نظريه ي وحدت در فلسفه ي دين از منظر علامه طباطبايي (ره)
مقدمه
پرسش از رسالت دين و اين که دين براي چه آمده است و چه نقطه اي را نشانه رفته است از جمله مباحثي است که در مباحث کلامي جديد و حتي قديم، آن چنان که بايد و شايد مورد توجه و اهتمام کافي قرار نگرفته است. جالب آن که گاهي چيستي علم فلسفه ي دين بيشتر از فلسفه ي خود دين مورد بحث قرار گرفته است. هدف از دين و رسالت آن نيز با موضوعاتي مانند قلمرو دين، نقش اجتماعي و روان شناختي دين و سودمندي هاي دين درآميخته است. گاهي پيش از آن که به درستي، هدف از دين معلوم شود، سخن از قلمرو دين به ميان آمده و قبل از اين که قلمرو دين روشن گردد از نقش اجتماعي دين و فوايد آن در حوزه هاي مختلف زندگي، سخن به ميان آمده است.
در اين ميان اگر بحثي هم در مورد رسالت دين واقع شده ناظر به دين مطلق بوده است که نياز بشر به دين چيست و انزال دين از سوي خداوند براي آدمي چه فلسفه اي دارد. در ميان معدود دقت هاي کلامي و فلسفي درباره ي رسالت دين صورت يافته، تلاشي کمتر از آن در مورد اديان خاص همچون اسلام انجام گرفته است. به پرسش هاي درجه ي دوم از اين قبيل که رسالت اسلام در مقايسه با ديگر اديان و اين که علاوه بر رسالت عام ديني، رسالت ويژه ي اين دين چه بوده، عنايت لازم صورت نگرفته است، در حالي که به نظر مي رسد يکي از حوزه هاي پژوهشي در پژوهش هاي ديني و کلامي، فلسفه دين هاي مضاف مي باشد که نه از فلسفه ي موجود در آن اديان، بلکه از سر و حکمت آن دين با ويژگي هاي خاص به خود بحث مي کند. واضح است که اين رويکرد زمينه را براي گفتگوي اديان هموارتر و وحدت متعالي اديان را آسان تر خواهد نمود.
البته آنچه هم در اين مقاله مد توجه است دين به طور مطلق و فلسفه ي نزول اديان الهي از منظر فيلسوف شهير و مفسر بزرگ علامه طباطبايي است. بحث از فلسفه ي دين اسلام به عنوان ديني جامع و رابطه ي آن با ديگر اديان و امتياز آن از ديگر دين ها را با توجه به آنچه از فلسفه دين مطلق گفته مي شود در مجالي ديگر پي خواهيم گرفت.
اهميت رويکرد ديني - دروني (تفسير گرايانه)
نظريه ي علامه طباطبايي به لحاظ تأخر تاريخي، فراگيري تفسيري، ترقي ايشان به لحاظ توحيدي در تبيين رسالت دين و تبييني نو از آن، در ميان تفاسير ديگر امتياز ويژه اي دارد و براي ايجاد افق هاي جديد فراروي مباحث ديني کاملا اثرگذار است.
نبايد از اين نکته غفلت کرد که آثار علامه طباطبايي را مي توان دسته بندي نمود. برخي از بحث هاي درباره ي رسالت دين جزو محکمات بحثي ايشان به حساب مي آيد که مستقل و متمرکز ذيل برخي از آيات آمده است. در عين حال برخي مکتوبات ايشان نيز در حاشيه والبته در راستاي همان محکمات بحثي شان آمده است که درخور توجه و تأمل است.
مدعاي علامه طباطبايي
پس از نزول اديان، انسان ها دوباره به اختلاف مي پردازند، ولي اين بار نه به موجب فطرت انساني شان در بهره مندي از دنيا، بلکه به موجب بغي و ظلمي که در استفاده از اديان و تأويل (به معاني کلامي آن) و تفسير آن از خود نشان مي دهند. آن گاه خداوند در مرحله ي پاياني انزال دين (دوره خاتميت) ديني را نازل مي کند که مستمسک اختلافات ياغيانه نشده، با حيلهگري ها و شبهه پراکني ها، قوه ي وحدت بخشي از آن زايل نشود. (5) از اين رو دين اسلام بعد از اديان ديگر که تحريف شدند، نازل شد تا جامعه ي گسسته انساني را سامان دهد و وحدت و يگانگي آن را بدان بازگرداند. (6)
مباني نظري وحدت در رسالت دين
قوانين وضع شده در طول تاريخ انساني شايد در جهت رفاه مادي توفيقاتي را به همراه داشته، ولي در جهت معنوي و روحي توفيق چنداني نداشته است. در اين ميان برخي جوامع پيشرفته و پسرفته معارف ديني و توحيدي و اخلاقي را در وضع قانون لحاظ نکرده است، برخي جوامع هم تنها اخلاق را آن هم به نحو ابزاري و براي برطرف کردن خلأ قانوني، مورد توجه قرار داده اند. در نظر علامه طباطبايي اولا اختلافي که محصول فطرت و غريزه ي آدمي است نمي تواند با نقش آفريني انسان و با وضع چنين قوانيني حل و فصل گردد (9) و ثانيا هر دو نحوه ي قانون گذاري که در طول تاريخ بشري انجام گرفته است براساس جهل و ناداني به توحيد صورت يافته است و روشن است که زندگي با فراموشي توحيد منجر به هلاکت نفس و ازاله حقيقت مي گردد و موجب ناکارآمدي قانوني خواهد شد، ايشان در اين باره مي نويسد:
چون انسان موجودي است که خداي تعالي او را آفريده و هستي اش وابسته و متعلق به خداست، از خدا به وجود آمد و به زودي به سوي او برمي گردد و هستي اش هم با مردن ختم نمي شود، او يک زندگي ابدي دارد و سرنوشت زندگي ابدي اش نيز بايد در اين دنيا معين شود. در اين جا هر راهي که پيش گرفته باشد و ملکاتي کسب کرده باشد، در ابديت هم تا ابد با آن ملکات خواهد بود. انسان هر عملي که انجام مي دهد بر اين اساس است که بنده ي خداي سبحان است که آغازش از او و انجامش به سوي اوست، در اين صورت او فردي بوده که انسان آمده و انسان رفته است، ولي اگر توحيد را فراموش کند در واقع حقيقت خود را فراموش کرده و خود را نابود ساخته است. (10)
در اين منظر آدمي بعد از دريافت دين هم به موجب برخي منافع شخصي، در خود دين هم دست برده، از آن، زمينه ديگري براي اختلاف درست مي کند. ايجاد اختلاف در اين مرحله نه از سر فطرت و طبيعت انساني، بلکه از سر بغي و ظلم صورت مي گيرد. آن گاه خداي متعال براي رفع اين اختلاف دوم که در خود دين ايجاد مي شود ديني کامل، فراگير و نهايي ارسال مي کند و با آن زمينه ي اختلاف زدايي در هر دو حوزه ديني و دنيايي را فراهم مي آورد. (11)
2. مبناي دين شناختي: مسأله ي ديگري که در اين ميان مي توان به مثابه مبنا در نظر آورد، اجتماعي بودن خود دين است، يعني اين که اساسا دين هويتي اجتماعي دارد و خداوند نيز آن را به نحو اجتماعي طلب کرده است. رشد و هدايت فرد نيز زماني فراهم مي شود که در بستر اجتماع حرکت کند. علامه طباطبايي بعد از اشاره به ماهيت اجتماعي دين، چنين مي نويسند: «و يستفاد من الجميع أن الدين صبغه اجتماعيه حمله الله علي الناس و لا يرضي لعباده الکفر و لم يرد اقامته الا منهم بأجمعهم» . (12)
و در جاي ديگر از الميزان بعد از بحثي تفسيري در مورد آيه ي 17 و 18 سوره ي هود چنين نتيجه مي گيرد که «وقدبان مما تقدم من البحث في الآيتين اولا أن الدين في عرف القرآن هو السنه الاجتماعيه الدائره في المجتمع و ثانيا .... » . (13)
ذيل آيه ي 64 از سوره ي آل عمران بحثي در مورد جامعه و اجتماع انساني آمده است که داراي نکات درخور توجهي است که در ضمن آن به حقيقت دين نيز پرداخته شده که درخور تأمل مي باشد. در اين قسمت، حقيقت دين به مثابه روشي که جامعه انساني را تعديل مي کند و با تعديل اجتماع راه را براي تعديل و ساماندهي زندگي فردي و شخصي هموار مي گرداند، مطرح گرديده است:
أن حقيقه الدين تعديل المجتمع الانساني في سيره الحيوي و يتبعه تعديل حياه الانسان الفرد فينزل بذلک الکل منزلته التي نزله عليها الفطره و الخلقه فيعطي به المجتمع موهبه الحريه و سعاده التکامل الفطري علي وجه العدل و القسط ... و لا يتأتي ذلک الا بقطع منابت الاختلاف و البغي بغير الحق و استخدام القوي و استعباده للضعيف و تحکمه عليه و تعبد الضعيف للقوي فلا اله الا الله و لا رب الا الله و لا حکم الا لله سبحانه. (14)
در اين منظر اساسا نظام هستي در برابر کانون هاي متعدد و متکثر خضوع نمي کند. راه سعادت و رستگاري زماني به روي بشر گشوده مي شود که زندگي بشر متناسب با نظام توحيدي و يگانه، تنظيم و طراحي شده باشد. در جهاني که سنت هاي حاکم بر آن يگانه گرا هستند و همه براساس توحيد عمل مي کنند نمي توان حرکت و زندگي را براساس برنامه اي پاره پاره و متکثر سامان بخشيد (هذا العالم و جميع ما يحتوي عليه لا يصح و لا يجوز أن يخضع و يتصغر الا لمقام واحد اذ هؤلاء المربوبون لوحده نظامهم و ارتباط وجودهم لارب لهم الا واحد اذ لا خالق لهم الا واحد) . (15)
علاوه بر نظام توحيدي عالم که حرکت غيرتوحيدي را برنمي تابد و آن را مانند يک امر زايد پس مي زند، رابطه ي وجودي ميان انسان ها نيز اقتضاي وحدت و عدم اختلاف را دارد. افراد جامعه ي انساني همه حقيقتي واحد دارند و بر اين پايه شايسته نيست برخي اراده خود را بر برخي ديگر تحميل کنند بي آن که در برابر حقوق خود، تکليفي هم بر عهده خود ببينند. اگر در اصل انسانيت همگان يکسانند توجيهي هم براي تبعيض برخي بر ديگران نخواهد بود و بر اين اساس هم شايسته نخواهد بود که جامعه انساني از صورت وحداني خود که در آن هر فردي در جايگاه خود قرار گرفته دربيايد (أما خضوع المجتمع أو الفرد أعني الکل أو البعض لبعض ما يخرجه عن البعضيه، و يرفعه عن التساوي بالاستعلاء و التسيطر و التحکم بأن يؤخذ ربا متبع المشيئه، يحکم مطلق العنان و يطاع فيما يأمر و ينهي ففيه ابطال الفطره و هدم بنيان الانسانيه) . (16)
با توجه به ضرورت زندگي توحيدي، نقش اصلي دين اين است که با برنامه اي که براي زندگي اجتماعي ارائه مي دهد، انسان را به انسجام و نظمي اجتماعي سوق دهد که غايت و مقصد آن، توحيد و وحدانيت خداوندي است. البته اين که گفته مي شود نقش اصلي دين چنين است به اين معنا نيست که تمام هدف دين تعديل جامعه ي انساني است، بلکه اصيل بودن جامعه براي دين در نسبت با فرد و کارکردهاي تربيتي فردي است. بي شک کارکردهاي تربيتي جامعه در مقايسه با فرد، بسيار اثرگذار و فراگير است. بدين سان جامعه و وحدت بخشي آن در نگرشي قرآني يک هدف مياني است که براي رسيدن به توحيد به عنوان غايت مشترک جمعي - در نسبت با فرد - اصالت داشته، مورد توجه اديان قرار گرفته است. علامه طباطبايي درباره ي اين که غايت الغايات توحيد است و هدف از اجتماع اسلامي هم رسيدن به توحيد و خداست چنين نوشته است: «اسلام هدف اجتماع اسلامي و هر اجتماعي که طبعا بايد يک غرض و هدف مشترک داشته باشد را نيکبختي واقعي، نزديکي به خدا و منزلت در پيشگاه خدا قرار داده است» . (17)
حال که اجتماعي بودن اديان معلوم گشت، جايگاه ممتاز اسلام هم با توجه به مسأله اجتماع و اهميت آن، معلوم مي شود. اسلام به عنوان ديني کامل و خاتم اديان، همه آموزه هاي خود را بر پايه اجتماع بنا نهاده است. «اسلام در ميان همه ي اديان تنها ديني است که صددرصد اجتماعي است» ، (18) «اسلام تنها ديني است که با صراحت پايه ي بناي دعوت خود را روي اجتماع گذاشته و در هيچ يک از شئون خود، امر اجتماع را به اهمال واگذار نکرده است» ، (19) «اسلام همه ي احکام خود را در قالب اجتماع ريخته و روح اجتماع را در همه ي اين احکام تا آخرين حد ممکن دميده است (20) » . (21) براساس اين ويژگي ها اسلام توانسته است به مثابه ديني نهايي و خاتم، هم اختلافات برخاسته از فطرت و هم اختلافات حاصل از بغي اي که بعد از علم به دين پيدا مي شود، حل نموده، قوه لازم را براي تبديل همه ي اختلافات به اتحاد و همبستگي داشته باشد. (22) در اسلام، هم در سلوک عبادي افراد و هم در سلوک غيرعبادي، روش هاي اجتماعي کاملا لحاظ شده است و با هر آنچه اصالت اجتماع را دچار تشتت کند، مقابله اي جدي صورت گرفته است. علامه طباطبايي در مورد اجتماعي بودن اسلام و امتياز اسلام بر ديگر اديان در اين مسأله چنين مي نويسد:
لاريب ان الاسلام هو الدين الوحيد الذي اسس بنيانه علي الاجتماع صريحا و لم يهمل أمر الاجتماع في شأن من شؤونه، فانظر - ان اردت زياده تبصر في ذلک - الي سعه الأعمال الانسانيه التي تعجز عن احصائها الفکره و الي تشعبها الي أجناسها و أنواعها و أصنافها، ثم انظر الي احصاء هذه الشريعه الالهيه لها و احاطتها بها و بسط أحکامها عليها تري عجبا، ثم انظر الي تقليبه ذلک کله في قالب الاجتماع تري أن أنفذ روح الاجتماع فيها، غايه ما يمکن من الانفاذ. (23)
آنچه از اين بحث مي توان نتيجه گرفت اين است که بدون دين، چه اديان ماقبل اسلام و چه خود دين اسلام در مرحله کامل تر، اتحاد غايي ميان ابناي بشري به وجود نمي آيد و اگر اتحاد در هدف و غايت تحقق نيابد، وحدتي اجتماعي نيز تحقق نخواهد يافت و اگر در اين ميان از سر اضطرار و ضرورت وحدتي قرار دادي به وجود آيد، حالت صوري و پوشالين خواهد داشت که با اندک تغييري در هم خواهد ريخت. اين حقيقت با نگاه به قرآن نيز آشکار مي شود که «دعوت به اجتماع به صورت مستقل، و صريح جز از ناحيه نبوت و در قالب دين از جاي ديگري شروع نشده است» . (24) به لحاظ تاريخي هم دعوت به اتحاد و اجتماع براي اولين مرتبه از نوح (ع) شروع و آن گاه در دوره ي حضرت ابراهيم (ع) بعد حضرت موسي (ع) و سپس حضرت عيسي (ع) ادامه يافت. (25)
3. مبناي ديگر اين بحث که از يک سو مرتبط به مباحث جامعه شناختي و از سويي به مطالعات جهان شناختي مربوط مي شود اين است که سر عنايت خاص اديان و به ويژه اسلام به مسأله اجتماع و وحدت اجتماعي، در نقش اجتماع، در رسيدن به توحيد که غايت و هدف زندگي است، نهفته است. (26) به بيان روشن تر اهداف توحيدي فقط در بستر اجتماع قابل تحصيل مي باشد و بدون اجتماع صالح و توحيدي، زمينه براي تحقق معارف توحيدي فراهم نمي شود. بستر لازم براي تحقق معارف توحيدي، اخلاق و مکارم اخلاقي است و بستر مناسب رشد اخلاقي هم جامعه مي باشد. اگر جامعه ي بشري زمينه ي امني براي تحقق ارزش هاي اخلاقي مهيا نکند، مقوله اخلاق، آسيب جدي مي بيند و به اين سبب معارف توحيدي هم در مقام عمل انساني، آسيب ديده، توحيد، تحقق نمي يابد. بر اين اساس بدون اجتماع صالح انساني، اساسا زمينه براي اخلاق و مکارم اخلاقي از بين خواهد رفت. اگر نفس انساني بستر مساعدي براي تربيت اخلاقي پيدا نکند، هرگز به معرفت توحيدي که زندگي دنيا و معناداري آن کاملا منوط به آن است، نخواهد رسيد. به ديگر بيان زندگي دنيا جز کسب معارف توحيدي نفع ديگري ندارد و جز با مکارم اخلاقي و پاکيزه ساختن نفس، اين معارف توحيدي محفوظ نمي ماند، اين اخلاق هم کامل نمي شود جز با يک زندگي صالح اجتماعي. (27) تربيت اخلاق و غرائز فردي که اصل و ريشه وجود اجتماع است، با وجود اخلاق و غريزه نيرومندي که در اجتماع متکون شده و قاهر بر اخلاق فرد است کمتر به نتيجه مطلوب مي رسد. روي اين اصل، اسلام مهمترين احکام و دستورات شرعي را مانند حج، نماز، جهاد، انفاق، و خلاصه تقواي ديني را بر اجتماع بنياد کرد. (28)
بر اين اساس اگر گفته مي شود که جامعه ي انساني در هدف رسالت انبيا اصالت دارد، نه بدان معناست که اين هدف، هدف نهايي پيامبران است، (29) بلکه بدين مفهوم است که اساسا براي رسيدن به خدا به مثابه هدف نهايي و غايي، جامعه در مقايسه با فرد اصالت دارد و راه رسيدن به توحيد را آسان تر فراهم مي آورد. (30) بنابراين منطق دين براساس حقانيت توحيدي شکل گرفته است و اگر جامعه نيز در قياس با فرد محوريت پيدا مي کند، از آن است که کارکرد حقاني آن در مقايسه با فرد بيشتر است.
وحدت و عدالت
آنچه از سياق بحثي صاحب الميزان به دست مي آيد آن است که هر چند «وحدت» مورد نظر در اين بحث، وحدتي اجتماعي است، ولي با بحث از عدالت اجتماعي تفاوت دارد. «وحدت» ي که در اين قسمت مطرح شده است، هر نوع وحدت در ساحت هاي مختلف جامعه را که در شکل گيري اتحاد جمعي مؤثر باشد شامل مي شود. اين وحدت هم در ناحيه ي عقايد کلي و جهان شناختي افراد جامعه درخور طرح است، هم اين که در اخلاق جمعي و فرهنگ جمعي امکان مي يابد و هم آن که در ساحت سياست و اقتصاد خود را نمايان مي کند، همان طور که در اعمال عبادي و رفتارهاي ديني نيز خود را نشان مي دهد. از همه مهمتر وحدت در ناحيه هدف است که به همه ساحت هاي اجتماعي جهتي واحد داده، آنها را در مداري واحد قرار مي دهد (31) تا افراد از خود شخصي شان به خود جمعي و هدف جمعي سوق پيدا کنند. اين هدف در نگرش اسلامي همان توحيد و معرفت الله است.(32)
علامه طباطبايي ذيل آيه 200 از آل عمران به اين بحث به طور روشن پرداخته و دقيقا معناي جمع گرايي را و گستره ي آن را فراتر از عدالت اجتماعي دانسته، مي گويد: «وصفه الاجتماع مرعيه مأخوذه في الاسلام في جميع ما يمکن أن يودي بصفه الاجتماع من أنواع النواميس و الأحکام بحسب ما يليق بکل منها من نوع الاجتماع و بحسب ما يمکن فيه من الأمر و الحث الموصل الي الغرض» . (33)
روشن است که چنين وحدتي مرادف با عدالت اجتماعي نيست و عدالت اجتماعي، نه خود اين وحدت بلکه نتيجه ي چنين وحدتي است. تا زماني که جامعه پاره پاره و متکثر است و اين بريدگي ها در تمام شئون زندگاني رسوخ کرده، فرهنگ، اخلاق و عقيده ي مردم را از هم گسسته است، افق چنين جامعه چيزي جز «ازدحام تنهايان» نخواهد بود و بي شک بحث از عدالت نيز در آن بي مفهوم جلوه خواهد کرد. عدالت زماني تحقق مي يابد که نگرش جمعي و يگانگي انساني در حوزه هاي مربوط به انسان نهادينه شده باشد. اگر انسان ها به يکديگر به چشم گرگ و بيگانه نگاه کنند و حتي خود افراد نسبت به خودشان نيز احساس بيگانگي کنند، چگونه مي توان سخن از عدالت به ميان آورد. اگر وحدتي اصيل - که از هاضمه و ظرفيتي لازم براي قبول کثرات برخوردار باشد - چه در ناحيه اخلاق، چه در ناحيه عقايد و چه در حوزه سياست و مهمتر از همه وحدت در غايت، وجود نداشته باشد و جامعه انساني صورت مشترک پيدا نکند و هر کسي در حوزه ي زندگي شخصي اش، خودش باشد و خودش، هرگز انديشه اي از عدالت و اجتماع رخ نخواهد نمود و اگر در اين ميان از سر ضرورت چنين اجتماعي هم به وجود بيايد صورتي فصلي و قراردادي خواهد داشت.
علامه طباطبايي در ميان مباحثي که در مورد هدف و رسالت دين مطرح کرده اند، به طور موردي به واژه ي عدالت هم اشاره مي کند، ولي فضاي حاکم بر بحث و ادبيات غالبي که ايشان مورد استفاده قرار مي دهد - مانند وحدت و توحيد - به ويژه اين که ذهنيت ايشان از عدالت تهي نيست و در جاهاي ديگر از الميزان به بحث از عدالت پرداخته اند، (34) روشنگر اين معناست که مراد از وحدت همان وحدت يگانگي جمعي است که البته يکي از مصاديق يا نتايج بسيار مهم آن را مي توان در عدالت اجتماعي مشاهده کرد. در اين ميان بعيد مي نمايد که ايشان از عنوان عدالت غافل مانده باشند و به جاي واژه عدالت بخواهند از عنوان وحدت استفاده کنند.
توحيدي که ايشان آن را در مباحث مربوط به رسالت دين برجسته مي کند، به معناي نگرش توحيدي، اخلاق توحيدي و رفتار توحيدي در عرصه اجتماع است. اگر عدالت هم مورد توجه دين قرار گرفته، نه بدان جهت است که عدالت خود اصالت دارد، بلکه از آن جهت است که عدالت، حقيقتي توحيدي دارد. آن جا که علامه طباطبايي بحث ناکامي قوانين بشري را مطرح مي کند بحث عدالت را مطرح نمي کند، بلکه بحث توحيد را مورد توجه قرار مي دهد و مي گويد که با فراموشي توحيد زندگي انساني به هلاکت نفس و ازاله حقيقت منتهي مي شود. (35)
پي نوشت :
1- رسالت حوزويان، هويت صنفي و قلمرو کاري آنها دقيقا وابسته به رسالت ديني است که آنها با ترويج و تبليغ مي خواهند آن رسالت را محقق ساخته يا آن را احيا کنند.
2- هر چند در اين مقاله بحث از تفسير به تفسير قرآن سوق يافته است، ولي مراد از نگاه تفسيري نگاه دروني، استنباطي و گزارشگرانه از منقولات است.
3- البته شايد در نظر برخي، نگاهي دروني - ديني به پرسش هاي درجه دوم، منطقا قابل خدشه باشد (ماهنامه ي کيان، ش 23، ص 16 و 17) ليکن ابتدا نبايد اين فرض را نديده گرفت که نگاه دروني در اين مقال براي کساني است که مسلمانند و براي مسلماني که به هر دليلي به اسلام و حقانيت آن رسيده است، چنين منظري آن هم نه براي اقناع ديگراني که مسلمان نيستند بلکه براي فهم خود از آموزه هاي ديني (چه آموزه هايي از دين که درجه اولي اند و چه آموزه هايي که درجه دومي هستند) و تعميق آن، منطقا مشکل نخواهد بود. از سوي ديگر بايد ميان مرحله ثبوت و اثبات در فهم رسالت دين، نيز تفکيک قايل شد. اين که آدمي با محدوديت معرفتي اش رسالت دين را چگونه مي فهمد و اين که خود دين ثبوتا براي چه آمده است تفاوت هايي - دست کم به نحو طولي و تشکيکي - دارد و غايتي را که دين بدان توجه دارد، نه فقط چيزي است که انسان ها در مرحله اثبات بدان نايل شده اند بلکه هدفي است که خود دين ثبوتا رسالت خود را در آن مي بيند و مي خواهد انسان ها را نيز بدان رهنمون گردد. بر اين اساس مي توان فهم رسالت دين را داراي مراتب دانست. در مرتبه نخست، فرد قبل از آن که اسلام را بپذيرد، فهمي اجمالي و البته نه کامل از رسالت دين اسلام پيدا مي کند و براساس همان ميزان از شناخت، آيين اسلام را مي پذيرد. آن گاه بعد از پذيرش اسلام، فهم از رسالت دين البته با استفاده از دين، عمق بيشتري پيدا مي کند و افق هاي جديدي در تعيين هدف دين و حتي قلمرو يا نقش دين، فراروي يک مسلمان گشوده مي شود.
4- فلسفه ي اختلافات تکويني، تکامل انساني است، چرا که بدون تفاوت ها تکاملي به دست نخواهد آمد. از سوي ديگر رفع اين اختلاف نيز ضروري است، چرا که همواره يکي از دو طرف اختلاف، ضلالت و گمراهي است. از طرفي هم رفع اين اختلاف بايد از جايي انجام پذيرد که خود منزه از اختلاف بوده باشد. ر . ک: «جلسه تفسيري استاد جوادي آملي، ش 399» .
5- دو نوع اختلاف وجود دارد برخي از اختلاف ها ممدوح و برخي نيز مذموم مي باشند. اختلافاتي که قبل از وحي به وجود مي آيد ممدوحند و اختلافاتي که بعد از وحي و بعد از حصول علم به وجود مي آيد که البته چنين اختلافي در ميان علما هم به وجود مي آيد و موجب تکثر و پراکندگي هم در ميان امت مي شود، مذموم مي باشد ر . ک: «جلسه تفسيري استاد جوادي آملي، ش 399» .
6- ر . ک: الميزان، ج 2، ص 111 - 134. البته بايد توجه داشت اين قسمت از فرمايش علامه طباطبايي شايد اين ابهام را داشته باشد که استدلالي که ايشان بر ضرورت دين به عنوان امري فراتر از فطرت آوردند اين بود که امري بيرون از فطرت مي تواند اخلافات برخاسته از فطرت را حل کند و خود فطرت نمي تواند رافع اختلافاتي باشد که خود سبب آن شده است، اين استدلال درباره ي اختلافات فطري و اوليه صدق مي کند، ولي اختلافاتي که برخاسته از فطرت نيستند، بلکه برخاسته از بغي و ظلمي اند که در مورد دين و بعد از نزول دين شکل مي گيرد محل تأمل مي باشد و شايد در اين گونه موارد بتوان خود فطرت را به مثابه داوري که مي تواند يک ناظر در مورد اين اختلافات حکم کند. اگر اين سخن پذيرفته شود، آن گاه لازم نمي نمايد که بحث «خاتميت» را هم با همين بحث «حل اختلافات فطري و غيرفطري» تحليل و تبيين نمود، بلکه مي توان در دين خاتم (اسلام) حل اختلافات فطري را کامل تر و مؤثرتر دانست، همان طور که مي توان کمال دين خاتم را در تحريف ناپذيري آن و اختلاف ناپذيري آن تلقي نمود، ولي لازم نيست که تماميت دين خاتم در اين باشد که اختلافات حاصل از فطرت و غيرفطرت را حل نمايد. چه بسا براي حل اختلافات حاصل از بغي در دين، خود فطرت و عقل بشري کارآمدي معرفتي لازم را داشته باشند و اشکالي دور در آن مورد صدق نکند.
7- ر . ک: الميزان، ج 2، ص 118 (مؤسسه الاعلمي) .
8- همان، ص 119.
9- و اذا کانت الفطره هي الهاديه الي الاختلاف لم تتمکن من رفع الاختلاف و کيف يدفع شيء ما يجذبه اليه نفسه، .... من المعلوم أن الانسان غير متمکن من تتميم هذه النقيصه من قبل نفسه، فان فطرته هي الموديه الي هذه النقيصه فکيف يقدر علي تتميمها و تسويه طريق السعاده و الکمال في حياته الاجتماعيه؟ و اذا کانت الطبيعه الانسانيه هي الموديه الي هذا الاختلاف العائق للانسان عن الوصول الي کماله الحري به و هي قاصره عن تدارک ما أدت اليه و اصلاح ما أفسدته، فالاصلاح (لوکان) يجب أن يکون من جهه الطبيعه و هي الجهه الالهيه التي هي النبوه بالوحي ... «همان، ص 132 و 133» .
10- الميزان، ترجمه موسوي همداني، ج 2، ص 178. متن عربي اين قسمت که تا حدي در ترجمه به صورت دقيق لحاظ نشده است چنين است: فان هذا الانسان موجود مخلوق لله متعلق الوجود بصانعه ... غير منقطع الأمد و هي مرتبه علي هذه الحياه الدنيويه، کيفيه سلوک الانسان فيها و اکتسابه الحوال و الملکات المناسبه للتوحيد الذي هو کونه عبدالله سبحانه، بادئا منه عائدا اليه و اذا بني الانسان حياته في هذا الدنيا علي نسيان توحيده و ستر حقيقه الأمر فقد اهلک نفسه و أباد حقيقته. «الميزان، ج 2، ص 120 و 121» .
11- أن الدين أول ما ظهر ظهر رافعا للاختلاف النا شيء عن الفطره ثم استکمل رافعا للاختلاف الفطري و غير الفطري معا «الميزان، ج 2، ص 132» .
12- الميزان، ج 4، ص 126.
13- همان، ج 10، ص 181.
14- همان، ج3، ص 285 و 286.
15- همان، ص 287.
16- همان، ص 287 و 288.
17- همان، ج 4، ص100.
18- علامه طباطبايي، اسلام و اجتماع، ص 16 (نشر جهان آرا) . وي در همين کتاب در ادامه مي نويسد: تعليمات اسلام نه مانند کيش کنوني مسيحيان است که تنها سعادت اخروي مردم را در نظر گرفته است و درباره ي سعادت دنيوي آنان ساکت باشد و نه مانند آيين فعلي يهود است که تنها تعليم و تربيت يک ملتي را وجهه همت قرار دهد، تعليمات اسلام مانند دستورهاي بهدينان مجوس و بعضي مذاهب ديگر هم نيست که به چند موضوع محدود از اخلاق و اعمال پرداخته باشد. در اسلام تعليم و تربيت و سعادت دو جهاني همه ي مردم آن هم براي هميشه و در هر زمان و مکان در نظر گرفته شده است و بديهي است غير از اين، راهي براي اصلاح جامعه ها و سعادت دو جهاني مردم نيست، زيرا اولا تنها اصلاح يک جامعه ها يا يک ملت در ميان همه ي جوامع بشري با روابط جهاني که روز به روز نزديک تر و محکم تر مي شود کوششي است بيهوده و در حقيقت مانند تصفيه کرده يک قطره آب است در استخري بزرگ يا نهري آلوده و ثانيا تنها اصلاح يک جامعه با غفلت از جوامع ديگري امري خلاف حقيقت اصلاح طلبي مي باشد. در تعليمات اسلام تمام افکاري که در آفرينش جهان و انسان ممکن است در مغز بشر جلوه کند و همه ي اخلاقي که مي تواند در نفوس مردم جايگزين شود و همچنين همه اعمال و فعاليت هايي که مي شود از يک انسان در محيط زندگي بروز نمايد، بررسي شده است (ص16 و 17) .
19- الميزان، ج 4، ص 96.
20- همان، ص 96.
21- فاول نداء قرع سمع النوع الانساني و دعي به هذا النوع الي الاعتناء بآمر الاجتماع بجعله موضوعا مستقلا خارجا عن زاويه الاهمال و حکم التبعيه هو الذي نادي به صادع الاسلام عليه أفضل الصلاه و السلام، فدعي الناس بما نزل عليه من آيات ربه الي سعاده الحياه و طيب العيش مجتمعين، قال تعالي: و أن هذا صراطي مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم و قال: و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا الي أن قال: و لتکن منکم أمه يدعون الي الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنکر (يشير الي حفظ المجتمع عن التفرق و الانشعاب) و اولئک هم المفلحون و لا تکونوا کالذين تفرقوا و اختلفوا من عبد ما جائهم البينات و قال: ان الذين فرقوا دينهم و کانوا شيعا لست منهم في شيء الي غير ذلک من الايات المطلقه الداعيه الي أ صل الاجتماع و الاتحاد «همان، ص 97» .
22- بايد توجه داشت که هدايت ديني هرگز از سر جبر و اکراه صورت نمي گيرد. تا زماني که اراده ي انساني به هدايت تشريعي تعلق نگيرد، کامل ترين دين نيز ثمري نخواهد داشت. آنچه در ناحيه ي اديان مهم است قابليت دين در زدودن اختلافات بشري - چه پيش از علم و چه پس از آن - است. اين که آدمي خود را از چنين زمينه اي محروم بکند هيچ نوعي کاستي و نقصي را متوجه آن دين نخواهد کرد. علامه طباطبايي ذيل آيه 200 از سوره آل عمران در پاسخ به سؤالي به همين مسأله اشاره مي کند که تا زماني که اراده انساني به يک قانوني تعلق نگيرد آن قانون ولو آن که کامل ترين قانون هم باشد سودي در پي نخواهد داشت «همان، ص 109» .
23- همان، ص 96.
24- همان.
25- شوري (42) آيه ي 13.
26- اين يا بدان سبب است که به لحاظ وجودي، جامعه خود وجودي اصيل و البته قوي تر از وجود فرد دارد و نوعا بر اراده هاي فردي سيطره دارد و تا زماني که توحيد اجتماعي تحقق پيدا نکند توحيد فردي نيز عينيت نمي يابد. اگر هم جامعه خود اصالتي نداشته باشد، بالاخره عمل فردي در شرايط اجتماعي و در مواجهه با ديگران شکل مي گيرد و در اين ميان از محيط پيراموني خود اثر مي پذيرد. بر اين اساس افرادي که در جامعه اي آلوده به شرک زندگي مي کنند نوعا دچار شرک و بت پرستي مي شوند. جهت ديگري هم مي توان لحاظ نمود و آن اين که نحوه وجودي انسان، ارتباطي و اجتماعي است و تا زماني که شخصيت آدمي در درون جامعه نضج توحيدي پيدا نکند، هرگز به کمال انساني و توحيد فردي نمي رسد.
27- علامه طباطبايي چنين نوشته اند: و بالجمله الاجتماعات المدنيه توحدها الغايه الواحده التي هي التمتع من مزايا الحياه الدنيا و هي السعاده عندهم، لکن الاسلام لما کان يري أن الحياه الانسانيه أوسع مدارا من الحياه الدنيا الماديه، بل في مدار حياته الحياه الاخرويه التي هي الحياه و يري أن هذه الحياه لا تنفع فيها الا المعارف الالهيه التي تنحل بجملتها الي التوحيد و يري أن هذه المعارف تنحفظ الا بمکارم الأخلاق و طهاره النفس من کل رذيله و يري أن هذه الأخلاق لا تتم و لا تکمل الا بحياه اجتماعيه صالحه معتمده علي عباده الله سبحانه و الخضوع لما تقتضيه ربوبيته و معامله الناس علي أساس العدل الاجتماعي أخذ (أعني الاسلام) الغايه التي يتکون عليها المجتمع البشري و يتوحد بها دين التوحيد ثم وضع القانون الذي وضعه علي أساس التوحيد و لم يکتف فيه علي تعديل الارادات فقط، بل تممه بالعبادات و أضاف اليها المعارف الحقه و الأخلاق الفاضله «الميزان، ج 4، ص 111» .
28- همان، ص 99 - 100 و 130 - 131.
29- ر . ک: جلسه تفسيري استاد جوادي آملي، ش 400 و 402.
30- مبناي ديگري که شايد در اين بين مورد توجه باشد، تأکيد بر اسم وحدت به عنوان اسم اعظم و اسم جامع در کنار ديگر اسماي الهي است. اين که چرا در اديان الهي اين همه به توحيد تأکيد شده و به ديگر اسماي الهي به اندازه توحيد تأکيد نشده است نياز به بحث هستي شناختي دارد تا جايگاه وحدت را در کنار قدرت، علم و ... معلوم کند. بخشي از آن را علامه طباطبايي در رسائل توحيديه و در روايتي که از امام صادق (ع) ذکر نموده تبيين کرده است.
31- ر . ک: الميزان، ج 4، ص 111.
32- وحدت در همه مشترکي که همه نيز بدان تمايل فطري دارند مي تواند جامعه اي بسيار مشتت و ناهمگون را يکرنگي بخشيده و هر کسي را در مسير زندگي خود به جهتي مشترک سوق دهد، بي آن که سر از جامعه اي اشتراکي و سوياليستي که در ظاهر اشتراکي و در حقيقت، فردي و بر مدار سود منفعت شخصي است درآورده باشد.
33- الميزان، ج 4، ص 130. گفتني است ايشان در ادامه در قالب مثال هايي، انواع اجتماعاتي (وحدت هاي اجتماعي) را که اسلام بدان دعوت کرده است ذکر مي کند که برخي از آنها اساسا ذيل بحث عدالت نمي گنجد و اين بسيار درخور توجه مي باشد. وي بعد از ذکر مثال هايي نتيجه مي گيرد: و اهم ما يجب ههنا هو عطف عنان البحث الي جهه أخري و هي اجتماعيه الاسلام في معارفه الأساسيه بعد الوقوف علي أنه يراعي الاجتماع في جميع ما يدعو الناس اليه من قوانين الأعمال العباديه و المعامليه و السياسيه و من الأخلاق الکريمه و من المعارف الأصليه. نري الاسلام يدعو الناس الي دين الفطره بدعوي أنه الحق الصريح الذي لامريه فيه و الآيات القرآنيه الناطقه بذلک کثيره مستغنيه عن الايراد و هذا اول التألف و التأنس مع مختلف الأفهام، فان الأفهام علي اختلافها و تعلقها بقيود الأخلاق و الغرائز لاتختلف في أن الحق يجب اتباعه «همان، ص 131» .
34- يعني چنين نيست که ذهنيت علامه طباطبايي از واژه عدالت تهي بوده باشد. ايشان در عين اين که به مسأله عدالت توجه دارند از اين واژه استفاده نمي کند، بلکه همواره در اين مسأله بر توحيد و وحدت، تکيه و تمرکز مي کند. «ر . ک: الميزان، ج 12، ص 302 و 330» .
35- الميزان، ج 2، ص 119. ترجمه اين قسمت در آغاز مقاله ذکر شد.
/س
