چکیده:
تا پیش از زمانه‌ی ملاصدرا، مباحث نفس در بخش‌های مختلف فلسفه‌ی اسلامی مطرح می‌شد؛ اما ملاصدرای شیرازی، مباحث مربوط به نفس را از مرحله‌ی تکوین تا مرحله‌ی بقاء و معاد در بخش جداگانه‌ای جمع‌آوری کرد و به آن مباحث نظم و سامان بخشید. در این گفتار، موسوی ابتدا اهمیت سه گانه‌ی مباحث نفس‌شناسی را از جهت ارتباط آن با خداشناسی، جهان‌شناسی و معادشناسی بررسی می‌کند. او در بخش دوم، ضمن اشاره به بحث تناسخ و آرای معتقدان و منکران، مهم‌ترین نظریات عنوان شده در مبحث معرفت نفس (1) را تبیین می‌کند و در پایان نیز به مهم‌ترین آرای ملاصدرا در این زمینه اشاره می‌کند. نظام عالم و نظام وجود را اگر تقسیم‌بندی کنیم یک طرفش بالضروره واجب الوجود است و ماسوای آن ممکنات که این ممکنات دارای قوس نزول و صعود هستند. قوس نزول همان عبارتٌ اخرایِ جهان‌شناسی و نحوه‌ی صدور کثرت از وحدت است و قوس صعود نیز بحث از معاد و معادشناسی است.مقدمه
بخش وسیعی از جستجوهای فلسفی حکما، فلاسفه و علمای اخلاق در طول تاریخ اندیشه‌ی بشر، به بحث نفس‌شناسی اختصاص یافته است. فلاسفه و اندیشمندان از مکاتب مختلف فلسفی و از شرق تا غرب، همه به نوعی در این عرصه نظریه‌پردازی کرده‌اند. از جمله مهم‌ترین مسایلی که در نفس‌شناسی همواره مورد محور بحث بوده است می‌توان به حقیقت نفس، ابعاد وجودی نفس، قوا و توانایی نفس و نیز رابطه‌ی نفس با بدن اشاره کرد. بی‌تردید یکی از مکاتب فلسفی که بحث مفصّل و گسترده‌ای را در علمُ‌النفسِ فلسفی به انجام رسانده، حکمت متعالیه‌ی ملاصدرای شیرازی است.بخش اول: اهمیت معرفت نفس
نفس‌شناسی یکی از مباحثی است که تا پیش از صدرالمتألهین در طبیعیات مطرح می‌شد، اما ایشان با تحولی که در طرح اصول فلسفی بوجود آورد، بحث نفس را در زمره مباحث فلسفی مطرح کرد. نفس‌شناسی از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است (2) و بنده دست‌کم در سه جهت، اهمیت آن را احصا می‌کنم که اگر کسی به درستی و به دیده دقت به آنها توجه کند برای درک ضرورت پرداختن به مباحث نفس کافی است.این سه جهت عبارتند از: خداشناسی؛ جهان‌شناسی و معادشناسی.
نظام عالم و نظام وجود را اگر تقسیم‌بندی کنیم یک طرفش بالضروره واجب الوجود است و ماسوای آن ممکنات که این ممکنات دارای قوس نزول و صعود هستند. قوس نزول همان عبارتٌ اخرایِ جهان‌شناسی و نحوه‌ی صدور کثرت از وحدت است و قوس صعود نیز بحث از معاد و معادشناسی است.
پس نفس‌شناسی به این سه جهت ارتباطی وثیق می‌یابد و از این رو معرفتی است که تمام معارف اساسی دیگر به نحوی در آن قرار دارند. به همین سبب هم هیچ مکتب فلسفی از قدیم و جدید نیست که متکی بر معرفت نفس نباشد و هیچ دین الهی نیست که در آن بر معرفت نفس تأکید نشده باشد.
1-1: رابطه‌ی معرفت نفس با خداشناسی
در معرفت حق تعالی، ذات بماهی ذات خدا جز به وجه سلبی قابل شناخت نیست و آن بخش از معرفت ذات واجب که ممکن و قابل تحصیل است، از جهت ارتباط او با عالم است. به عبارت دیگر، کیفیت انتشار کثرت از آن وحدت مطلقه و اینکه چگونه کثرات از حقیقتی که عین وحدت و بساطت است صادر شده‌اند و به طور خلاصه فهم نحوه رابطه‌ی عالم و ممکنات با حق تعالی. توصیفات مختلفی که در مکاتب فلسفی درباره فاعلیت خداوند وجود دارد، چنان که مثلاً مکتب اشراق آن را «فاعلیت بالرضا» می‌داند و مکتب مشاء «فاعلیت بالعنایه» و صدرالمتألهین «فاعلیت بالتجلی»، که همگی مفاهیم مبهمی هستند که اگرچه در جای خود مفید هستند؛ اما نمی‌توانند چگونگی رابطه‌ی حق تعالی با انسان و عالم ممکنات را توصیف کنند.آنچه که امیرالمؤمنین (علیه السلام) درباره‌ی ذات خداوند می‌فرماید که «داخل فی الأشیاء و خارج عن الاشیاء» (3)؛ «داخل در اشیاء است نه مثل دخول شئ در شئ دیگر و خارج از آنها است نه مثل خروج شئ از شئ دیگر» و مطالبی که عرفا در باب وحدت وجود گفته‌اند، تمامی این مباحث اگر انسان بخواهد نظیری و نمونه‌ای برای فهم صحیح آنها بیابد متوقف است بر اینکه فرد، معرفت نفس را کسب کرده باشد. اگر علم به معرفت نفس حاصل شد، فهم این رابطه بسیار آسان خواهد شد. تنها در این صورت است که چیزی را که حکمای الهی مانند اشراقیان و مشائیان با تکلف فراوان سعی بر اثبات آن داشته‌اند، انسان با حصول معرفت نفس به راحتی وجدان می‌کند؛ گرچه نتواند در قالب عبارات فنی آن را بیان نماید.
2-1: رابطه‌ی معرفت نفس با جهان‌شناسی
از حیث جهان‌شناسی و مراتب و طبقات عالم، در فلسفه عالم طبیعت، عالم مثال و عالم عقول اثبات می‌شود. حال اگر معرفت نفس به طور صحیح حاصل شود، همان درجات و مراتبی که در عالم کبیر و نظام تکوینی است در نفس انسان و مراتب وجود او نیز وجود دارد. (4) یعنی اگر معرفت به مرتبه عامله، واهمه، خیال و ادراکات حسی و جهات ظاهری حواس و... حاصل شود، در حقیقت نظیر و نمونه‌ای خواهد بود برای آنچه در خارج است. انسان موجودات مثالی را نمی‌تواند به اثبات برهان حس کند و برای آن نظیری بیابد؛ اما اگر به صقع نفس خود مراجعه کرده و این معرفت درونی را به شکلی صحیح تحصیل کند، به راحتی آنچه را که برهان در باب عالم مثال اثبات می‌کند، درک خواهد کرد، بدون آنکه به آن تکلف‌های فلسفی دچار شود. البته مباحث استدلالی و برهانی فلسفی در جای خود لازم هستند، اما مقصود بنده این است که میان بُری درونی و وجدانی برای فهم این عوالم و رابطه‌ی انسان با آنها وجود دارد.3-1: رابطه‌ی معرفت نفس با معادشناسی
از جهت معادشناسی اگر تحصیل معرفت نشد اصلاً محال است کسی بتواند مراتب و درجات آخرت را آن‌طور که هست بفهمد. غالب افرادی که در طریق تحصیل علوم چه از راه کلام، چه از طریق عقلی و چه صرفاً با استفاده از نقل و حدیث حرکت می‌کنند، وقتی در طریق تحصیل معرفت نفس وارد شدند نتوانستند آن طور که باید بهره لازم را کسب کنند. حکمای مشاء تنها حظی ضعیف از معاد روحانی بردند و نسبت به معاد جسمانی نیز خود را مقید کردند به آنچه شریعت گفته است. (5) در دیدگاه اهل ظواهر و اخباریانی که جمود بر ظواهر و اخبار هستند، معاد، دنیایی مانند همین دنیا است و هیچ فرقی با آن نمی‌کند. یعنی با تلاش بیهوده سعی در اثبات دنیای دیگر دارند با این استدلال که خداوند دوباره اجزای مادی را جمع می‌کند و روح را به آن می‌پیوندد.آنها گمان می‌کنند با این کار معاد اثبات می‌شود و متوجه نیستند که کسی منکر این نبوده که خداوند قدرت جمع کردن اجزا و پیوستن روح به آن را دارد. اصلاً همین دنیای مادی نیز چیزی جز همین است؟ شخص باید خیلی به دور از عقل سلیم باشد که از پذیرش اینکه خداوند چنین قدرتی دارد، سرباز زند. این دسته با این ادعای‌شان به زبان مقرّ به آخرت هستند؛ اما به ضمیر و باطن منکرند و خودشان نیز متوجه این واقعیت نیستند. درواقع طریق معرفت معاد، تنها معرفت نفس است و هر که راهی جز این را بپیماید به خطا رفته است؛ چراکه معاد چیزی نیست جز درجات رجوع اشیاء به حق تعالی که مراتب سیر صعودی نفس انسان است.
4-1: کمبود مباحث نفس‌شناسی در نظام آموزشی
با وجود اهمیت معرفت نفس که در این محورهای سه‌گانه به آن اشاره کردیم، متأسفانه در حوزه‌ها و دانشگاه‌های ما بحث نفس و معاد متروک و مهجور و یکی از مظلوم‌ترین مباحث فلسفی است. روال معمول بحث در حوزه‌ها این است که بدایه و نهایه و در حد بالاتر منظومه را می‌خوانند و بعد به اسفار اربعه ختم می‌کنند. در مطالعه اسفار نیز در نهایت مباحث الهیات آن را می‌آموزند که خود 7-8 سال وقت می‌گیرد و پس از آن کسی حوصله‌ی پرداختن به بحث نفس و معاد را ندارد؛ درحالی که تمام مباحث پیش از معاد در 7 جلدِ اول اسفار مقدمه‌ای برای رسیدن به بحث معاد و آخرت است. البته همان‌طور که اشاره کردم این سیر به علل مختلف ناقص می‌ماند و معاد مورد بحث و بررسی قرار نمی‌گیرد که امیدوارم این نقص در نظام آموزشی به زودی برطرف شود.بخش دوم: نظریات مهم درباره‌ی نفس
پس از پذیرفتن اینکه نفس حقیقتی است غیر از بدن، چند نظریه در مورد آن مطرح است.1-2: نظریه‌ی اهل تناسخ
کسانی که قایل به تناسخ (6) هستند، خود به گروه‌های زیرتقسیم می‌شوند.1-1-2: قایلین به تناسخ دائمی
گروهی معتقدند نفس دائماً بین ابدان گوناگون در تردّد است و هیچ‌گاه از این مرحله‌ی تعلق به بدن مادی رهایی ندارد. (7) به درستی معلوم نیست معتقدین به این نظریه چه کسانی هستند و در کتب مختلف با اصطلاحاتی چون «أسخف الفلاسفه و الاعین و اقلهم تحصیلاً» به آنها اشاره شده است. و واقعاً هم نمی‌شود فردی فیلسوف و اهل معرفت عقلانی باشد و چنین حرف سخیفی بزند.
2-1-2: قائلین به تناسخ موقت
گروهی دیگر از تناسخی‌ها چون مشرقیین و در رأس آنها یوزارسیف و امثال او معتقدند، (8) نفس پس از اینکه کامل شد، در صورتی که به مرحله‌ی ادراکات عقلی برسد، و از آلودگی‌ها پاک باشد، به عالم نور منتقل می‌گردد و دیگر هیچ برگشتی به عالم طبیعت ندارد. اما آن دسته که نفس‌شان آلوده است و به مرحله‌ی تکامل عقلی نرسیده‌اند، مادامی که این نفس آلوده و نقص عقلانی در آنها وجود دارد، بین ابدان در تردد هستند. (9)
2-2: منکران تناسخ
کسانی که منکر تناسخ‌اند دو گروه می‌باشند: قائلین به قدم نفس و قائلین به حدوث نفس.1-2-2: قائلین به قدم زمانی نفس به زمان محدود
گروه اول (از جمله برخی متکلمین و محدثین اسلامی) معتقدند نفس قبل از بدن، در مدتی محدود مانند 2000 سال تحقق دارد (10) و استدلال آنها نیز مبتنی بر ظاهر برخی روایات، مانند این روایت است: «خلق الله الارواح قبل ابدان بالفی العام.»؛ (11) یعنی خداوند 2000 سال پیش از خلقت ابدان، ارواح را می‌آفریند و این ارواح و انفاسی هستند تا بدن مناسب‌شان مهیا شود و به آن تعلق گیرد. پس این گروه به خلقت ارواح قبل از ابدان قائل‌اند.
2-2-2: قایلین به قدم ذاتی نفس (دیدگاه افلاطون)
دسته‌ی دیگر قائلین به قدم نفس، یعنی افلاطون (12) و پیروان وی هستند. ایشان معتقدند نفس قدیم است؛ اما نه آنگونه که 2000 سال مقدم بر بدن باشد؛ بلکه از ازل وجود داشته است؛ اما تعلقش به بدن حادث است و مشروط به شرایط خاصی است که هنگامی که آن شرایط فراهم شد از عالم مجردات هبوط کرده و به بدن تعلیق می‌گیرد.
3-2-2: قائلین به حدوث نفس
این گروه معتقدند نفس به مدتی مقدر و معلوم و یا مدتی نامعلوم پیش از بدن موجود نیست؛ بلکه حادث است و همزمان با بدن پدید می‌آید. (13) ارسطوییان و غالب فلاسفه اسلامی چون ابن سینا و سهروردی و ملاصدرا قائل به این نظریه‌اند و از قرار معلوم اصل این نظریه از آن ارسطو است که پس از طرح در میان فلاسفه اسلامی با مخالفتی از جانب آنها، به جز البته قطب‌الدین شیرازی (14) که بحث جداگانه‌ای می‌طلبد، مواجه نشده است. حتی شیخ اشراق که به افلاطون ارادت زیادی دارد، در این مسئله تابع ارسطو است. (15)
قائلین به حدوث نفس معتقدند نفس از همان ابتدا جوهر مجردی است که وقتی بدن برای پذیرش سرپرستی مجرد صلاحیت یافت، مبتنی بر فیض نامحدود حق تعالی، دفعتاً از سوی خداوند به این بدنی که به مرحله‌ی کمال و آمادگی رسیده است، تعلق می‌گیرد. تعبیر می‌کنند که نفس حادث است با حدوث بدن؛ اما بدن، مادی و نفس مجرد است.
بخش سوم: نظریه‌ی ملاصدرا درباره‌ی نفس
اما دیدگاه صدرالمتألهین این است که نفس حادث است به حدوث بدن، یعنی در ابتدای وجود چیزی جز همین ماده پست نیست؛ اما فرق آن با سایر مواد این است که استعداد و آمادگی دارد که می‌تواند مبتنی بر آن درجات ضعیفی از اشراقات مجردات یعنی عقول را بگیرد. (16) هرقدر آمادگی و قابلیت این ماده برای پذیرش آن حقیقت مجرد بیشتر شود، درجه بالاتری از آن حقیقت برای این بدن به وجود می‌آید.بیشتر بخوانید: نقدی بر قاعده ی الواحد و اصل سنخیتمعرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدین کاشانی
1-3: تفسیر مشهور از جسمانیةُالحدوث وروحانیةُالبقا بودنِ نفس
در ابتدا ما تنها یک امر حادث داریم و آن نطفه‌ای است که استعداد لازم برای پذیرش فعلیتی را دارد. این فعلیت از غیر به او افاضه می‌شود و مفیض آن همواره مجرد است چون جسم نمی‌تواند فعلیتی را افاضه کند. افاضه این فعلیت نیز ترکیبی نیست، یعنی چنین نیست که مانند چیده شدنِ آجری روی آجر دیگر، فعلیت دوم روی فعلیت اول و فعلیت سوم روی فعلیت دوم و به همین ترتیب قرار گیرد. این افاضه از نوع اتحاد وجودی است. به برکت حرکت جوهری، ملاصدرا ادعا می‌کند (17) هر فعلیتی به وجود واحد و بسیط خودش جامع همه‌ی فعلیت‌های گذشته‌ای است که در ماده وجود داشته است و در هر مرحله‌ای افاضه این فعلیت به سبب آن اعدادات مادی، تبعاً فعل و انفعالاتی با بیرون و درون خودش دارد. ما تنها می‌توانیم کلیت این فرایند را ادراک کنیم و جزئیات آن از احصا و ادراک ما بیرون است. این روند در نهایت منجر به این می‌شود که یک موجودِ لنفسه از غیب وجود افاضه شود و این افاضه در مرحله تجرد خیالی و مثالی است که البته می‌تواند فراتر رفته و به تجرد عقلانی نیز برسد. این یک نوع تفسیر از نظریه جسمانیةُالحدوث بودنِ نفس است که تفسیر مشهور است و ظاهر سخنان خود ملاصدرا نیز آن را تأیید می‌کند.بنابراین تفسیر، نفس و بدن متحد می‌شوند. درحقیقت نفس و بدن مانند دو مرتبه یک وجود واحد هستند، یک وجود مقول به تشکیک که مرتبه نازله‌اش بدن مادی است و همین‌طور واسطه‌هایی دارد تا مرتبه‌ی عالیه که جوهر مثالی است یا اگر به ادراکات عقلی رسید، جوهر عقلانی است.
2-3: تفسیر دوم از جسمانیةُالحدوث و روحانیةُالبقاء بودنِ نفس
تفسیر دیگری از این نظریه‌ی ملاصدرا وجود دارد که مبتنی بر آن نفس در حقیقت محل قابلی است برای اظهار و ظهور آن حقیقت مجرد، نه اینکه این دو واقعاً به معنای دو مرتبه یک وجود واحد، با هم متحد باشند؛ (18) بلکه بدن مانند آینه‌ای است که اگر زنگار داشته باشد، نوری در آن منعکس نمی‌شود. هرچه این آینه صیقل داده شود و شفاف‌تر گردد، به همان میزان نور بیشتری را منعکس می‌کند. اما آینه با این نور منعکس در آن متحد نیست و رابطه‌شان با هم مانند ظاهر و مظهر است، ولی مظهر به معنای محل قابلی برای ظهور کمالات و اشراقات مجردات.نمایش پی نوشت ها:
1- تاریخ سخنرانی: 1387 ش.
2- ملاصدرا در رساله‌ی سه اصل در اهمیت معرفت نفس چنین آورده است: حقیقت و ماهیت نفس را به نور کشف و یقین دانستن جز عارفان را نصیب نیست و لهذا افشای سر روح نفرموده‌اند... هر که معرفت نفس حاصل نکرده باشد هیچ عامل او را سود نبخشد... و معلوم است که هر که به غیر بدن خود را نشناسد، هر عملی که می‌کند مقصودش سعادت بدنی است. (صدرالمتألهین، رساله سه اصل، تصحیح سید حسین نصر، ص 56-54) دراسرارالآیات نیز چند فایده‌ی مندرج در معرفت نفس را چنین ذکر نموده است: 1. به واسطه‌ی معرفت نفس، شناخت غیرنفس حاصل می‌شود. 2. نفس انسان مجمع همه‌ی موجودات است؛ بنابر این با شناخت آن نمونه‌ای از همه چیز دانسته می‌شود. 3. به واسطه‌ی شناخت نفس به عالم روحانی و مجردات و بقای ایشان، علم حاصل می‌شود. 4. با شناخت نفس، به بزرگترین و مهم‌ترین دشمن انسان معرفت پیدا می‌شود. (صدرالمتألهین، اسرارالآیات، تصحیح محمد خواجوی، ص 131).
3- اشاره است به این فرمایش امیرالمؤمنین (علیه السلام): «داخل فی الأشیاء لابالممازجة و خارج عن الأشیاء لابالمباینه» شهید مطهری در کتاب توحید در تفسیر این حدیث می‌گوید: هم داخل در اشیاء است و هم بیرون از اشیاء، داخل در اشیاء است اما نه آن جوری که یک جسم داخل جسم دیگر می‌شود، مثل اینکه آب داخل زمین می‌شود که یعنی امتزاج، عنصری با عنصر دیگر ممزوج می‌شود، نه، و خارج است از اشیاء نه به معنای اینکه مباین و بیرون است، مثل اینکه من دستم را روی این میز می‌گذارم می‌گویم دست من بیرون از میز است، این جور هم نیست. (مرتضی مطهری، توحید، ص 28).
4- ابن سینا در پاسخ به نامه‌ی ابوسعید ابوالخیر به تماثل عالم کبیر با علم صغیر اشاره نموده و می‌گوید: اگر این تماثل جهان کوچک (انسان) با عالم کبیر نمی‌بود اساساً حق متعال شناخته نمی‌شد. او سپس حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» را بعنوان مؤید مطلب می‌آورد. (ابن سینا، حسین بن عبدالله، رسائل ابن سینا، ص 336). ابن رشد در بحث تبیین نحوه‌ی وجود مبادی عالیه و شیوه‌ی تحریک آنها نسبت به فلک می‌گوید: راه شناخت اینگونه مباحث معرفةُالنفس و استفاده از مبانیی است که در علمُ النفس به ثبوت رسیده؛ زیرا بیشتر مبادی که در اینجا (علم مابعدالطبیعه) استفاده می‌شود ماخوذ از علمُ النفس است... بهمین جهت است که در شرایع الهی گفته شده: ای انسان ذات خود را بشناس تا به خالقت معرفت یابی. (محمد بن ولید ابن‌رشد، تلخیص مابعدالطبیعه، ص 135).
5- ابن سینا در الهیات شفا معاد جسمانی را از حوزه‌ی تأملات فلسفی خارج کرده و تنها راه اثبات آن را اتکاء به آیات و روایات می‌داند. (ابن سینا، الهیات شفا، ص 443؛ همچنین رک: ابن سینا، رساله الاضحویه فی امرالمعاد، ص 50-51).
6- تناسخ از ماده‌ی نسخ است که در معانی مختلفی مانند، جایگزین ساختن، جابه‌جایی و انتقال به کار رفته است. (ابن منظور، لسان العرب، تصحیح یوسف البقاعی، ج 3، ص 61) در مصباحُ المنیر نیز معانی‌ای همچون از میان برداشتن و به انتقال دادن برای نسخ ذکر شده است. این واژه در معنای نسخه‌برداری کتاب، ابطال حکم شرعی با نص شرعی دیگر، پیاپی آمدن اعصار و قرون، و نیز مرگ پی‌درپیِ وارثان پیش از تقسیم میراث، استعمال شده است. (احمد بن محمد فیومی، مصباح المنیر، ج 2، ص 602).
7- درباره‌ی «تناسخیه» گفته‌اند که به عقیده اینان روح همواره از بدنی به بدن دیگر می‌رود و این سیر هرگز به پایان نمی‌رسد، بنابراین بهشت و دوزخ در همین دنیاست، بهشت صورت‌های نیکو و لذات دنیوی است و دوزخ صورت‌های زشت مثل تن بیمار یا ناقص یا بدن حیوانات پست و رنج‌های دنیوی. (محمدبن احمد ملطی، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدیع، ص 27-29؛ محمد جواد مشکور، هفتادو سه ملت، یا اعتقادات مذاهب: رساله‌ای در فرق اسلام از آثار قرن هشتم هجری، ص 30-31؛ احمد بن یحیی مهدی لدین الله، کتاب المنیة والامل فی شرح الملل والنحل، ص 74-73).
8- سهروردی در حکمةالاشراق تناسخ را مذهب مشرقیین می‌خواند و آن را به افلاطون و حکمای پیش از او نسبت می‌دهد. همچنین به آیات مسخ و آیات دیگری اشاره می‌کند که بعضی حکمای اسلامی در تأیید تناسخ به آنها متمسک شده‌اند، البته وی نامی از این حکما نمی‌برد. (شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 222-221). این معنا که موجب و غایت تناسخ همان تطهیر و تزکیة نفس از ظلمات مادّی است، به خوبی با آنچه از فیثاغورس و افلاطون نقل شده است هماهنگی دارد.
9- این قسم از تناسخ به نوعی همان تناسخ صعودی است. تناسخ صعودی به معنای انتقال روح از یک مرتبه و مرحله پایین‌تر به مرحله بالاتر است. مثلاً روح از جسم نباتی به بدن حیوان منتقل می‌شود و سپس در مرحله بعد به جسم انسانی و در مرحله بعد، از جسم انسانی به مراتب بالاتر روحانی یا طبق نظر بعضی به فرشته یا جرم آسمانی منتقل می‌شود. (محمد بن عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ص 378؛ احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج، ج 2، ص 334؛ عزیزالدین بن محمد نسفی، کشف الحقایق، ص 188؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأ والمعاد، ص 438).
10- متکلمان در تقدم و تأخر روح نسبت به بدن اختلاف دارند. برخی، مانند فخر رازی، در برخی از آثارش به تقدم روح بر بدن اعتقاد دارند و کسانی، چون سید مرتضی و غزالی و بحرانی، به تأخر آن از بدن. (سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج 4، ص 30؛ محمد بن محمد غزالی، الاجوبه الغزالیه فی المسائل الاخرویه در مجموعه رسائل الامام الغزالی، ص 123؛ میثم بن علی بن میثم البحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، ج 1، ص 153). قایلان به تقدم روح به احادیثی چون «اللهُ تَعالی خَلَقَ الأرواحَ قَبَل الأجسادِ بِألفَی عامٍ» استناد می‌کنند و معتقدان به تأخرِ روح نیز اغلب، آمادگی بدن را برای دریافت فیض روح از مبدأ متعالی، شرط حدوث روح می‌دانند. (غزالی، محمد بن محمد، معارج القدس فی مدارج معرفه النفس، ج 1، ص 111؛ همان، ص 121؛ غزالی، محمد بن محمد، الاجوبه الغزالیه فی المسائل الاخرویه، ج 4، ص 123 و 126؛ ابن قیم الجوزیه، الروح، ج 1، ص 244 و 267). برخی متکلمان هم، مانند ایجی و تفتازانی، ادله هر دو طرف را مخدوش دانسته و هیچ کدام را بر دیگری ترجیح نداده‌اند. (علی بن محمد الجرجانی، شرح المواقف، ج 7، ص 250-253؛ سعدالدین التفتازانی، شرح المقاصد، ج 3، ص 320-323).
11- قال علی (علیه السلام): «ان الارواح خلقت قبل الابدان بالفی عام ثم اسکنت الهواء فما تعارف منها ثم ائتلفت هیهنا و مانکر منها ثم اختلفت هیهنا و ان روحی انکر روحک.» (مجلسی، 132/61) همچنین ایشان می‌فرمایند: «خَلَقَ الأَروَاحَ قَبلَ الأَبدَانِ بِأَلفَی عَامٍ فَلَمّا رَکَّبَ الأَرواحَ فى أبدانِها کَتَبَ بَینَ أَعیُنِهم مُوءمِنُ أَو کَافِرُ. ثُمَّ أَنزَلَ بِذلِکَ قُرآناً عَلَى مُحَمَّدٍ صَلى الله علیه وآله وسلم: «إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ» (حجر: 70) فَکَانَ رَسُولُ اللهِ صَلی الله علیه وآله وسلم مِنَ المُتَوَسَّمِینَ، وَ أَنَا بَعدَهُ وَ الأَئِمَّةُ مِن ذُرِّیَّتِی مِنهُم.» (سید‌هاشم بحرانی، مدینة معاجز الائمّة الاثنی عشر و دلائل الحجج علی البشر، ص 207؛ محمد بن حسین صفارقمی، بصائر الدرجات، ص 375 و 377؛ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، اختصاص، ص 302) ارواح را دوهزارسال قبل از بدن‌ها آفرید. آنگاه در پیشانی آنها مؤمن و کافر بودنشان را نوشت. سپس در قرآن هم همین را برای پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) نازل کرد و فرمود: «همانا در این امر، آیاتی برای فراستمندان است». پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) از فراستمندان است و من بعد از او. و امامان از ذریّه من، همه از فراستمندان هستند.
12- نظریه‌ای که راجع به حدوث یا قدم نفس به افلاطون نسبت داده می‌شود این است که نفس انسان قدیم است و قبل از حدوث بدن بطور مجرد و بسیط موجود بوده است و بعد از حدوث بدن هر نفسی از عالم مجردات نزول کرده و به یک بدن تعلق گرفته است. افلاطون در رساله تیمائوس تصریح می‌کند که: صانع جهان روح را چنان آفریده که خواه از حیث زمان پیدایش و خواه از حیث کمال مقدم برتن باشد و در برابر تن از شأن و مقامی که کهن‌تر در برابر جوان‌تر از خود دارد برخوردار باشد زیرا قرار بر این بود که روح سرور تن باشد و به آن فرمان براند. (افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمد حسن لطفی، ج 3، ص 1843) و در جای دیگر همین رساله می‌گوید: «ما موجود ذاتی زمینی نیستیم بلکه اصلی و مایه ما آسمانی است و هنگام پیدایش ما روح ما که در آنجا بوده از آنجا آمده و به ما پیوسته است.» (همان، ص 1917)
13- نظریه ارسطو، مشائیین و ابن سینا است که قائلند حدوث نفس همراه با حدوث بدن است یا به تعبیری حدوث نفس "مع البدن" است. طبق این نظریه، نفس، زمانی حادث می‌شود که مزاج خاصی که برای نفس آدمی مناسب است حاصل شود. (ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 310). نفس انسانی نزد شیخ از اول فطرت هنگام حدوثش در ماه چهارم جنین مجرد عقلی است. (ملاصدرای شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفارالاربعة، ج 9، ص 112).
14- قطب الدین شیرازی در برابر این مسئله موضع قدم را اتخاذ کرده است. وی در کتاب شرح حکمه الاشراق پس از شرح استدلالات شیخ اشراق بر حدوث نفس می‌نویسد: «اگر در تمامی این دلایل دقت کنی، در آنها حجت برهانی نمی‌یابی.
بلکه تمامی این استدلالات امور اقناعی هستند که بر ابطال تناسخ بنا شده‌اند». وی پس از ایرادات خویش قدیم بودن نفوس انسانی را پذیرفته و از این جهت پیرو افلاطون گشته است. وی در اثبات این نظریه از دلایل نقلی و عقلی سود جسته است. (قطب الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، قطب الدین شیرازی، ص 441).
15- از نظر شیخ، نفس نور حادثی است که در حدوث، نه مقدّم بر جسم است، و نه مؤخّر از آن، بلکه با خلق بدن همراه می‌باشد و درواقع، حدوثِ جسم، شرطِ حدوث نفس است. (سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح حسین نصر، ج 3، ص 90؛ محمد شریف، نظام الدین احمد بن الهروی، انواریه، ترجمه و شرح حکمت الاشراق، ص 117) لذا انوار اسفهبد قبل از وجود بدن در عالم انوار موجود نمی‌باشند، بلکه با استعداد جسم، عقل فعال به عنوان علت افاضه کننده‌ی نور اسفهبد، نفس را به نحو اشراق و افاضه‌ی نوری، صادر خواهد کرد. (محمدعلی ابوریان، مبانی فلسفی اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمه‌ی محمد علی شیخ، ص 227).
16- به عقیده ملاصدرا، نفس، حادث است «به» حدوث بدن، نه «با» حدوث بدن، تا معنای «همراهی» و تقارن فهمیده شود و نه به این معنا که ابتدا بدن حادث شود و وقتی به حد اعلای از اعتدال در مزاج رسید، نفس انسانی حادث شده و به آن ضمیمه و متقارن گردد. اصولاً از نظر ایشان، نفس در ابتدای حدوث، همان بدن است و مغایرت و دوگانگی بین آن دو، وجود ندارد. حدوث نفس، همان حدوث بدن است؛ زیرا نفس، در ابتدا همان بدن است. به عبارت دیگر، به عقیده ایشان نفس در آغاز حدوث خویش، مجرد و روحانی نیست؛ بلکه از آغاز موجودی مادی و جسمانی است که پس از مدتی با «حرکت جوهری» اشتدادی و تحولات جوهری که در ماده رخ می‌دهد، به مرحله تجرد می‌رسد و به این بیان نفس را «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا» می‌داند. (ر.ک: ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 8، ص 378 و 346).
17- آنچه بیش از هر چیزی در تبیین نظریه مذکور به ملاصدرا کمک می‌کند، نظریه حرکت جوهری اجسام و عالم ماده است؛ بدین معنا که علاوه بر ظواهر اجسام، ذوات آنها نیز همواره در حال تغییر و تحول است. بنابراین نفس انسان نیز که در مقام حدوث خود از صور اجسام است، در ادامه وجود خود ذاتاً متحول گشته و به عالم مجردات می‌پیوندد. ملاصدرا بر همین مبنا نظریه برخی فلاسفه را که معتقدند نفس از همان بدو حدوث خود از نشئه عقلانی برخوردار بوده و تا آخر نیز بدون اینکه تغییر و تحول ذاتی پیدا کند، به همان صورت باقی می‌ماند، سخیف دانسته، می‌گوید: نفس انسان صرفاً منحصر به نشئه عقلانی نیست (ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 8، ص 328)؛ بلکه قبل از آن دارای مراحل متعددی است که در اثر حرکت اشتدادی خود، احیاناً به مرحله عقلانی نیز راه می‌یابد.
18- جهت آشنایی بیشتر ر.ک: هادی موسوی، مهدی علی‌پور، واژه‌شناسی جسمانیت در نظریه جسمانیةُالحدوث و روحانیةُالبقاء بودن نفس.
نمایش کتابنامه:
1. قرآن کریم.
2. احمد بن یحیی مهدی‌لدین الله، کتاب المنیة والامل فی شرح الملل والنحل، چاپ محمدجواد مشکور، بی‌جا، 1988 م.
3. ابن سینا، حسین بن عبدالله، النفس من کتاب الشفاء، انتشارات بوستان کتاب، قم، 1385 ش.
4. ، رسائل ابن سینا، انتشارات بیدار، قم، بی‌تا.
5. ابن قیم الجوزیه، الروح، چاپ السید الجمیلی، بیروت، 1406 ق.
6. ابن منظور، لسانُ العرب، تصحیح یوسف البقاعی، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، بی‌تا.
7. ابوریان، محمدعلی، مبانی فلسفی اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمه‌ی محمدعلی شیخ، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، تهران، 1372 ش.
8. طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، ، بیروت، 1401 ق.
9. احمد بن محمد فیومی، مصباح المنیر، دارالفکر، بیروت، 2003 م.
10. افلاطون، مجموعه آثار ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1367 ش.
11. بحرانی، سید‌هاشم، مدینة معاجز الائمة الإثنی عشر و دلائل الحجج علی البشر تحقیق: مؤسّسة المعارف الاسلامیه، به اشراف عزت الله مولانی، مؤسّسة المعارف الاسلامیه، قم، 1413 ق.
12. سبزواری، هادی بن مهدی، شرح منظومه، مصطفوی، تهران، 1367 ش.
13. سعدالدین التفتازان، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمن عمیره، قم، 1370 ش.
14. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح حسین نصر مؤسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی، 1372 ش.
15. سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ السید احمد الحسینی، قم، بی‌تا.
16. شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة فی الاسفارالاربعة، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1999 م.
17. ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال‌الدین آشتیانی، با حواشی حاج ملاهادی سبزواری، چاپ دوم، مرکز نشر دانشگاهی، مشهد، 1390 ش.
18. ، المبدأ والمعاد، چاپ جلال الدین آشتیانی، قم، 1380 ش.
19. شیرازی، قطب الدین، شرح حکمه الاشراق، قطب الدین شیرازی، قم، 1315 ق.
20. صفّار قمی، محمدبن حسین، بصائرالدرجات، تصحیح میرزامحسن کوچه باغی، مؤسّسة الاعلمی، تهران، 1362 ش.
21. عزیزالدین بن محمد نسفی، کشف الحقایق، چاپ احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1359 ش.
22. علی بن محمد الجرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر، 1325ق.
23. محمدشریف، نظام الدین احمد بن الهروی، انواریه (ترجمه و شرح حکمت الاشراق)، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1363ش.
24. ملطی، محمد بن احمد، التنبیه والرد علی اهل الاهواء والبدیع، چاپ محمد زاهد بن حسن کوثری، قاهره، 1369 ق.
25. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره، بی‌تا.
26. غزالی، محمد بن محمد، معارج القدس فی مدارج معرفه النفس، بی‌جا، 1346 ق.
27. ، الاجوبة الغزالیة فی المسائل الاخرویة، در مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، بی‌تا.
28. مشکور، محمدجواد، هفتاد و سه ملت یا اعتقادات مذاهب: رساله‌ای در فرق اسلام از آثار قرن هشتم هجری، چاپ عطایی، تهران، بی‌تا.
29. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، اختصاص، کنگره شیخ مفید، قم، 1413 ق.
30. موسوی، هادی، علی‌پور، مهدی، واژه‌شناسی جسمانیت در نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودنِ نفس، معرفت فلسفی، 1388 ش.
31. بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، چاپ سید احمد حسینی، قم، 1406 ق.
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، کرانه‌های عقل و معنا (گفتارهایی در موضوعات و مسایل کلامی، فلسفی و عرفانی)، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول.
