت عقد فضولي در وقف، ادله متصوره بر آن يا قياس به بيع وغيره است، يا عموم " اوفوا بالعقود " وامثال آن. واول باطل است در مذهب ما، خصوصا با وجود فرق. و استدلال دوم بر فرض تماميت در ما نحن فيه طريق تقرير آن اين است که: اين عقدي است واقع در محل خود نقصي ندارد به غير رضاي مالک و هر گاه رضا به او ملحق شد، عقد تمامي است ومندرج تحت عموم آيه است. پس لازم است وفاي به آن. وبعد از تسليم تماميت اين اسدلال در ما نحن فيه، بر خصوص صورت سؤال وارد مي آيد که آنچه مسلم است از کفايت لحوق اجازه، همان اجازه صاحب ملک است در حين اجراي صيغه نه هر کس که مالک آن ملک بشود، ومفروض اين است که آن مالک اجازه نکرده است بلکه مصالحه کردن عمرو (که صاحب ملک است در آن وقت) آن مال را قبل از اجازه وقف، به زيد دليل بطلان صيغه است، خصوصا هر گاه علم داشته باشد به اجراي صيغه وقف، به جهت آن که در اينجا ملک را از مال خود بيرون کرده قبل از اجازه واين معني عدم رضا به وقف است. واز اينجا معلوم شد که مالک شدن زيد ملک را به مصالحه بعد از اجراي صيغه
هم افاده لزوم وقف نمي کند، خصوصا هر گاه الحال زيد اجازه عقد را مجدد نکند. وخصوصا بنا بر اينکه گوئيم که وقف کردن بر خود مالک، صحيح نيست. بلکه اگر اجازه هم بکند کافي نيست، به جهت آنکه گفتيم که مسلم ومعتبر اجازه شخصي است که در حال عقد فضولي مالک ملک باشد، ودر اينجا که چنين نيست. واقرار واعتراف زيد بر وقفيت اگر مبتني بر همين صيغه است هم نفعي نمي بخشد و موجب ثبوت وقفيت نمي شود. واگر محتمل است که مجددا خود وقف کرده (همچه احتمالي که اظهر باشد از اينکه بناي او بر همان صيغه سابقه باشد)، در آن وقت بايد تفحص کرد از حال کيفيت وقف، اگر باز در إقرار وقف گفته باشد که " اين وقف است بر من واولاد من " اشکالات سابقه عود مي کند که وقف بر خود کردن، صحيح است يا نه. و هم چنين وقف بر اولاد صحيح است يا نه، به اعتبار اينکه اشکال وخلاف در صحت هر دو هست(11) به جهت اشتراط " اخراج از ملک ودوام "، واولاد غالبا منقطع مي شود. پس بايد تصريح به اولاد اولاد وهکذا...، وتصريح به مصرف بعد از انقطاع شود. و بعد از معلوم شدن کيفيت، آن وقت بيان حکم آنها بشود. اين مسأله کتاب وقف در او درج است، من در اينجا چه بگويم وچه نويسم. هر گاه عمرو مطلع شود که زيد فضولا وقف کرده است وبا وجود اين ملک را به زيد مصالحه کرده، اين در معني عدم اجازه بلکه ابطال صيغه است وديگر صيغه وقف اعتباري ندارد. و هر گاه بدون علم به وقف کردن زيد مصالحه کرده هم اظهر اين است که مالک شدن زيد ملک را فايده در تصحيح ولزوم وقف ندارد. بلکه اگر زيد بعد از مصالحه هم خود اجازه وقف کند وقف لازم نمي شود. بلي اگر مجددا صيغه وقف جاري کند بر نهج صحيح، لازم مي شود. ودر صحت وقف مالک بر نفس خود، بلکه بعلاوه اولاد خود، به تنهائي هم اشکال است. واما اقرار واعتراف زيد به وقفيت بعد از مصالحه، اگر مبتني بر همان صيغه است فايده ندارد. واگر شکلي ديگر است بايد بيان شود تا حکم او معلوم شود. و تفصيلات مسأله بسيار است.
کتاب الوقف (المجلد 2)
سؤال 15
بسم الله الرحمن الرحيم. هر گاه کسي ملکي را وقف کرد به اين نحو که: وقف کردم اين ملک را الي آخر الابد، وتوليت آن را به جهت خود قرار دادم مادام الحيات، وبعد موت خودم به جهت ولد اکبر ارشد، وبعد از او به جهت ولد ارشد واکبر وهکذا ما تعاقبوا وتناسلوا نسلا بعد نسل وعقبا بعد عقب، ومقرر داشتم که محصول آن را بعد از وضع اخراجات ملک وتحصيل محصول، مادام الحيات خود به مصرف برسانم، وبعد الوفات متولي شرعي بعد از وضع اخراجات، عشر آن را به " حق التوليه " متصرف، وتتمه را بين اولاد من " للذکر مثل حظ الانثيين " قسمت نمايد و هر يک از اولاد اناث من که فوت مي شود اولاد او را ديگر نصيبي نباشد، وحصه او به ديگران عود کند. به اين معني که اولاد اولاد اناث واقف را در آن ربطي نباشد. وبعد از چندي واقف فوت شد واز او سه نفر اولاد ذکور باقي ماند، وبعضي از اولاد ذکور فوت شد واز اوولدي ماند. آيا نصيب او به ولدش مي رسد؟ يا به برادرانش؟. وهکذا اين ولد هر گاه فوت شود واز او ولدي بماند ميراث او به ولدش مي رسد يا به اخوان پدرش يا به اعمام پدرش -؟. وآيا نظر به اينکه اولاد اولاد اناث را محروم کرده آيا اولاد اناثي که از اولاد ذکوربهم مي رسند محروم اند يا نه. و بر فرضي که محروم نباشند آيا اولاد آنها محرومند يا نه.جواب: ظاهر اين است که اين وقف از اصل باطل است. به جهت آن که منافع ملک را مادام الحيات به جهت خود قرار داده، واز شرايط صحت وقف اين است که واقف اخراج کند وقف را از نفس خود. پس هر گاه وقف کند چيزي را بر نفس خود باطل است، هر چند در عقب آن، ديگري را هم ذکر کند که صحيح باشد وقف بر او. و بطلان در حق خودش ظاهرا اجماعي است، چنانکه از جمعي ظاهر مي شود، و در حق ما بعد او، مشهور بطلان است، به جهت عدم دليل بر صحت، وقول به صحت نادر وضعيف است، واستدلال به عمومات " وفاي به عقود " خصوصا در وقف ممنوع است، به جهت آنکه بعض عقد جزما باطل شد وباقي که ماند خود آن عقد نيست که وفاي به آن لازم باشد. و همچنين اظهر اين است که هر گاه غير را با خود شريک کند هم صحيح نيست به همان جهت که گفتيم. و همچنين هر گاه در ضمن عقد شرط کند که قرض خود را از آن ادا کند، يا مؤنه خود را از آن بردارد، وظاهرا در اين هم خلافي نقل نشده بلکه از بعضي اجماع ظاهر مي شود، وبعضي اخبارهم به آن دلالت دارد. واما اگر شرط کند در ضمن عقد که اگر محتاج شود وقف عود کند به او، در اين خلاف کرده اند، واز ابن ادريس به بطلان آن دعوي اجماع نقل شده، واز سيد مرتضي بر صحت آن، ومشهور صحت است، به جهت عمومات وفاي به عقود وشروط، و خصوص حديث امام حسن عسگري عليه السلام: " الوقوف علي حسب ما يقفها اهلها ". وخصوص صحيحه اسماعيل بن الفضل " قال سألت ابا عبد الله - ع - عن الرجل يتصدق ببعض ماله في حياته في کل وجه من وجوه الخير وقال: إن احتجت الي شيئ من مالي او من غلته فانا احق به. أله ذلک وقد جعله لله؟ وکيف يکون حاله اذا هلک الرجل أيرجع ميراثا او يمضي صدقة؟ قال: يرجع ميراثا علي اهله. " ودر صحيحه ديگر اسماعيل از حضرت صادق (ع) " من اوقف ارضا ثم قال ان احتجت
اليها فانا احق بها، ثم مات الرجل فانها ترجع الي الميراث ". وشايد نظر ايشان در استدلال، به لفظ " يرجع الي الميراث " باشد، پس بايد وقف صحيح باشد تا صادق بيايد که بعد موت رجوع مي کند به ميراث. ودر اين استدلال اشکال است، بلکه دلالت اين دو حديث بر بطلان بيشتر است. چنانکه ديگران فهميده اند ودليل بر قول به بطلان کرده اند. واما قول ابن ادريس: پس آن از مبسوط وابن جنيد وابن حمزه ومحقق در نافع نيز منقول است. ودليل ان (بعد از اجماع منقول وظاهر اين دو حديث) اين است که اين شرط مخالف قصد دوام است که معتبر است در وقف، وعمومات را تخصيص مي دهند ظاهر اين دو حديث. واين قول در نظر حقير اظهر مي نمايد. به جهت ظهور اين دو حديث در بطلان. وبدان که: بنا بر قول به صحت، گفته اند که هر گاه احتياج بهم رساند ورجوع کرد به وقف، مال او مي شود ووقف باطل مي شود. و هر گاه محتاج نشد تا مرد، يا محتاج شد اما رجوع نکرد، در آن دو قول است: بعضي مي گويند (مثل محقق در شرايع وجماعتي) اينکه اين در حکم " حبس " است وبه موت باطل مي شود. و سيد مرتضي (ره) وجماعتي مي گويند که صحيح است وبر استمرار خود باقي است. وادله طرفين که ذکر کرده اند، محل اشکال است. ولکن نظر به آن دو حديث اظهر بطلان است به مجرد موت. وعمل به حديث ها در اينجا مؤيد بطلان است در اصل مسأله. زيرا که مقتضاي صحت شرط وعمل به مقتضاي آن اين بود که هر گاه محتاج نشود يا محتاج شود ورجوع نکند، بر حال خود باقي باشد. ودر اينجا مفروض خلاف آن است. هر گاه دانستي که اقوي در جميع شقوقي که واقف خود منتفع شود از وقف، بطلان است، پس بدان که در مسأله ما اشکال ديگر هست. وآن اين است که مفروض واقف اين است که خود را متولي کرده پس شايد مراد او منتفع شدن از باب حق التوليه باشد که مشهور جواز آن است. ومنتفع شدن از باب توليت نه از
باب منتفع شدن واقف است از وقف وداخل کردن در منافع آن واخراج نکردن. ولکن ظاهر اين است که آنچه فقها تجويز کرده اند اين است که ناظر از وقف بخورد واطعام کند، نه آن که تمام منافع آن را در حال حيات خود متصرف باشد واحدي با او شريک نباشد. با وجود اينکه بعضي اشکال در جواز اکل واقف کرده اند هر گاه ناظر هم باشد مطلقا. واما آن دو اشکال که سائل متعرض آن شده، هر چند بعد از حکم به بطلان ثمره ندارد لکن چون از مسائل مهمه است اشاره به آن مي کنيم. وآن دو اشکال يکي اين بود که آيا ولد احد طبقه با اعمام خود شريک مي شود در صورت عدم تصريح واقف -؟ يا از قبيل ميراث است که اقرب منع ابعد مي کند -؟. واظهر در نظر حقير اين است که در صورت جهالت مراتب موقوف عليهم، وعدم تصريح واقف، بايد منافع را مابين همگي کساني که محتمل است شريک باشند علي السويه قسمت کنند. به جهت استحاله ترجيح بلامرجح. پس در صورت سؤال ولد احد ذکور با اعمام خود علي السويه مي برند. وهکذا در مراتب تنزل اولاد. واشکال دوم، حکايت سؤال از اولاد اناث اولاد ذکور بود. و هر چند ظاهر کلام واقف در اول اين است که اولاد دختر صلبي خود را اخراج کرده لاغير، لکن به ملاحظه فحوي وقراين چنين مفهوم ذکور او بهم مي رسد که از صلب بيگانه ها است، انها بيرون است. واما دختر صلبي خودش ودختران صلبي پسرانش همگي داخل اند.
سؤال 16
در وقف صيغه شرط است يا نه. و از باب عقود است که محتاج است به ايجاب وقبول؟. يا ايقاع است؟ وقصد قربت شرط است يا نه.جواب: بلي صيغه شرط است وبدون آن منعقد نمي شود. ولفظ صريح آن " وقفت " است. وملحق به آن کرده اند " جعلته وقفا " يا " جعلته صدقة مؤبدة ". و اما مثل " تصدقت " يا " ابدت " يا " سبلت " يا " حرمت "، پس آنها محتاجند به قرينه(12) مثل اينکه بگويد " تصدقت بهذا علي فلان لاتباع ولا توهب " ومثل اينها.
وبدون قرينه در ظاهر منعقد نمي شود. هر چند ما بين خود وخدانيت او معتبر است ومنعقد است. وبدان که: در لزوم صيغه در خصوص مسجد مخالتي ميان علما ظاهر مي شود. وظاهر اکثر اشتراط صيغه است در آن نيز. پس اگر کسي مکاني به صورت مسجد بسازد وقصد مسجد بودن هم داشته باشد واذن هم بدهد در نماز در آن، و نمازهم بشود، ولکن به زبان صيغه وقف جاري نشده باشد، حکم وقف بر آن جاري نيست. و هم چنين آب انبار وغيره، مثل مقبره که زمين را وضع کند واذن بدهد از براي دفن اموات؟، وميت هم در آن دفن بشود، تا صيغه جاري نشود فايده ندارد. چنانکه در تذکره گفته است: " اما الفعل المقترن بالقرائن فقد بينا انه لا يکفي في الوقف، مثل ان يبني مسجدا ويأذن للناس في الصلاة فيه، خلافا لابي حنيفة و احمد. وکذا اذا اتخذ مقبرة واذن في الدفين، او سقاية ويأذن في دخولها ". وخلافي از شيعه نقل نکرده اند، ودر آب کلام بعد رد استدلال عامه به قياس به اطعام مهمان ونثار ودخول حمام وصرف آب قبل از اذن، گفته است که " وقف عقدي است محتاج به ايجاب وقبول، واز براي آن شرايطي است. وکافي نيست در آن قراين مادامي که لفظي نباشد ". بلکه علامه تصريح کرده در تذکره که هر گاه بگويد " جعلته مسجدا " هم کافي نيست. وگفته است که اگر بگويد " جعلته مسجد الله " اقرب اين است که کافي باشد. ولکن شهيد در ذکري(13) اکتفا کرده است به اينکه بگويد " جعلته مسجدا " واذن بدهد در نمازش، همينکه يک نفر نماز کرد، وقف تمام مي شود. و هم چنين هر گاه حاکم قبض کند يا اذن بدهد در قبض. وبعد از آن گفته است که " هر گاه بنا کند به نيت مسجد بودن، مسجد نمي شود. بلي اگر در اينجا اذن بدهد مردم را به نماز کردن، به نيت مسجد اسلام بر ابن نحو شده ". بعد از آن نقل کرده است کلام شيخ را در مبسوط. واطلاق اين کلام مقتضي اين است که کافي است که نيت کند که اين مسجد باشد که نماز کنند مردم در آن، بدون لفظ. و هم چنين از ابن ادريس چنين کلامي
نقل کرده وگفته است که: شايد اين اقرب باشد. وظاهر اين است که اين مخالفت در خصوص مسجد باشد ولکن ساير وقف ها چنين نباشد. ومحقق ثاني در شرح قواعد در اين تأمل کرده است وگفته است " آنچه شهيد گفته است معلوم نيست ". وبه هر حال هر چند قول شهيد خالي از قوت نيست لکن قول مشهور اظهر است. وتفحص از کيفيت وقف ضرور نيست. همينکه شايع است مسجد بودن، کافي است. وبه هر حال اين سخن در خصوص مسجد است ودر ساير وقف ها نديدم قولي به کفايت نيت در وقف. بلکه لفظ وصيغه ضرور است. واما اشتراط قبول: پس ظاهر اکثر علما چنانکه از شهيد ثاني وصاحب کفايه ظاهر مي شود اين است که شرط نيست مطلقا. واز جمعي نقل شده قول به اشتراط. وجمعي تفصيل داده اند به عدم اشتراط در مثل مسجد ورباط وامثال آن. چون وقف از براي مسلمين است وممکن نيست قبول در حق آنها. دليل اشتراط مطلقا " اصل عدم انتقال " است. وبعضي گمان کرده اند که در تذکره دعوي اجماع شده بر اينکه " وقف از عقود است " وعقد بدون قبول نمي شود ". وعبارت وما بعد آن دلالت دارد بر اينکه مراد او بيان اشتراط قبض است ودعوي اجماع بر آن است. وايضا: ظاهر عبارات بعد از اين مسأله خصوص عنواني که در مسأله " اشتراط قبول " کرده. بلي صاحب مسالک در بيان قول به اشتراط گفته است " والقول الثاني، اعتباره مطلقا. لاطبا قهم علي انه عقد فيعتبر فيه الايجاب والقبول "، وظاهر اين، دعوي اجماع است، ولکن با وجودي که خود از اکثر نقل عدم اشتراط کرده چگونه تواند دعوي اجماع کرد. با اينکه خود تقويت قول به تفصيل کرده. ودليل عدم اشتراط، " اصل عدم " است. واين معارض است با " اصل عدم انتقال ". ودليل ديگر ايشان اين است که از باب اباحه وفک ملک است مانند عتق.
خصوصا در امور عامه مسجد وغيره. واينهم ضعيف اين وقياس است و حجتي در آن نيست. ودليل تفصيل، " عدم امکان قبول است از همه مسلمين "، واينکه در اينجا وقف منتقل به خدا مي شود. در اين هم قدح مي توان کرد به امکان قبول از حاکم وناظر. واينکه اقوي در وقف انتقال به موقوف عليهم است هر چند از باب مسجد باشد چون موقوف عليهم مسلمين مي باشند. وبه هر حال، در همه اقوال وادله مجال بحث هست. ولکن هر چند عدم اشتراط، اظهر است نظر به اطلاقات وقف، خصوص در امور عامه، ومؤيد آن است قول به عدم اشتراط قبول، در بطن ثاني، لکن اصل وظاهر اجماع منقول و اشتراط ايجاب وقبول در صدقه بدون خلاف ظاهري، مرجح اشتراط است. وبه هر حال احوط آن است که قبول را ترک نکنند هر چند در امور عامه باشد. وبدان که: علامه در تذکره گفته است که اين سخن در وقف است اما أگر بگويد " جعلت هذا للمسجد " پس اين تمليک است نه وقف، و از باب هبه است وقبول قيم وناظر وقبض او شرط است، مثل هبه کردن به طفل. واز اين کلام معلوم مي شود که هبه به جهت امور عامه متحقق مي شود. ودر جاي ديگر گفته است - در آخر مسأله زوال ملک واقف از عين موقوفه - " ونمنع انتفا الملک عن المسجد و الرباط. فقد يکون لهما ملک کما يکون عليهما وقف ". واصرح از اينها در اواخر مبحث " بيع وقف " گفته است. واز اينجا معلوم مي شود که اغلب بورياها که در اين ازمنه در مسجد ها اندازند، مال مسجد است نه وقف مسجد. چون صيغه وقف در آن جاري نمي کنند. واما قصد قربت: پس در آن نيز خلاف است. وعجب است از شهيد ثاني که " عدم اشتراط قربت " را اصح وجهين ناميده و " عدم اشتراط قبول " را احد قولين. و شهيد (ره) هم در دروس گفته است " وفي اشتراط نية القربة وجه ". وحال آن که علامه در مواضع بسيار از تذکره قطع کرده به اشتراط. ودر اکثر مواضعي که وقف بر آنها حرام است، استدلال کرده است به اشتراط نيت قربت. وکلمات او در تذکره مشعر به عدم خلاف است. واز ابن زهرة نيز نقل شده دعوي اجماع اماميه بر آن. وقول
به آن از شيخين وابن ادريس نيز نقل شده، وبعضي ساکت شده اند از ذکر آن. و از بعضي توقف ظاهر مي شود. واز محقق در شرايع ظاهر مي شود عدم اشتراط، و شهيد ثاني نيز ترجيح اين را داده. وتمسک مانعين به اطلاقات واصل عدم اشتراط، است، و (بر اينکه) اين از باب عتق است که مقصود از آن فک ملک است. واظهر اشتراط است، به دليل اصل عدم صحت، وعدم تحقق وقف بدون آن، و اجماع منقول از ابن زهره وغيره، وحديث نبوي (ص) " اذا مات المؤمن انقطع عمله الامن ثلاثة ولد صالح يدعو له وعلم ينتفع به بعد موته وصدقة جارية "(14) ودر مسالک گفته است " قال العلما المراد بالصدقة الجارية، الوقف ". وشهيد در دروس تعريف وقف را به همين صدقه جاريه کرده است واحاديث معتبره واطلاق آنها دلالت دارد به اين مضمون که " لاصدقة ولا عتق الامااريد به وجه الله تعالي "(15) ومدلول آن ظاهرا نفي صحت است وحمل بر نفي کمال بعيد است. وسخن که به اينجا رسيد شايد توانيم گفت که از اين حديث ها وملاحظه اطلاق آنها، اشتراط قبول را هم مي توان اثبات کرد. چون در صدقه ايجاب وقبول را شرط کرده اند وظاهرا خلافي در آن ندارد. پس اشتراط قبول اظهر خواهد بود. خصوصا در امور غير عامه. واينکه جمعي تجويز وقف بر دمي کرده اند، منافات با اشتراط قربت ندارد. هر گاه منظور اين است که وچون بنده خدا هستند وگاه است که از ايشان مسلمي بهم رسد وباعث اعانت مسلمين هستند در امور دنيا، چنانکه صدقه کردن بر آنها هم جايز است. بلي اگر وقف کنند بر آنها از حيثيت کفر، صحيح نيست، به جهت عدم نيت تقرب. همچنانکه علت عدم صحت وقف بر " بيع " و " کنائس " ونوشتن تورات وانجيل (با وجود قول به صحت وقف بر اهل ذمه) را همين قرار داده اند که اين جهت خاصه، قربت در آن حاصل نمي شود، به جهت
اعانت بر اثم وکفر.
سؤال 17
هر گاه مدرسه خرابه باشد، ودر دو ضلع آن بيوتات مدرسه بوده ودر يک ضلع آن آب انباري است که بالفعل داير است. ودر ديگر آن حسينيه مخروبه اي است. والحال کسي مي خواهد که مدرسه را تعمير بکند، به اين نحو که در ضلع حسنيه دو مرتبه بنا کند که حجرات تحتانيه داخل مدرسه باشد وفوق آن حسينيه باشد که روي آن به خارج مدرسه باشد وراه آن از خارج مدرسه باشد. و هم چنين در ضلع آب انبار مي خواهد حجرات بنا کند که يکي از آن حجرات بر فوق سقف پله واقع مي شود که از آن پائين مي روند وآب از آن آب انبار بر مي دارند. خلاصه آن که مي خواهد بنائي بر فوق آب انبار بشود که از جمله حجرات مدرسه باشد. ودر ضلعي که حسينيه هم بوده است محتمل است که در قديم الايام دو مرتبه بوده است وتحتاني آن حجرات مدرسه بوده است. ومحتمل است که در فوق پله آب انبارهم حجره بوده است. آيا اين تصرفات جايز است يا نه؟ - وعلم به وقف بودن حسينيه وآب انبارهم حاصل نيست. آيا وقف بودن آنها به چه چيز ثابت مي شود؟ وچگونه تصرف در مدرسه وآب انبار وامثال آن جايز است؟ وکدام تصرف جايز نيست؟.جواب: بدان که اصل در هر ملکي عدم وقفيت است ووقفيت به بينه بايد ثابت شود يا به شياع. ودر صورت ثبوت به شياع، خلاف است در اينکه حصول علم شرط است؟ يا ظن نزديک به علم؟ يا مطلق ظن؟ واظهر قول اول است. چون دليلي بر کفايت ظن نيست در اثبات دعاوي ومطالب، واينکه در احکام در احکام شرعيه (يا مهيت موضوعات احکام) به ظن اکتفا مي کنيم مستلزم اين نيست که در اثبات مطالب هم به آن اکتفا کنيم. مگر در جائي که شارع تجويز کرده باشد، مثل بينه يا يد وامثال آن. واينکه بعضي استدلال کرده اند از براي قول دوم به اينکه " هر گاه ظني از شياع بهم رسد بيش از ظني که از شهادت عدلين بهمر سد، اولي است به قبول "، مدفوع است به اين که: اين در صورتي خوب است که حجيت بينه، از راه
افاده ظن باشد، وآن ممنوع است، بلکه عمل به آن محض تعبد شرعي است، و قياس جايز نيست. و هر گاه در مدرسه وآب انبار وغيرهما بينه عادله يا شياع مفيد قطع حاصل نشود، نفس آب انبار بودن ومدرسه بودن وحسينيه بودن، دليل وقفيت نيست، تا صيغه وقف جاري نشود (هر چند باني مسجد را بسازد ورخصت نمازهم در آن بدهد ونماز هم در آن بشود) حکم وقف بر ان جاري نمي شود تا واقف صيغه نگويد. بلکه علامه در تذکره گفته است که: هر گاه بگويد " جعلته مسجدا " هم کافي نيست. ولکن در اين مقام مي توان گفت که يد مسلمين به عنوان مسجديت در مسجد کافي است. چون وقف مساجد از براي مسلمين است وموقوف عليهم حقيقتا مسلمين مي باشند واين از باب وقف بر " جهت " است وضرور نيست که جماعت مسلمين - که اين يد از ايشان ظاهر مي شود - به حد استفاضه مفيد قطع باشند. پس اگر کسي در محلي مسجدي را ببيند که يک نفر يادو نفر به اعتقاد مسجديت در آن نماز مي کنن، ويد آنها بر اين عنوان بر آن ثابت است، حکم مي شود به مسجديت. چون لفظ مسجد در اين ازمنه و ازمنه سابقه بر آن، " حقيقت " است در " مسجد وقف " - بلکه " مسجد وقف عام " هر چند قائل شويم که در مسجد، وقف خاص هم متصور مي شود، يا آن که گوئيم وقف عام اظهر افراد يا معاني است و متبادر اين معني است، هر چند قائل به حقيقت بودن در وقف خاص نيز شديم. ودور نيست که در مدرسه هم اين ادعا را بکنيم. يعني ثبوت حقيقت را. واگر آن را دعوي نکنيم اکتفا مي کنيم به يد با اعتقاد وقفيت، هر چند استفاضه مفيد قطع حاصل نشود. واما آب انبار: پس اشکال ادعاي " حقيقت " در آن بيشتر است. وادعاي وقفيت در آن تمام نمي شود در صورت فقد بينه الابه استفاضه مفيده قطع، يا به ثبوت يد مسلمين بر آن به عنوان وقف هر چند جمعي نباشد که استفاضه قطعيه از قول ايشان حاصل شود. خلاصه اينکه در اين مقام از مقتضاي يد نبايد غافل شد، که آن
عمده است در امثال اين امور که استفاضه قطعيه در آنها نيست. و هم چنين است حسينيه، پس هر گاه فرض شود که در مورد سؤال نه استفاضه قطعيه باشد ونه يد مقبوله بر نهجي که گفتيم، ملحق به مجهول المالک خواهد بود. چون مفروض اين است که مالکي از براي آن معلوم نيست. وحکم مجهول المالک بر آن جاري مي شود. و هر گاه احد امرين ثابت شد، وقفيت ثابت مي شود. وبدان که: وقف ماداميکه بر پاست وآباد است، جايز نيست تغيير آن از هيئت خود. پس هر گاه خانه وقفي باشد نمي توان تغيير داد وباغ کرد، يا به عکس. يا آنها را حمام کنند، يا به عکس. مگر آن که واقف مأذون کرده باشد متولي را در تغيير، وشرط کرده باشد. بلکه هر گاه تغيير وضع آن را هم بدهد جايز نيست. مثل اينکه مسجد را بر دارد ودر زير آن آب انبار بسازد، ياد کاکين. که باعث اين شود مسجد ارتفاع بهم رساند از زمين. چنانکه علامه در تذکره گفته است وخلاف را نسبت به أحمد داده است از عامه، بلکه فرموده است که " چنين است حال، هر گاه زمين مسجد بر همان قرار اول مساوي زمين باشد که آب انبار در عمق زمين ساخته شود. " وفرموده است که مسجد را دکان وآب انبار کنند، وبدل آن مسجد ديگر بسازند ". وبه هر حال، مادامي که عين موقوفه معمور است جايز نيست تصرف در آن، هر چند منفعت آن کم شده باشد وتبديل آن انفع باشد، مثل درخت ميوه که کهنه شده باشد، وحاصل آن بسيار کم شده باشد، نمي توان آنرا کند يا فروخت وعوض آن ديگري گرفت. و هم چنين مسجدي که اهل آن بر طرف شده باشند جايز نيست خراب کردن آن ومصالح وآلات آن را در مسجد ديگر صرف کرد، بلکه بايد گذاشت که ماره در آن نماز کنند. بلي علامه در تذکره مي فرمايد که " هر گاه در پشت بام مسجد تکيه گاهي بسازند که بر سر ديوار مسجد باشد وداخل مسجد بشود وبه دور پشت بام بگردد، اقرب جواز است ". و هم چنين تجويز کرده است که هر گاه مسجد ديوار صحيحي نداشته
باشد که محفوظ باشد از داخل شدن سگ ها در آن، ومناره داشته باشد، جايز است خراب کردن مناره از براي اينکه آلات آن را صرف ديوار بکنند. به جهت آن که مصلحت مسجد در آن است. ومحقق ثاني در شرح قواعد تجويز خراب کردن از براي گشاد کردن آن کرده، چنانکه بعد خواهيم گفت. ومنتهاي آنچه از اين کلمات بر مي آيد (بر فرض تسليم آنها) اين است که تصرفي که مصلحت آن بناي وقف در آن باشد، جايز خواهد بود. واما مثل بناي حجره مدرسه در سر آب انبار، اين تصرفي نيست که از مصالح آب انبار باشد، بلکه غالبا منشأ سستي بنا وپايه آن مي شود به جهت سنگيني. وجواز تصرف در اعيان موقوفه تابع دليل است. بلي در اينجا مي توان گفت که هر گاه محتمل باشد که آب انبار ملک مدرسه باشد، به اين معني که کسي آن را ساخته باشد که اهل مدرسه به آن منتفع شوند، يا اعم از اهل مدرسه، ووقف آن معلوم نباشد، واين يد مسلمين که بر آن هست از بابت آن تمليک باشد، نه وقف، در اين صورت حکم وقف نيست. ودر مثل آن جايز است تصرف از متولي مثل حاکم شرع در امثال مذکورات، وتصرفي که صلاح مدرسه در آن باشد، جايز باشد. چنانکه تصريح شده به آن در حصير مسجد وغير آن، که از باب تمليک مسجد باشد نه وقف. که هر گاه صلاح در فروختن آن باشد از براي مسجد جايز باشد. وآن اشکال که در وقف هست در ان نباشد. پس هر گاه صلاح مدرسه در بناي آن حجرات باشد وضرري هم به آن آب انبار نرسد، جايز باشد. والحاصل: اين يد شايعه که الحال براي مسلمين است هر گاه بخصوص ثابت نباشد که از راه وقفيت است وممکن باشد که از راه همان استمرار تمليکي است که براي مدرسه شده خصوصا هر گاه معلوم نباشد که باني آن همان باني مدرسه است، حکم وقف بر آن جاري نيست. ولکن اين معني نفعي در جواز تصرف نمي کند. به جهت آن که چنانکه در وقف نمي توان تصرف کرد، تصرف در مطلق مال غيرهم نمي توان کرد. واگر پاي مصلحت را در ميان مي آوريم در وقف هم جاري خواهد بود.
وممکن است که بگوئيم در صورت سؤال: که آنچه الحال صورت وقوع دارديد عامه ناس است، نه يد اهل مدرسه که طلبه باشند، ومصحح اين يد بنابر حمل افعال مسلمين بر صحت چيزي نيست الاوقف بودن، پس از اين يد عامه ناس مي توانيم اثبات کرد وقفيت را. ومي توان جواب گفت به اينکه تمليک انحصار ندارد در اينکه از براي مدرسه وامثال آن باشد، چه مي شود از باب تمليک عامه ناس هم با حاکم است. وآنچه گفتيم در احتمال تمليک، تمام مي شود در احتمال اباحه نيز. مثل خمره آبي که کسي در سر شارع عام بگذارد از براي مردم که بخورند، که يد عامه ناس بر انتفاع از آن آب ثابت است، وکسي را نمي رسد منع مسلمين وتصرف در آن آب به غير جهت شرب، پس علي اي تقدير يد ثابت است، خواه يد طلبه باشد (بالفعل يا بالقوه) يا يد عامه ناس بالفعل. پس اگر گويي: که با احتمال اباحه، ملک حاصل نمي شود از براي ذواليد، پس در حکم مجهول المالک خواهد بود. گوييم: که ثبوت حق کافي است، گو به عنوان ملک نباشد. اگر بگويي: که آنچه در اينجا ثابت است به سبب يد " استحقاق انتفاع به آب آب انبار وشرب از آن " است مثل خمره، واما خود آب انبار وخمره، پس بر آن يدي نيست. گوئيم: که ثبوت يد بر اين حق واستحقاق اين منفعت، مستلزم استحقاق رفع و منع از تصرفات در آن " ماينتفع به " است. خصوصا تصرفاتي که مضربه اصل بناء باشد، يا مظنه ضرر در آن باشد. پس در منع تصرف در آب انبار وامثال آن ضرور نيست که متمسک به وقفيت باشيم تا مورد منع ومناقشه باشيم. مگر اينکه بگوييم که قدري که به سبب استيفاي حق مستحق مي شوند از عين، ومي توانند منع از تصرف غير کرد؟ در آن، همان صورتي است که ضرري برسد که مانع از بقا واستمرار آن باشد. و هر گاه ضرر نباشد پس عين از باب مجهول المالک است وبا او معامله مجهول المالک مي توان کرد.
اگر کسي بگويد: که هر گاه وقفيت ثابت نباشد پس اين از باب هبه خواهد بود به جهت عامه، يا از باب اباحه، واينها هيجيک لزوم ندارند وبعد فوت واهب ومبيح رجوع مي کند به وارث مانند ساير حقوق که منتقل مي شوند به وارث. وچون مالک اصلي ووارث هر دو مجهول اند پس باز داخل مال مجهول المالک مي شود. مي گوييم که: هر چند عموم " ماترک "(16) در قرآن وخصوص حديث نبوي (ص) " ماترک الميت من حق فلوارثه " ظاهرا شامل مانحن فيه مي شود (چنانکه فقها نيز به اينها استدلال کرده اند در توريث حق الشفع وحق الخيار) لکن جمعي از علما اشکال کرده اند در جريان آن در هبه. وشايد وجه آن اين باشد که در هبه واباحه، مالک از حق خود اعراض کرده، خصوصا در کساني که جاهل اند به حق الرجوع. و اقوي اين است که اعراض موجب خروج از ملک است، وجواز رجوع در هبه واباحه به دليل خارج، ثابت شده. واصل عدم آن است. وآنچه به دليل ثابت شده رجوع خود مالک است وآن نيز معلوم نيست، بلکه ظاهر عدم آن است و اصل عدم آن است. واما خيار وحق الشفع: پس در اينها اعراض متصور نيست واز ابتداي نقل ملک در نظر بايع ومشتري هستند. بخلاف رجوع در هبه واباحه، که حادث وطاري مي شوند. تا اينجا کلام در وقف بود مادامي که بر پا است ومعمور است. واما هر گاه خراب شود: پس جايز است تعمير آن وتصرف در آن. و هر گاه متبرعي بهم نرسد گاه است که جايز مي شود که بعض آن را صرف بعض ديگر کنيم. مثل آنکه ديگ شکسته را، قدري از آن را، اجرت بدهيم واز تتمه ديگ کوچکتر بسازيم واگر ممکن نشود، طاسي يا چيزي ديگر بسازيم، وآنهم وقف خواهد بود ومحتاج نيست به وقف جديد، پس خانه وقف خرابه را باز خانه مي توان ساخت. وباغ خرابه را باغ. وتغيير آن به نوع ديگر با وجود امکان بناي نوع اول، جايز نيست. ولکن واجب نيست که خانه را به همان نحو سابق بسازند. يا باغ را به همان نحو سابق اشجار غرس کنند، بلکه تغيير اوضاع جايز است، بلکه هر گاه ممکن نشود به مثل سابق آن، کوچکتر
مي توان ساخت. گو زيادتي زمين وساحت از وقف بودن بيرون نرود. وممکن است که بگوئيم که بگوئيم که جايز است که بعضي از آن وقف را خرج تته؟ کنيم. چنانکه در ديگ شکسته گفتيم، وچنانکه در " بيع ملک وقف " گفته اند. وظاهرا فرقي مابين ديگ وزمين خانه ومدرسه نيست. ودر مسأله ديگ شکسته (که فقها تصريح کرده اند) اختصاصي ندارد به آنکه موقوف عليهم جماعت خاصه باشند، چنانکه در بيع املاک، موضوع مسأله را آن قرار داده اند. شايد ديگ هم وقف بر جهت عامه باشد وعنوان مسأله شامل آن هم هست. بلي در خصوص مسجد شايد خلافي نداشته باشند که نمي توان بعض آن را فروخت وصرف تعمير باقي کرد وبه سبب عدم خلاف، تخصيص بدهيم، و همچنين از راه انتقال به خدا وزوال ملک بالمره، مثل عتق عبد. مؤيد اين است که علامه در تذکره در مسأله " بيع وقف " متعرض مسجد شده وقول به جواز مصرف کردن بعض آن را در باقي، نسبت به عامه داده، واز احدي از اصحاب جواز آن را نقل نکرده، ومتعرض مدرسه ورباط و امثال آن نشده، وشايد اينها را در تحت عموم مسأله " تصرف در وقف خراب محتاج به بيع " داخل کرده. و هر گاه ممکن نشود که به نوع سابق بنا شود، تغيير نوع مي توان داد. مثل آنکه آب انبار خرابه که الحال ممکن نيست که بنحو سابق ساخت به جهت عدم امکان آب، مي توان آن را دکاني کرد. و همچنين... وبه هر حال بايد بروضعي که اقرب به وضع واقف وغرض او باشد بنا شود. پس هر کاه متقلبي(17) باغ يا خانه وقفي را خراب کند وغرامت را از آن توان گرفت، به همان تنخواه بناي خانه وباغ در همان موضع بايد کرد. واگر آن ممکن نباشد، در جاي ديگر. واينهم وقف خواهد بود. وظاهرا وقف جديد هم ضرور نباشد، مثل آنجا که عين موقوفه را کوچکتر کنند. و همچنين هر گاه کسي پلي در سر رودخانه ساخته ووقف کرده، واتفاق افتد که سيلاب آن موضع پل را چنان خراب کند که ديگر ممکن نشود عبور کردن از پل و نه ساختن پلي در آنجا، مي توان سنگ وچوب وآجر آن را در موضع ديگر از همان
رودخانه پل ساخت. واين نه مانند مسجد است که هر گاه اهل قريه بر طرف شوند و قريه بالمره خراب شود، مسجد را نمي توان خراب کرد بلکه مسجد را بايد به حال خود گذاشت که ماره در آن نماز کنند. بلکه اگر ممکن شود تعمير آن کنند از براي ماره. و هر گاه خراب شود ومأيوس باشند از تعمير آن به وجهي از وجوه، در آنوقت هر چند ساحت وفضاي آن از وقف بودن بيرون نمي رود، ولکن مي توان آلات و مصالح آن را آورد وخرج مسجدي ديگر کرد. واگر آنهم ممکن نشود، به مصرف چيزي ديگر از رباطي يا حمامي يا مثل آن. وبهتر آن است که اقرب به غرض واقف را در هر حال منظور کنند. واز آنچه گفته شد، معلوم شد که تعمير حسينيه مذکور بر وجه مذکور، جايز است. چون محض احسان است. وبا احتمال اينکه دو مرتبه بوده است(18) هم لازم نمي آيد تغيير وضع وقف. بلکه هر گاه لازم آيد نيز جايز خواهد بود هر گاه متبرعي نباشد که به غير اين وجه (يعني بر طريقه اول) بنا کند. پس گويا مرتبه تحت را در خرج تعمير مرتبه فوق، قبول کرده اند. وچون مفروض اين است که يدي بر آن نيست، ووقفيت هم ثابت نيست، وآن سخن ها که در آب انبار معمور جاري بود در اينجا جاري نيست، پس غايت امر آن است که از بابت موات مجهول المالک باشد واحياي آن از براي همه کس جايز خواهد بود. خصوصا با اراده آنکه در ثاني وقف باشد، يا باز به وضع سابق، بعضي از آن، محل تعزيه وبعضي محل تحصيل علم باشد. وبا احتمال دو مرتبه بودن به نحوي که پيش از اين مذکور شد، مندرج در تحت عموم صحيحه عبد الله بن سنان وغيرها که مضمون آنها اين است که " کل شيئ فيها حلال وحرام فهو لک حلال حتي تعرف الحرام بعينه "(19) نيز خواهد بود. واز مجموع آنچه ذکر کرديم معلوم شد که نوع تمليک واباحه در مدارس وآب انبار وامثال آنها، متحقق مي تواند شد، که وقف نباشد. وچون توليت در اينها (در صورت عدم ثبوت توليت از مالک) از براي حاکم شرع است حاکم انواع تصرفاتي را
که مصلحت اين اشياء در آن باشد، مي تواند کرد. ودر اين معني نفاوتي نيست مابين اينکه اصل اين امور تمليک جهت عامه شده باشد، يا چيزي ديگر تمليک شود از براي آنچه تمليک شده از براي جهت عامه، مثل تمليک آب انبار از براي مدرسه. پس هر گاه متبرعي خواهد تعمير خرابي آنها را بکند بر نحو خاصي و صلاح آنها در آن باشد، حاکم را مي رسد اذن در آن. خصوصا هر گاه متبرع به غير آن وجه تعمير نمي کند. وبه مقتضاي عرف وعادت (که معيار است در اين امور) پس دور نيست که آب ابنار مذکور ملک مدرسه باشد، ومفروض اين باشد که متبرع تعمير مدرسه را بروجه مسئول عنه مي خواهد کرده باشد، حاکم را مي رسد اذن مذکور هر گاه صلاح مدرسه يا مجموع مدرسه وآب انبار در آن باشد. ولکن چون احتمال مي رود که آب انبار خود مستقل باشد واز توابع مدرسه نباشد. مهما امکن دست از ملاحظه مصلحت آب انبار به خودي خود بر نداريم. پس هر گاه فرض کنيم که بنا کردن حجره بر آن، صلاحي از براي آب انبار در آن باشد، جايز باشد. والا، فلا. واما سؤال از تصرفات جايزه در اعيان موقوفه، مثل مدرسه وآب انبار وحسينيه وغير اينها پس هر چند مجملا اشاره به آن شد در ضمن سخن هاي پيش، در اينجا نيز مي گوييم که هر گاه شرطي وطريقه از واقف ثابت نباشد، حاکم به هر نحو مصلحت آنها را داند به عمل مي آورد. حتي اينکه در نقض از براي توسيع گفته شده است که جايز است، ومحقق شيخ علي در شرح قواعد به متابعت شهيد در ذکري بعد تردد ميل به آن کرده واستدلال به عموم " ما علي المحسنين من سبيل " کرده. و همچنين تجويز احداث روزن وپنجره وغيره کرده هر گاه مصلحت افتضا کند. وشهيد در ذکري تجويز کرده است صرف آلات مسجد را در مسجد ديگر هر گاه متعذر باشد استعمال آن در همان مسجد يا به جهت آنکه مسجد ديگر محتاجتر است به آن به سبب کثرت نماز گزارندگان، يا به سبب خراب بودن مسجد اول. بعد از آن گفته است که بلي جايز نيست خراب کردن مسجد به هيچ حال، هر چند از براي اين باشد که مسجدي اعظم يا افضل بسازند. وبعد از آن اشکال در توسيع
مسجد را ذکر کرده. چنانکه به آن اشاره کرديم. بلي تصرف در عين مسجد به معناي فروختن بعض آن از براي تعمير باقي وامثال آن جايز نيست، چنانکه پيش گفتيم که محتمل است که مدرسه ورباط وامثال آن نيز چنين باشد، ومحتمل است که نباشد (چنانکه پيش گفتيم) و هر چند فقها را در مسأله " بيع وقف " در نظر نيست که تصريح به حکم آنها کرده باشند، لکن از کلام ايشان در مسجد، مي توان يافت که اينها نيز چنين باشد. بخلاف وقف بر جماعت معنيه که در بعضي از صور جايز است بيع وقف يا بعضي از آن. وجمعي از عامه د ر مسجد هم تجويز کرده اند. ولکن ظاهر اين است که مخالفي از اصحاب ما نباشد، چنانکه از علامه در تذکره ظاهر مي شود. ووجه آن را اين - گفته اند که: ازاله ملک بالمره از مسجد شده است ومانند عتق عبد است وديگر بيع آن صورتي ندارد. وممکن است که حکم مدرسه ورباط وامثال آن را مدرج در تحت عموم " جواز بيع وقف " کرده باشند. چنانکه پيش گفتيم. پس آنچه ظاهر مي شود که جايز است از تصرفات، آن است که مصلحت وقف در آن باشد ومستلزم اخراج آن از مقتضاي وقف نباشد، مثل بناي حجره جديده يا احداث حوض يا بيت الخلا در مکانهائي از آن اماکن، که ضرري نداشته باشد وصلاح در آن باشد، مگر آنچه به دليل خارج شده مثل تصرف در مسجد. واما مثل اجاره دادن فضاي مدرسه از براي سکون اجانب يا اجراي آب از اينجا به خانه هاي مردم وامثال آن، يا حق مجراي آب به عنوان صلح از براي همسايگان قرار دادن، جايز نيست. بلي هر گاه مدتي مدرسه مثلا خراب باشد وبه هيچ نحو منتفع نمي توان شد الا به اينکه اجاره داده شود که در آنجا مردم خيمه بزنند و ساکن شوند، واز وجه اجاره تعمير آن بشود، جايز خواهد بود، چون مصلحت در اين هست. به هر حال معرفت مصلحت موکول است به نظر حاکم.
سؤال 18
زيد قدري ملک خود را وقف اولاد کند وصيغه جاري کند، وتوليت آن را مادام الحيات براي خود قرار بدهد. ومدتي در تعمير موقوفات کوشش نمايد ومکرر در نزد اهالي شرع اقرار کند که من فلان ملک را وقف اولاد کرده ام. وبعد از مدتي که در تصرف او بوده اراده بيع آن کند. وبگويد که مراد من از وقف اين بودکه مردم طمع در آن ملک نکنند وقصد من وقف حقيقي نبود. آيا سخن او مسموع است؟ وبيع او صحيح است يا نه.
جواب: در وقف شرط است ايجاب وقبول هر دو (علي الاظهر) خصوصا در غير مصالح عامه وقصد تقرب هم شرط است - علي الاظهر - خصوصا در مصالح عامه. واقباض هم شرط است جز ما. پس اگر موقوف عليهم کبار اولاد بوده اند وبه قبض ايشان نداده تا آن که ملک را فروخته، بيع صحيح است، ووقف باطل است. واگر صغار بوده اند، همان يد ولي يد ايشان است وقبض ديگر ضرور نيست، وبه محض اجراي صيغه وقبول از جانب ايشان، لازم مي شود، وبيع صحيح نيست. ودر صورت تمام شدن وقف وشرايط صحت ولزوم، ادعاي اينکه قصد وقف نداشتم، مسموع نيست. وظاهر شهيد ثاني، در مسالک دعوي اجماع است (در کتاب طلاق) بر اينکه " در هيچ باب از عقود و ايقاعات ادعاي اينکه قصد نداشتم از عاقل بالغ مختار نمي شنوند. در خصوص طلاق به دليل خاصي است که مي شنوند " و وقف هم از جمله عقود است. مگر اينکه موقوف عليهم تصديق او بکنند يا قرينه ظاهره بر صدق او باشد، ودر صورت قرينه ظاهر اين است که قبول قول او با يمين است، والله العالم.
سؤال 19
يک شبانه روز از آب مزرعه معيني وقف مسجدي است و امام زاده ومشهور است که يک طاق از اين است ويک طاق از آن. وبدون قرعه اجاره واستيجار مي کنند. آيا بدون قرعه وقسمت، صحيح است يا نه.جواب: چون در اکثر فصول طاق شب وروز تفاوت فاحشي مي دارند، ومعين نيست که طاق شب از کدام است وطاق روز از کدام، مقتضاي قاعده اين است که مجموع شبانه روز را علي السويه مي کنند ميانه اين دو موقوف عليه علي السويه به حسب ساعات وامثال اين. وقرعه مي کنند. و هر گاه حاکم شرع يا نايب او مباشر باشد احتياج به قرعه هم نيست. وبدون تقسيم (چنانکه گفتيم) تصرف صورتي ندارد وصحيح نيست اجاره. ومتولي در اموري که متولي شرعي ندارد حاکم شرع است.
رسالة
بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله الواقف علي الضمائر المطلع علي السرائر والصلاة علي محمد افضل الاوائل والاواخر المبعوث من اشرف القبائل واکرم العشائر، وآله المعصومين من الخطايا المحفوظين عن الزلات والجرائر واصحابه المرضيين اسوة اولي الاحلام و قدوة ذوي البصائر. اما بعد فهذه اجابة لالتماس بعض فضلاء اصحابنا الطالبين، اعانه الله علي طاعته وحباه بسعادات الدنيا والدين، في الجواب عن مسأله احتاج اليها واستفصل حالها، وابتغي؟ بيانها مدللة علي وجه مبين. وهذه صورته:السؤال: مدرسة لانعلم ان واقفها من الشيعة الامامية او من المخالفين. لکن المشهور في الالسنة انه من المخالفين وله مدارس في بعض البلاد الا وزبکية و حين بناها کان البلد اوزبکيا(20) وهو في ما بينهم. ولکن لم يشهد شاهدان، بل ولا واحد علي العلم با نه من المخالفين. فنريد ان نفهم اولا ان الاصل في المکلف الکفر او الاسلام وبعد ثبوت الاسلام، هل الاصل في المسلم کونه مؤمنا او مخالفا ولما کان کل من الثلاثة موقوفا علي وجود مقتضيات والاصل عدم تحققها، يمکن القول بان " الاصل الکفر وبعد ثبوت الاسلام ليس الا اياه ". ولکن فيه
ان " کل مولود يولد علي فطرة الاسلام، الا ان ابواه يهودانه وينصرانه ويمجسانه(21) کما ورد به النص والاصل بقاؤه علي فطرة الاسلام، وعدم انتقاض فطرته من جانب ابويه. وبعد الاغماض عما يقتضيه الاصل، هل کون المکلف مؤمنا او مخالفا يثبت بمحض الشيوع علي بعض افواه الرجال ام لابد من شهادة شاهدين علي العلم با نه مؤمن او مخالف. وبعد ثبوت انه مخالف هل وقف المخالف صحيح؟ ام باطل - نظرا الي ان الوقف عبادة فحکمه حکم باقي عباداته -؟. وبعد صحته، هل يجوز للطلبة الامامية السکني فيها - نظر الي ان کونها لجماعة الطلبة معلوم، واختصاصه بطلبة خاصة غير معلوم -؟ ام لا - نظرا الي ان کونها لاهل نحلتهم وطلبة مذهبهم معلوم، ولطلبة غير هم‌غير معلوم. والي ان المعلوم احوالهم انهم يرضون بقتلهم واسرهم ويحللون دماءهم، فکيف يرضون بسکناهم في مدار سهم -؟. وهل يمکن الفرق بين العبادة والسکني بان " المکلف لما اشتغلت ذمته بعبادة صحيحة فلا يتيقن الراءة من العبادة فيها، بخلاف السکني لان الاصل في الاشياء الاباحة الي ان يعلم حظرها من الشرع وليس، فليس "؟ ام لا لان الاصل عدم جواز تصرف المکلف في غير ملکه الا ان بعلم؟ الجواز وليس، فليس -؟. وهل يمکن الاستدلال علي ان واقف المدرسة مخالف، بان في ذلک الزمان کان البلد اوزبکيا والفرد المشکوک يلحق بالاعم الاغلب -؟ ام لا - نظرا الي ان غاية مايستفاد من هذا ليس الا الظن، والاصل حرمة العمل بالظن الا ماخرج بالدليل وليس، فليس -؟. وهل يمکن الفرق بين المدرسة والمسجد بان الظاهر ان من بني مسجدا رضي بعبادة کل من عبد فيها، بخلاف المدرسة. لکن فيه مافيه. ومسجد نا هذا مشهور بان واقفه مخالف، مع ان العلماء قديما وحديثا لم يزالو يصلون فيها ولم ينکروا علي احد من العبادة فيه. فهذا اجماع منهم علي صحة العبادة فيه، وعدم اطلاعهم علي مذهب الواقف بعيد غاية البعد.
فالا ستدعاء منکم ان تکتبوا حکمها مع الدليل الاجمالي، لانها من المسائل المهمة. لان الطلاب لم يزالوا يصلون فيها فنريد ان نعلم ان عباداتهم فيها صحيحة ام لا وسکناهم في مثل تلک المدرسة يجوز ام لا(22)
جواب:
اقول (وبالله التوفيق وبيده از مة التحقيق): ان قبل الخوض في المقصود لابد من تقديم مقدمات: الاولي: اعلم ان التصرف في مال الغير ممنوع عقلا وشرعا، الا باذنه. والاذن ينقسم الي صريح وفحوي وشاهد حال. فالصريح کقول القائل لغيره " صل في داري ". والفحوي کقوله " کن عندنا ضيفا في دارنا الي الغد " فان ذلک يدل بمفهوم الموافقة علي الرخصة في صلاته في الدار والتوضي من مائه واوانيه، وشربه منها. و شاهد الحال مثل ان يکون بينهما مصادقة دنيوية او دينية ومصافاة بحيث لو اطلع علي انه يريد التصرف في ماله وداره والدخول فيها والتوضي من مائه واوانيه، لرضي به، ولو استأذه في ذلک لاذنه. فالاولان اذن بلسان القال اما مطابقة او التزاما. والثالث اذن بلسان الحال، فالحال هي مرابطة بين الاذن والمأذون له ناطقة من جانب صاحب المال بقولها " ادخل الدار وصل ". وهذه المرابطة اما خاصة کالمرابطة الحاصلة بين صديقين متعارفين يعرف کل منهما صاحبه وصداقته. واما عامه کموادة اهل الايمان بعضهم لبعض لاجل الايمان وان لم يتعارفوا بالشخص والخصوص. وکموادة اولي الارحام بعضهم لبعض وان لم يتعارفوا. فالاذن في المتعارفين فعلي، وفي المتناکرين قوي،(23) و في المختلفين يعتبر حال المستاذن فان عرف المرابطة، فيکفيه وان لم يعرفها الاخر، کالاب (الذي لايعرفه ولده لنشوه في بلد آخر، اولزعمه ان اباه مات) اذا اراد دخول دار ابنه وهو يعرف انه ابنه. ثم ان المعتبر في المرابطة حصول سببها في نفس الامر بحسب اذعان المستاذن. ولکن من حيث انه مذعن بتلک السببية ومادام مذعنا به فقد يتخالف
ذلک في المتصادقين ظاهرا والمتضايفين (ابوة وبنوة وغيرهما) في نفس الامر، فيحصل بينهما مصادقة لاشتباه وقع في سببها لوظهر خطاه لتبدل بالتباغض. کالصديق المنافق في الصداقة الذي هو في الظاهر في غاية اظهار علامات الصداقة، وهو عدو في الباطن. وکالکافر المتظاهر بالايمان المنافق. فالرفيق الاخر يحب هذا المتظاهر بالصداقة لاجل صداقته علي مقتضي مافهمه من ظاهر حاله. والمؤمن الخالص يحب هذا الکافر المنافق علي مقتضي مافهمه منه من الايمان بحسب ظاهر حاله ويرضي بتصرفه، فالاذن ح نما هو علي ظاهر الحال، واما لو اطلع علي الباطن فلا يأذن له. فح لا اذن لذلک المنافق في التصرف في مال الاخر. کما انه في صورة العکس بالعکس، کما لو انکر احد اباه ولا يرضي بدخول احد في داره من الاجانب، ويحسب ان اباه هذا اجنبي لانکاره اياه. فيجوز للاب الدخول لان الابن لو عرف انه ابوه لرضي به اشد الرضا ولاذنه اطوع اذن. وانما قيد نا نفس الامر بحسب اذعان المستأذن بقولنا " من حيث انه مذعن بالسببية ومادام مذعنا "، لان المرابطة العامة قد يکون سببه امرا يوجب المؤاخات والمصافات بحسب اذعان المترابطين يذعنا نه امرا ملا يما حقانيا. فيحصل الرضا في التصرف لو ظهر له انه متصف بهذا الامر، ولا يحصل له الرضا لو ظهر له انه متصف بخلاف هذا الامر، لکن ذلک انما هولا جل انه اذعن ان هذا الامر انما هو الحق الحقيق لان يکون سببا للمرابطة، دون الاخر. والاخر لايوجب ذلک ولو فرض انه کان حقا لتغير رضاه جزما، کما لو رضي صاحب الدار دخول زيد داره لاجل انه يذعنه صديقا له او من ار حامه وهو في نفس الامر من اعدائه، فهو باذعانه راض بدخوله ولکن لو قيل له " ان کان زيد في نفس الامر من اعدائک اترضي بدخوله " ليقول " لا ارضي بدخوله البتة ". وکذلک اهل التباين في المذاهب واهل التوافق. فالمتوافقان في المذهب علي حالة التراضي والرضا بالتصرف لاجل هذه المرابطة باذعان ان الحق هو هذه المرابطة. من حيث انه مذعن بذلک ومادام کذلک. فلو فرض کون ذلک الامر باطلا عنده ومخالفه حقا، لتبدل الامر، لانه طالب للحق في نفس الامر. غاية الامر انه اذعن
ان الحق هو هذا لامخالفه. فالاذن الحالي لموافقه انما هو لاجل هذا الاذعان. و الانکار الحالي لمخالفه انما هو من اجل اذعان بطلانه. ثم علي ماذکرنا من " ان المعيار في شاهد الحال، انماهو حال المستأذن ". فاذا اذ عن‌ان الحق هو ماهو عليه في نفس الامر، وان الاخر لو فرض علمه بذلک لرضي بالدخول جزما فيصح له الدخول ح. لما مران الاذن في المتناکرين قوي. و انما المانع هنا انما هو الغلط في الاذعان. والغلطة في الاذعان(24) لايرفع القوة النفس الامرية. الثانية: اعلم انه قد اشتهر " ان الالفاظ اسام للامور النفس الامرية " ومرادهم بذلک انه اذا علق حکم علي لفظ فلا ينحصر حکمه في ما علم المکلف با نه هو، بل يتعلق بما هو في نفس الامر مسمي بهذا الاسم. مثلا اذا قيل " لله علي الناس حج البيت من استطاع اليه " فلا يکتفي المکلف بعدم علمه با نه مستطيع، فاذا کان له مال لايعلم قيمته ولا مقداره انه هل هو بمقدار الاستطاعة ام لا فلا يجب عليه التفحص وجعل الاموال معرضا للبع ليعرف الحال تمسکا بان الله او جب ذلک علي المستطيع وانا لا اعلم اني مستطيع ام لا. وکذلک اذا قيل " قاصد الثمانية فراسخ يجب عليه القصر " وهو لا يعلم ان المسافة التي قصدها هل يبلغ ذلک ام لا، لايکتفي بعدم العلم و يقول اني لا اعلم اني قاصد للثمانية والحکم معلق عليه. وکذلک المالک للدراهم المغشوشة التي لا يعلم بلوغ الخالص منها النصاب. الي غير ذلک من الامثلة. بل الحکم معلق علي المستطيع، فکأن للشارع حکمين متعلقين بعبادة: احدهما قوله " ان المستطيعين من عبادي يجب الحج عليهم ". والاخر " ان الغير المستطيعين لايجب عليهم ". وکذلک " ان القاصدين الثمانية يجب عليهم التقصير " و " الغير القاصدين لها عليهم التمام ". فيجب علي المکلفين ان يتفحصوا عن احوالهم هل هم مندر جون تحت اي الخطابين. وليس المراد من قولهم " ان الالفاظ اسام للامود النفس الامرية والاحکام متعلقة
بما في نفس الامر " انه کذلک کيف ماکان وان لم يحصل(25) العلم بعد التفحص ايضا. فالتکليف مشروط بالعلم بالمعني الذي قدمناه، لا بالعلم مطلقا. غاية الامر الاکتفاء بالظن في تعيين نفس الامر، فاذا حصل العلم او الظن للمکلف با نه مندرج تحت احد العنوانين، يتبعه، وما بقي فيه علي الجهالة، فيرجع فيه الي الاصول و القواعد والادلة الخارجة. فاذا رأينا قوله تعالي " ان جائکم فاسق بنبأ فتبينوا " فلا ريب انه يجب علينا التبين في خبر معلوم الفسق، والقبول في معلوم العدالة. و اما في المجهول الحال فلابد من التفحص. فان حصل علم او ظن بحاله فهو المتبع، والافير جع الي الدليل الخارجي. والعلة المنصوصة في الاية هنا دليل خارجي يوجب الحاقه بالفاسق لا شتراکهما في العلة. وفي مثل قول الشارع " يجوز شراء الحلال ويحرم شراء الحرام " فالحکم في معلومي الحال واضح. واما المجهول، فيرجع فيه الي الدليل الخارجي وهو اصل البراة والاباحة وقولهم عليهم السلام " کل شيئ فيه حلال وحرام فهو لک حلال حتي تعرف الحرام بعينه "(26) هذا الکلام في اقوال الشارع وخطاباته بالنسبة الي المکلفين. واما کلمات نفس المکلفين: فهو ايضا يحمل علي ماهو موضوع له في نفس الامر عندهم. فاذا نذر صوم اول رجب، فهو مکلف بصوم ماهو اوله في نفس الامر وهو مراده وان کان يحتاج في تعيينه الي اجتهاد. ويکتفي بالظن في مالم يحصل العلم. ويعمل بالدليل الخارجي في ماجهل الحال. فمقتضي استصحاب الشهر عدمه حتي يحصل الدليل عليه. ولکن هيهنا دقيقة لابد ان ينبه عليها وهو انه قد يطلق علي شيئ عنوانان من الاضافات والاوصاف. مثل يوم مولد النبي (ص) ويوم السابع عشر من الربيع الاول. وقد اختلف الخاصة والعامة فقيل انه يوم الثاني عشر منه. فيختلف التسمية بهذا الاختلاف. فاذا نذر احد صوم يوم الثاني عشر باعتقادانه مولد النبي (ص) او نذر صوم يوم
مولد النبي (ص) وکان يوم مولد النبي (ص) عنده اسما لليوم الثاني عشر، افيجزيه صوم هذا اليوم او يجب عليه صوم السابع عشر اذا استبصر وظهر عليه غلطه في اذعانه. والظاهر انه يجب عليه صوم يوم مولد النبي (ص) في نفس الامر وان غلط ذلک الناذر في جعله اليوم الثاني عشر، فيجب عليه صوم السابع عشر وکذلک الظاهر انه يجب علي وليه (ان اراد قضاءه عنه) ان يصوم يوم المولد الواقعي لا ما حسبه مورثه. وکذلک اذا وقف ضيعة يصرف منافعه في الاطعام يوم مولد النبي (ص) وهو يعتقد انه اليوم الثاني عشر، او اليوم الثاني عشر باعتقاد انه يوم مولده ولاجل ذلک. فهل يجب علينا اليوم صرفه في الاطعام يوم الثاني عشر او اليوم الذي هو مولده عندنا. الظاهر الثاني، لان الظاهر ان المقصود ادراک فيض يوم مولد النبي من حيث انه مولده (ص). الثالثة: التحقيق ان الحکم في مالانص فيه، وفي شبهة موضوع الحکم الشرعي، هو العمل علي مقتضي اصل البراءة. للادلة الدالة عليه من العقل والنقل المقررة في محلها. قد بيناها في القوانين ومن جملتها صحيحة عبد الله بن سنان عن الصادق (ع) " قال: کل شيئ يکون فيه حرام وحلال فهو حلال لک ابدا حتي تعرف الحرام منه بعينه فتدعه "(27) وان کان الاستدلال بها في شبهة الموضوع، اظهر. والشبهة في نفس الحکم يکون من جهة عدم الدليل علي الشيئ، او من جهة تعارض الادلة فيصير مجهول الحکم. والشبهة في الموضوع يکون من جهة اشتباه حکمه الشرعي لاجل الشک في انه داخل تحت اي القسمين اللذين علم حالهما بالدليل الشرعي، فلوا ارتفع الجهل وحصل العلم بکونه احمد هما فلايحتاج الي دليل شرعي آخر في معرفة الحکم. واتصاف الاعيان بالحل والحرمة انما هو بسبب اتصاف افعال المکلفين المتعلقة بها بهما. واتصاف الفعل بالحل والحرمة اما من جهة المتعلق، کالخز والميتة. واما من جهة الحال والوقت کاکل الطعام الحلال علي حال خلاء المعدة، وعلي حال التخمة المضرة للبدن، واکل الميتة في حال الاضطرار والمجاعة وفي غيرها. فاذا
حصل الشک في المتعلق او الحال او الوقت ان الفعل فيها من جملة ما هو حلال او حرام، فهو يحکم با نه حلال حتي يعرف الحرام بعينه. الرابعة: التحقيق ان اصل البراءة يجري في الاحکام الشرعية وفي موضوعاتها و ان کان من قبيل مهيات العبادات، سيما علي القول بانها اسام للاعم من الصحيحة کما حققناه في القوانين. وما ذکرناه من الحديث فيمکن الاستدلال بها في تصحيح العبادات ايضا. فاذا ورد من الشارع جواز الصلاة في اجزاء ما يؤکل لحمه والمنع عنها في اجزاء مالا يؤکل لحمه، واشتبه کون شيئ انه هل هو من هذا او ذاک، فالاظهر الجواز. ومن هذا الباب الصلاة في الجلد المشتبه بالخز وغيره. و في العظام المشتبهة في انها من عظام الفيل او البعير. وغير ذلک. الخامسة: اعلم انه اذا اندرس الوقف ولا يتعين الموقوف عليه في نظرنا، وتردد في جملة امور معينة لانعرف ايها هو، فالظاهر التسوية في الکل. ومن فروع ذلک الاشتباه الحاصل في وقف الاولاد من جهة الجهل بان الواقف هل وقفه علي الترتيب بان لا يکون احد من اولاد الاولاد مستحقا لشيئ ما بقي من الاولاد واحد -؟ او انه وقفه علي ان يکون ولد الولد شريکا لاعمامه؟. فيحکم بتسويتهما ولا يجعل من باب الميراث حتي يمنع الاقرب الابعد. وصرح بذلک العلامة في التذکرة والقواعد. ووجه ذلک انحصار الامر فيهم ولزوم الترجيح بلامرجح لو فرق بينهم، لعدم جواز القياس بالميراث. السادسة: المشهور بين الاصحاب انه اذا وقف علي مصلحة فبطل رسمها، صرف في وجوه البر. السابعة: اختلف الاصحاب في ما لو وقف المسلم شيئا علي المسلمين. فعن الشيخ (بل المشهور بينهم ظاهر) انه يکون لجميع المسلمين من اهل القبلة. و صرح ابن حمزة والعلامة في المختلف بلحوق اطفالهم وجانينهم ايضا. وعن ابن ادريس انه اذا وقف المسلم شيئا علي المسلمين کان ذلک للمحقين من المسلمين. مستدلا بفحوي الخطاب وشاهد الحال. کما لو وقف الکافر شيئا علي الفقراء کان ماضيا في فقراء أهل نحلته خاصة، بشهادة دلالة الحال عليه. ورد کلام الشيخ با نه خبر واحد اورده ايرادا لا اعتقادا. واورد العلامة وشنع عليه
في هذه النسبة واختار التعميم الذي ذکره ابن حمزة من انه شامل لکل من اقر بالشهادتين واطفالهم وجانينهم، وادعي الاجماع قال: لنا الاجماع علي جواز الصدقة عليهم وتجويز الوقف عليهم بالخصوصية. ولا عبرة بخلاف من شذ. ولا فرق بين طوائف الاسلام الامن ارتکب ما يعلم بطلانه من دين النبي " ص " کالغلاة والمجبرة. ولو لم يصح التقرب بصلتهم لم يصح ذلک. اقول: ومرجع کلام العلامة الي اتباع عموم اللفظ وان الاصل، الحقيقة لايعدل عنه الاباقوي منه. واذا رأينا ان مذهب العلماء جواز الوقف بالخصوص علي الفرق المخالفين، فکيف يقال ان الواقف الذي هو عالم من تلک العلما او مقلد لاحدهم " اذا اطلق الوقف علي المسلمين " فهو اخرج من اطلاقه الفرقة المخالفة -؟ سيما اذا لم يزاحموا الفرقة المؤالفة للواقف فيکون النفع اتم، ولعل ابن ادريس نظر الي العصبية والعناد لا الي ماسن الله من تعميم حکمه بين العباد وفعل المسلم محمول علي الصحة مالم يعلم فساده فالحکم بان الواقف اراد الوقف علي المؤالفين غالبا، يرجع الي ملاحظة متابعة الحمية والعصبية. فاذا وقف رجل من اهل السنة رباطا علي المسلمين المترددين، فلا ينبغي ان يقال " اراد من المسلمين غير الشيعة ". وکذلک اذا وقف رجل من الشيعة رباطا علي المسلمين، فلا ينبغي ان يحمل علي اخراج اهل السنة منهم اذا لم يزاحموا غيرهم. وعلي هذا فالخروج عن حقيقة اللفظ واخراج الجمع المحلي الدال علي العموم لغة وعرفا عن الحقيقة بمجرد هذه القرينة، مشکل. وکذلک الامر في المدرسة فان المسلم الذي خلا عن العصبية غرضه في الوقف تحصيل الثواب. ولاريب ان تحصيل العلوم مما يصل نفعه الي کافة العباد. سيما اذا کان من الاليات المشترکة بين جميع المذاهب، الموجبة لفهم السنة والکتاب. فالجزم بان الواقف من اهل السنة لمدرسة، لا يرضي بان يجلس فيه واحد من الشيعة لاجل انه عدوه، اولا جل انه يحصل مسألة الامامة ويسعي في تخريب مذهبهم، او بالعکس، مما لايتعاطاه العرفاء والعلماء والصلحاء من العوام. اذ يجوزون ان يقرء مبتدؤ هم في العلوم علم التصريف والنحو والمعاني والبيان عند عالم من الشيعة، بل يرضون
اشد الرضا. سيما اذا لم يوجد هناک عالم من اهل السنة. وکذلک بالعکس. فليس محض کون باني المدرسة سنيا، عدم رضائه بجلوس الشيعي فيها ولا بالعکس. غاية الامر عدم رضاء احد هما بالسعي في ابطال مذهب الاخر، وهذا لايوجب عدم الرضا باصل السکني. سيما اذا لم يکن احد آخر يسکن فيه، فانه باعتقاده طالب للثواب ومراده التسبيب لايجاده ماهو خير وثواب. وماهو معصية باعتقاد الباني، فمؤاخذته علي المخالف الساکن فيه. وما يفعله من موجبات الخير، فيصل ثوابه الي الباني. اذا تمهد لک هذه المقدمات فنقول: الظاهران المدرسة المفروضة يجوز لطلبة الشيعة سکناها والاشتغال بالتحصيل فيها، ويصح صلاتهم وعباداتهم فيها. لوجوه: الاول: انها وقف علي الطلبة جزما. غاية الامر ان من المدارس ما يختص بفرقة بجعل الواقف دون فرقة، ولا يجوز التعدي عن مقتضي غرض الواقف، لان الوقف علي ماو قف عليه الواقف، بالنص(28) ففعل المکلف المتعلق بالمدارس وهو " السکون فيها والاشتغال " مما فيه حلال وحرام - لان بعضها مما عينها الواقف لفرقة دون اخري فلا يجوز للفرقة الاخري التصرف فيها. وبعضها مما اطلق فيها الواقف فيجوز التصرف فيها للجميع - والمدرسة المجهولة الحال، مما لم يعلم کونها مما ثبت حرمة التصرف فيها. فيدل علي جواز التصرف فيها ادلة اصل البراءة مطلقا، و خصوص صحيحة عبد الله بن سنان المتقدمة(29) اذ المفروض انا لا نعلم انها من القسم الاول او الثاني. غاية الامر حصول مظنة بانها من القسم الاول من جهة القرائن المذکورة، والمظنة لايکفي في المنع. اذ الصحيحة نا طقة باشتراط العلم بکونها محرمة، والعلم حقيقة في القطع والجزم لولم نقل بکونه حقيقة في اليقين. وکذلک ادلة اصل البراءة من
العقل والنقل، فهنا من باب " کل شيئ نظيف حتي تعلم انه قذر "(30) و " کل ماء طاهر حتي يعلم انه قذر "(31) حتي انهم ربما يتأملون في کفاية شهادة العدلين في الحکم بالنجاسة. نعم ورد في الحلال والحرام رواية بجواز العمل بالبينة، مثل ماروي عن الصادق (ع) " کل شيئ هو لک حلال حتي تعلم انه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسک، وذلک مثل الثوب عليک قد اشتريته وهو سرقة، او المملوک عندک ولعله حر قد باع نفسه، او خدع فبيع، او قهر، او امرأة تحتک وهي اختک او رضيعتک، و الاشياء کلها علي هذا حتي يتبين لک غير ذلک او تقوم به البينة. "(32) والمفروض في مانحن فيه فقد البينة علي انه مما لا يجوز التصرف فيه ايضا. وبالجملة هذا من شبهة الموضوع، وقد اتفق کلمة المجتهدين والاخباريين علي ان الاصل فيها براءة الذمة والحلية. بل ويجعلها الاخباريون من الحلال البين. فان قلت: حمل المشکوک فيه علي الافراد الغالبة قاعدة مسلمة مستفادة من العقل والعرف والنص وعليها يبتني کثير من الاحکام والاصول، منها الاستصحاب فان من جهة تتبع موارد ماثبت انه يدوم بحسب استعداد الموضوع يحصل الظن بان کل ماثبت، دام بحسب استعداده فيحکم في مورد الشک علي مقتضي الحال السابق. وهو المسمي بالاستصحاب. ومنها حلية اللحوم والجلود في سوق المسلمين وان کان فيه غيرهم إذا کان الغالب هم المسلمين، کما نطق به موثقة اسحاق بن عمار(33) واذا کان کذلک فلما استفاض کون باني المدرسة من اهل السنة مضافا الي کون البلد الذي کان هو فيه من اهل السنة وهو من جملتهم، فيحصل الظن با نه کان منهم. وقرائن الحال تشهد بان السني لا يرضي بتصرف الشيعي في ماله، سيما تعلم علوم الشيعة وسيما في علم الامامة وسيما في الطعن عل الخلفاء واثبات الفواحش عليهم. فبالا ستفاضة والالحاق بالاغلب يحکم بتسنن الباني للمدرسة. وبقرائن الحال
يعلم انه وضع المدرسة لاجل طائفة خاصة، وهم اهل السنة او اطلق في الوقف لطلبة العلوم ولکن اطلاقه ايضا ينصرف الي طلبتهم خاصة. فهذه القاعدة وهذه الظنون المقتبسة من الادلة الشرعية، حجج شرعية يقوم مقام العلم، کخبر الواحد الذي يرفع اصالة البراءة. واليقين السابق الذي لا يجوز نقضه الابيقين کما ورد في الاخبار المستفيضة. قلت: بعد ما ذکرنا لک سابقا لا يبقي وقع لهذا الاعتراض. اذ حصول الظن بکونه من اهل السنة لا ينافي اثبات الحل في ماجهل حاله. کما ان الظن بکون مجهول الشخص في بلاد الکفر کافرا مع احتمال وجود مسلم فيه بل اليقين بوجوده فيه لا يستلزم الحکم بنجاسة ما يلاقيه مع الرطوبة. لثبوت ان الاصل طهارة الملاقي حتي يحصل العلم بنجاسته. ولذلک يحکم بطهارة السکر المجلوب عن بلاد الکفر، ونحو ذلک، فظن الحاصل من الغلبة من جملة الظواهر، والظاهر قد يرفع الاصل و قد لا يرفعه ففي مسألة الطهارة والنجاسة لا يرفع الظاهر الاصل، للادلة القائمة عليه. وفي اللحوم والجلود يرفعه. فان الاصل وان کان عدم التذکية ولکن الشارع جعل يد المسلم قائما مقام العلم بالتذکية، وهي من الظواهر. واکتفي في الحکم بکون اليد يد مسلم اذا اخذ من يد مجهول الحال، لکون غالب اهل السوق من المسلمين. وکذلک الاخبار المعتبرة التي هي من جملة الظواهر جعلها حجة في هذا المقام في رفع المنع عن التصرف في مال الغير مع الجهل با نه مال الغير، فحکم بحلية الاکل والشراء من مال اهل الظلم والسارقين والعشارين وامثالهم، مالم يعلم الحرمة بالخصوص. مع انه معتضد بالاصل من وجه آخر، وهو " اصالة البراءة عن المنع الافي ما حصل اليقين ". ومما ذکر ظهر الکلام في ما تمسکت به من القرائن. فان غايته افادة الظن، ولم يعتبر الشارع هنا الا العلم. غاية الامر ان البينة ايضا کافية من جهة النص، لو سلمناه ولا مسرح للاعتماد علي غيره. مع انا نقول لو فرض ثبوت کونه من اهل السنة، ففي الاعتماد علي شاهد الحال وان القرائن تدل علي عدم الرضا بسکني الشيعة فيها، اشکال من جهة ما ذکرناه في المقدمة الاولي، من ان عدم رضاهم
انما هو لاجل اعتقادهم ان الشيعة مبطلون وهم محقون، ومنعهم ايا هم عن التصرف وعدم رضاهم بذلک انما هو في حال اذعانهم بذلک. بل لاجل اذعانهم بذلک. فلو ظهر بطلان اذعانهم عليهم تشهد حالهم بالرضا جزما. ولو قيل لهم في هذا الحال " لو فرض کون اهل السنة علي الباطل وهم علي الحق، اما ترضون بهم " فيقولون " نرضي ولکن الفرض غير غير واقع ". فهم علي هذا الفرض راضون. والمفروض وقوع الفرض؟؟ علي هذا فالاستثناء الذي انما هو بشاهد الحال، يتبع شاهد الحال ومقتضي حاله في وقت الوقف، انه انما يستثني مخالفه في المذهب(34)لاجل انه يذعنه مبطلا وقد قلنا في المقدمة ان الذي ينکر اباه ولا يعرفه، لا يشهد حاله بالاذن في دخول داره. بل يشهد بعدمه اذا عرف من حاله انه لايرضي بدخول احد من الاجانب في داره ممن يذعنه اجنبيا. فالاستثناء علي شاهد الحال هذه انما هو في حال اذعانه؟ ذلک کذلک في نفس الامر، لا مطلقا؟. فلو علم ان اذعانه ذلک ليس علي ماهو في نفس الامر، فلا يستثنيه البتة. والمفروض ان المؤمن الشيعي ح يعرف بان اذعانه خطأ في نفس الامر، وهو مکلف بمعتقده، فيظهر له انه غير مستثني علي هذا التقدير. فهو داخل تحت عموم " الطلبة " الذي ورد الوقف عليه. هذا اذا فرضنا ان الواقف وقف علي طلبة العلوم بعنوان العموم، وادعي الاستثناء بشاهد الحال. واما لو فرضنا انه اخرجهم باللفظ بعنوان ان يقول " قد وقفت هذه المدرسة علي اهل الحق من المسلمين اعني اهل السنة دون غيرهم ". او اکتفي باهل الحق مذعنا بانحصارهم فيهم ففيه انه ايضا غير مضر. کما بيناه في المقدمة الثانية وانه من قبيل من نذر صوم يوم مولد النبي (ص) ويعتقد انه الثاني عشر فصام الثاني عشر معتقدا انه هو مولد النبي (ص). وکذلک لو وقف ضيعة لاجل انفاق مداخلها يوم مولد النبي (ص) وهو يعتقد انه الثاني عشر، ثم ظهر عليه بعد النذر انه هو اليوم السابع عشر. فالظاهر انه يجب عليه الصرف والصوم في السابع عشر. لان مراده هو مولد النبي (ص) وقد اخطأ في اعتقاده انه الثاني عشر. وکذلک لمن جاء
بعد وفاته من المسلمين واراد صرف هذا الوقف، فهم يعملون علي مقتضي الواقع من مولد النبي (ص) لا ما اعتقد هو کذلک. فکذلک نقول في مانحن فيه: اذا وقف علي اهل الحق من الطلبة معتقدا انحصارهم في اهل السنة، فاذا ظهر علي الواقف خلافه حال حياته فيبدل الحکم، وکذلک من يريد سکناه من الشيعة فانهم يعلمون انه غلط في معتقده ان اهل الحق من هو، ولکنه اراد اهل الحق في نفس الامر ونحن نعرف انه من هو في نفس الامر. نعم: ان ثبت انه وقف علي طلبة اهل السنة من جهة اخري وليس مراده اخراج الغير من جهة کونهم مبطلين، فلا نمنع الاختصاص. کما لو وضع مدرسة خاصة للنحويين ووقفها عليهم واخري للصرفيين کذلک، واخري للفقهاء کذلک. فلاريب انه يختص کل بما وضع له. کما صرح به في کلام الفقهاء من انه يتبع مقصود الواقف. وکذلک الرباط، بخلاف المسجد فلم يظهر منهم تخصيصه بقوم دون قوم. ومن جميع ما ذکرنا يظهر انه لو علم ان الواقف قال " وقفته علي طلبة المسلمين " يحمل علي العموم ايضا. کما ذکرنا في المقدمة السادسة في حکم " مالو وقف المسلم شيئا علي المسلمين " انه يصرف علي اهل القبلة وکل مقر بالشهادتين، الا المنکرين للضروري من الدين. وان قرينة المقام من ان الواقف انما يريد اهل نحلته من فرق الاسلام مع صحة إبقاء العام علي العموم، لا يعارض اصالة الحقيقة وحمل قول المسلم علي الصحة من عدم العصبية والتعنت علي الوجه الذي ذکرناه. الوجه الثاني: انها وقف بطلت مصلحتها. فيجب صرفها في وجوه البر (کما هو المشهور). لانه لوفرض انحصار الموقوف عليه في اهل السنة، واليوم ليس احد منهم في هذه البلدة ينتفع بها، فبطل رسم المصلحة المرادة منها، فالواجب علينا صرفها في وجوه البر. هذا تکليفنا اليوم ولا کلام لنا في تکليفهم. ونحن مکلفون بما نعتقده برا في الصرف. ولاريب ان سکني طلبة الشيعة فيها من وجوه البر عندنا في نفس الامر، ولا يضر عدم کونه برا عندهم. لان الکلام في تکليفنا. هذا المطلب
وان کان قد يتأمل في دليله ان جعل من باب " عدم انتفاء العام بانتفاء الخاص " فان الوقف علي سکني الطلبة الخاصة اذا انتفت خصوصيتها فيبقي مطلق سکني الطلبة. هو مبني علي " عدم علية الفصل للجنس ". وهو خلاف التحقيق. و کذلک الکلام ان جعل من باب " الاستصحاب في الاجزاء العقلية "، ومن باب " ما لايدرک کله لايترک کله "، و " الميسور لا يسقط بالمعسور "، وامثال ذلک. فان الظاهر انها في الاجزاء الخارجية. لکن يمکن الاستدلال عليه با نه احسان " وما علي المحسنين من سبيل ". اما علي القول بعدم خروج الوقف عن الو قف وبقائه في ملکه، فاحسان اليه. واما علي القول بالانتقال الي الموقوف عليهم، فلا ريب ان اسکان طلبة الشيعة فيها موجب لعمارتها ولو بقيت بلا سکنة لخربت وعطلت بالمرة فهذا احسان اليهم ايضا. واما علي القول بالانتقال الي الله تعالي، فهذا احسن ما اراد الله تعالي. ويمکن الاستيناس لهذا الاستدلال بما اشتهر ايضا بينهم من ان " ما علم کونه وقفا ولم يعلم مصرفه يصرف في وجوه البر " وينبه عليه رواية أبي علي بن را شد " قال: سألت ابا الحسن (ع): جعلت فداک، اشتريت ارضا الي جنب ضيعتي بالفي درهم. فلما وفرت المال خبرت ان الارض وقف. قال: لا يجوز شرا الوقوف، ولا تدخل الغلة في ملکک ادفعها الي من او قفت عليه. قلت: لا اعرف لها ربا. قال: تصدق بغلتها "(35) الوجه الثالث: ان هذا مما اندرس فيه شرط الواقف. والامر متردد بين اختصاصه بطلبة اهل السنة. او الاعم. والقول بان الواقف انما اراد التخصيص بالاول او التسوية او الترتيب بمعني انه جوز اسکان الشيعة بعد فقد اهل السنة، يحتاح الي دليل ومرجح. والاصل بالنسبة الي الکل مساو. فالتخصيص بالاول ترجيح بلا مرجح وکذلک الترتيب، فيبقي التعميم والتسوية. لا يقال المرجح هنا هو قرينة المقام. لانا قد بينا بطلانه سابقا قتامل جدا. ثم اذ ظهرلک حال المدرسة المسؤول عنها وحکمها ودليلها علي حسب
مقتضي الوقف ومساعدة الحال، فلا بأس ان نشير الي مافي کلمات السائل من الاشکالات والغفلات. وهي امور: الاول: الاشکال الحاصل من جهالة حال الواقف بالخصوص والسؤال عن " إن الاصل في الانسان الکفر او الاسلام " ثم " الاصل في الاسلام الايمان او اعم ". والتحقيق انک ان اردت من الاصل، الاستصحاب واستمرار العدم الازلي، فهو لا يقتضي الکفر ولا الاسلام، بل الاصل عدمهما جميعا. اذ التحقيق ان الکفر امر وجودي اختياري من فعل المکلف. وان کان من جهة اسمتراره لعدم العقائد الحقة، السابق الازلي والالم يستحق العقاب، ولا يتوجه لزوم العتاب علي الاطلاق، ولا يناسبه الوعيد الشديد انهم خالدون في جهنم، ذا لم يکن معهم الا العدم الازلي المستمر. مثل من کان في اقصي بلاد الکفر ولم يستمع باسم نبي ولا وصي ولا شرع ولادين، ولم يتفطن لوجوب تحصيل الشرائع. غاية الامر انه حصل بفطرته وجود صانع في الجملة وان کان جسما متحيزا في السماء. فان مقتضي العدل وقواعد الامامية، قبح تکليف الغافل والجاهل بالمرة، و تکليف ما لا يطاق. والقول بعدم تحقق مثل هذا الفرض، والقول بان الله تعالي لم يبق احدا من عباده الا واوضح له جميع سبل الاسلام، مکابرة صرفة. وقد حققنا هذا المطلب في القوانين. فاذن نقول: الاصل عدم الکفر ايضا کما ان الاصل عدم الاسلام. وان الکفر امر وجودي وهو الانکار صريحا، او استمرار عدم الاعتقاد بالعقائد الحقة مسامحة ومجادلة. واما ماذکره بعض المتکلمين من انه " عدم الملکة ": فالظاهر انهم ارادوا عدمها بالنسبة الي الجنس القريب کالعمي للانسان دون العقرب. فالکفر عدم الاسلام ممن شأنه الاسلام من المتنبهين المتفطنين القابلين له بالفعل. لاعدمه ممن لم يبلغ هذه المرتبة ايضا. او ان مرادهم تعريف الکافر الذي يجري عليه الاحکام الفقهية من النجاسة وحرمة المناکحة والذبيحة وجواز القتل والسبي، وغير ذلک لا الاحکام الاخروية من التعذيب والخلود في النار. فالايات الواردة في العذاب انما هو للمقصرين، ولا استحالة في اثبات احکامهم الفقهية لغير المقصرين ايضا، کما حکم الله بنجاسة الکلب والخنزير من بين سائر الحيوانات. اذ تلک الاحکام من
الاحکام الوضعية المنوطة بالمصالح الخفية ولا ملازمة بينها وبين الکفر الذي يوجب العقاب. الاتري ان الله جوز بيع العبد الصالح المؤمن المتقي وشراءه حتي من رجل فاسق فاجر. فليس جواز سبي الکافر بالمعني الاول اعني المصاحب للعدم الازلي الغير المقصر، اعظم من جواز بيع هذا العبد المؤمن الصالح. ومن ذلک ظهر فساد القول بان الاصل في المسلم التشيع او التسنن. واما ما تمسک به اخيرا من القول بان الاصل الاسلام من اجل النصوص الواردة في " ان کل مولود يولد علي فطرة الاسلام "(36) فالاصل بقاؤه علي الفطرة فهو من غرائب القول. فان هذه الاخبار ليست علي ظاهرها جزما. بل المراد منها اما الاستعداد والقابلية بمعني انه لو لم يسنحه سانح من متابعة الاباء والامهات وحب طريقتهم والتجافي عن التخلية والانصاف، لاذعن - بعد الاطلاع علي ادلة الکفر والاسلام - للاسلام ومال اليه، وليس بخبيث(37)لا يقبل الاسلام، ولا مجبورا بالکفر. او المراد المفطورية بالاذعان بوجود الصانع او التوحيد في الجملة. واما فروع التوحيد من التجرد ونفي التحيز ونفي القبيح وتمام الصفات وعينيتها، فکلا. ولا ريب ان الاسلام ليس محض ذلک، بل هو مع فروع التوحيد والاذعان بالرسالة و خصوص الرسول والمعاد وخصوصا الجسماني. وليس ذلک کله فطريا، کما هو معاين. وان اراد من " الاصل "، الراجح " فهو يمکن فيه اجراء الاصل، ولکنه متفاوت بتفاوت المقامات. فالراجح في البلد الذي اغلبه المسلمون، الاسلام. وفي ما اغلبه الکفار، الکفر. وهکذا... الثاني: السؤال عن حال ثبوت الاسلام والکفر والتشيع والتسنن، بالاستفاضة وعدمه بل ولابد فيه من العدلين: فاعلم ان الشهيد في القواعد نقل عن بعضهم انه " يثبت
بالا ستفاضة اثنان وعشرون: 1 النسب الي الابوين، 2 الموت، 3 النکاح، 4 الولاية، 5 العزل، 6 الولاء، 7 الرضاع، 8 تضرر الزوجة، 9 الوقوف، 10 الصدقات، 11 الملک المطلق، 12 التعديل، 13 الجرح، 14 الاسلام، 15 الکفر، 16 الرشد. 17 السفه، 18 الحمل، 19 الولادة، 20 الوصاية، 21 الحرية، 22 اللوث،(38) - قيل: والغصب والدين والعتق والاعسار ". والعمدة في ذلک تحقيق معني الاستفاضة، فانهم اختلفوا فيها، فعن کثير من الاصحاب ان المعتبر منه ما يفيد الظن المتأخم للعلم. وعن بعضهم انه ما يفيد العلم وعن بعضهم انه مايفيد الظن المطلق. ولا يبعد الاکتفاء بالظن المتاخم. اذ الظن الحاصل من ادني مراتب البينة ليس ظنا متأخما للعلم وهو حجة، فيکون ما هو اقوي ظنا بمراتب شتي اولي بالحجية. وقد تمسکوا في خصوص کثير مما جوزوا فيه العمل بالاستفاضه، بالعسر والحرج وعدم التمکن من اقامة البينة ايضا. و القدح في الاستدلال بالاولوية: بأنه انما يتم اذا کان حجية البينة انما هو من جهة حصول الظن المطلق، بل لعله کان تعبدا او لحصول الظن الخاص. وان کان ممکنا لکنه يرد علي القادح ان جمهور العلماء يستدلون في اشتراط العدالة في الشاهد باية النبأ المعللة بقوله تعالي " ان تصيبوا قوما بجهالة " المشعرة بان قبول قول العدل لاجل حصول الظن بصدقه، دون الفاسق. ولذلک يجوز العمل بقول الفاسق بعد التثبت. فکيف يجتمع الاستدلال بالاية في اشتراط العدالة في الشاهد مع القول با نه تعبدي. ولکن قد اوردنا عليهم انه لا يجتمع الاستدلال بالاية علي هذا المطلب مع استدلالهم بها علي حجية خبر الواحد، اذ المقصود في الاول حجية العدل الواحد في الجملة وان احتاج الي التيمم بانضمام الاخر. وفي الثاني کفاية الواحد وان لم ينضم اليه آخر. وبينا ان الاقرب ابطال استدلالهم بها في الشهادة، وابقاؤها لحجية خبر الواحد. کما بيناه في القوانين في مواضع، منها في اوائل مبحث " الاجتهاد والتقليد " في اثبات حجية مطلق الظن. وکيف کان فعلي مختارنا من حجية مطلق ظن المجتهد
يترجح القول بحجية الاستفاضة وان قلنا بان العمل بالبينة تعبدي. فان الظن القوي حاصل بجواز الاعتماد هذا الظن. سيما اذا انضم اليه شئ آخر من العسر والحرج وغيرهما. واما لو اعتبر العلم فلاريب في حجيتها وجواز التمسک بها. واما مطلق الظن، فيشکل الاعتماد عليه. الثالث: انه هل يصح الوقف من اهل السنة ام لا؟؟ لم؟ نقف علي مايدل علي فساده، بل الظاهر عدم الخلاف في الصحة، بل من الکافر ايضا، کما صرح به الفقهاء ولم يذکر احدهم في شرائط الواقف الاسلام والايمان، بل انما ذکروا البلوغ والعقل والقصد. مع انهم اختلفوا في " اشتراط نية القربة " ايضا، وان کان الاظهر اشتراطها، وعدم تحققها من الکافر ايضا محل کلام اذ لاينافي کفره قصد التقرب الي الله، اذليس کل کافر منکرا لله تعالي، واما ما توهم ان الوقف عبادة وعبادات المخالفين باطلة علي المشهور فهو فاسد لان الوقف کونه عبادة بالمعني المصطلح ممنوع اولا، وثانيا ان عمدة الدليل علي بطلان عباداتهم انها غير جامعة لشرائط الصحة مثل الصلاة مع الوضوء الذي يغسل فيه مايجب مسحه، والسجود علي مالا يصح السجود عليه، و اداء الزکاة الي غير اهل الولاية، ونحو ذلک، وهو مفقود في الوقف علي الاطلاق. الرابع: السؤال عن " الفرق بين السکني والصلاة، وان اصل الاباحة يقتضي جواز السکني، واصالة عدم صحة الصلاة يقتضي البطلان "، فهو في غاية الوهن، اذ الاشکال في صحة الصلاة انما هو من جهة مکان المصلي، فاذا ابحته له باصالة الاباحة فلا يبقي اشکال في الصحة. والظاهر ان توهم السائل انما نشأ من قول بعضهم " ان التمسک بالاصل لايتم في مهية العبادات اذا کانت اسامي للصحيحة ". وفيه - مع ان هذا الکلام غير تمام مطلقا وخصوصا علي القول المختار من کونها اسامي للاعم. والتحقيق انه يصح اجراء الاصل وان کانت اسامي للصحيحة ايضا کما حققناه في القوانين - انما هو في اثبات نفس المهية واجزائها وشرائطها. و المفروض عدم الاشکال في شيئ منها. وأما الاشکال في نفس جواز التصرف في المکان والاکوان التي قد يتحد في الوجود مع اجزاء الصلاة فهي ليست من حيث
هي من اجزاء الصلاة غاية الامران المکلف يوجدها في ضمنها. والاشکال في الصحة انما هو حين تحقق کونها غصبا وحراما، علي المشهور بين الاصحاب. والمفروض ان الغصب منفي باصل الاباحة، فلم يبق مايوجب التشکيک في الصحة، واما علي المختار من " عدم استحالة اجتماع الامر والنهي اذا کان بينهما عموم من وجه "، فلا اشکال في الصحة من هذه الجهة ايضا. الخامس: السؤال عن " کفاية ظن کون الواقف من المخالفين من جهة الغلبة، مع کون الاصل في العمل بالظن، الحرمة " فنقول: ان الظاهر کفاية هذا الظن، کما يستفاد من العرف والعادة والاخبار. ولا ريب في حجية هذا الظن. ولکنه لا يضر في ما نحن فيه. اذ اشتراط العلم في حرمة التصرف في المشتبه بالحرام السمتفاد من الادلة و الاخبار اقدمنا هنا علي جواز التصرف وان ظننا با نه من المخالفين، بل وان علمنا با نه منهم، کما عرفت. والقول باصالة حرمة العمل بالظن مطلقا، غير تمام في النظر القاصر، وحققته في القوانين بقدر وسعي وطاقتي. السادس: السؤال عن " الفرق بين المسجد والمدرسة ": الظاهر وجود الفارق، والامر في المسجد اسهل. سيما في المسجد الواقع في البلدة المسؤول عنها، من جهة عمل المسلمين والعلماء في الاعصار المتداولة والازمنة المتمادية من غير نکير. ويدل عليه تقرير الائمة عليهم السلام اصحابهم علي الصلاة في مساجد المخالفين، بل امرهم بالصلاة معهم في مساجدهم من غير تفصيل وفرق بين ماکان بانيها منهم او من غيرهم، وترک الاستفصال في بعض الاخبار وعموم الاخبار. منها " قول الصادق (ع) لبعض اصحابنا حين قال له: اني لاکره الصلاة في مساجد هم. فقال: لا تکره فما من مسجد بني الاعلي قبر نبين او وصي نبي قتل فاصاب تلک البقعة رشة من دمه فاحب الله ان يذکر فيها، فأد فيها الفريضة والنوافل واقض ما فاتک "(39) وفي رواية الحلبي سألته عن المساجد المظللة ايکره القيام فيها؟ قال: نعم ولکن لا تضرکم الصلاة فيها اليوم. ولو کان العدل لرأيتم کيف يصنع في ذلک(40) و
کذلک ما في معناها. ويويده الاخبار الدالة علي جواز الصلاة في البيع والکنائس. و حسبک دليلا علي المقصود قوله تعالي " وأقيموا وجوهکم عند کل مسجد "(41) ، فقد فسر بالتوجه الي الصلاة في کل مسجد يتفق کونه فيه وصلاة ما تيسر(42) له من الصلوات. وقوله تعالي " انما يعمر مساجد الله من آمن بالله واليوم الاخر "،(43) فان احد تفسيريه ان المراد بتعميرها، شغلها بالعبادة، وفي حصر عمارتها في الذين آمنوا بالله واليوم الاخر اشارة الي اختصاصه بهم، ولا ريب ان اهل الحق اولي بهذا الوصف من غيرهم. والمراد من الايمان بالله، الايمان به وبکتبه وبرسله و باوصيائهم. وعن رسول الله (ص) " قال الله تعالي: ان بيوتي في الارض المساجد، وان زواري فيها عمار ها فطوبي لعبد تطهر في بيته ثم زارني في بيتي فحق علي المزور ان يکرم زائره(44) ، الي غير ذلک من الايات والاخبار، وعلي القول بانتقال الوقف الي الله - سيما في الجهات العامة - فالامر اوضح. وفي الايات والاخبار دلالة واضحة علي الانتقال الي الله في خصوص المساجد. وممن صرح بالفرق بين المسجد والمدرسة، العلامة (ره) قال في القواعد " لو وقف مسجدا علي قوم باعيانهم کالفقهاء،(45) فالاقرب عدم التخصيص. بخلاف المدرسة. والرباط والمقبرة ". وقال في الايضاح " والاصح عدم صحة الوقف - يعني في المسجد علي قوم باعيانهم - والفرق بينه وبين المدرسة والرباط، الاجماع علي جوازه فيهما. ولان اسم المسجد لا يصدق حقيقة الامع العموم بخلافهما ". و لکنه قال في التذکرة " ولو جعل داره مسجدا او ارضه مقبرة او بني مدرسة او رباطا، فلکل احد ان يصلي ويعتکف في المسجد ويدفن في المقبرة ويسکن في
المدرسة بشرط الاهلية وينزل في الرباط. ولا فرق فيه بين الواقف وغيره. ولو شرط في الوقف اختصاص المسجد باصحاب الحديث والراوي او بطائفة معلومة فالاقوي الجواز. عملا بمقتضي الشرط. وهو احد وجهي الشافعية المفتي به عند هم رعاية لشرط الواقف وقطعا للنزاع في اقامة الشرط، والثاني بطلان الشرط لان جعل البقعة مسجدا، کالتحرير، فلا معني لاختصاصه بجماعة ". اقول: ولا يبعد ترجيح مختار التذکرة، للعمومات وقول العسکري (ع) " الوقوف علي حسب ما يوقفها اهلها ان شاء الله "(46) وما ذکره في الايضاح من الادلة علي القول الاخر، کلها مدخولة کما لايخفي. ويتفرع علي ذلک انه لو بني احد مسجدا و جعل التولية فيه لاحد في نصب الامام ونحوه وشرطه في ضمن العقد، يجب ابتاعه،(47) لعموم قول العسکري (ع)، ولو شرط التدريس في المدرسة، لعلم، فالامر اوضح. وصرح به ايضا في التذکرة. وبالجملة: يدل علي جواز الصلاة في المسجد المسؤول عنه، مضافا الي ماذکرنا هنا، بعض الادلة التي تقدمت في المدرسة. وظني ان مسألة. المسجد خالية عن الشک والريب مبراة عن النقص والعيب. والله هو العالم بالشهادة والغيب. هذا ما سنح بالبال مع ضيق المجال وبلبال البال، مکتفيا بما سمحت به القريحة الجامدة و الفطنة الخامدة. ولم يتيسر لي المراجعة الي الکتاب الاستدلالية والزبر المطولة لفقدها. مع ان الظاهر من بعض المختصرات الحاضرة ان الکلام في هذه المسألة مما لم يستقص في کلماتهم ولم يتعرضوا لبيانها في مصنفاتهم؟. فالمرجو من الله عزوجل ان لايؤاخذ ني في التقصير، وان يقبل مني اليسير، ويعفو عني الکثير، و ان يصلي علي رسوله واهل بيته اولي العصمة والتطهير وسلم تسليما کثيرا. و کتبه مؤلفه المتفتقر الي الله الدائم، ابن الحسن ابو القاسم الجيلاني نزيل دار الايمان قم صينت عن التلاطم والتصادم. حين الاقامة في مشهد مولاي ابي الحسن الرضا عليه افضل التحية والثناء في آخر شعبان المعظم من شهور سنة
الف وماتين واربع عشرة من الهجرة الطاهرة. والحمد لله اولا وآخرا وظاهرا و باطنا. تمت الرسالة. /س
