اخلاق مناظره

طرح مسئله

مناظره در امور دینی و اجتماعی، پیشینه‌ای بلند دارد، با این حال، هنوز ضوابط اخلاقی حاکم بر آن به گونه‌ای روشن و نظام‌مند تدوین نشده است. اگر نکاتی هم، در کتابهای اخلاقی کهن به نحو پراکنده آمده، لابلای بحثهای فنی دیگری گم شده است. همچنین در مواردی مناظره‌های نادرست چنان فضای حقیقت را تیره کرده است که برخی در مشروعیت اصل مناظره تردید جدی کرده‌اند. این نوشته در پی آن است پس از شناخت آفات و آسیبهای مناظره و نشان دادن مشروعیت آن، و با استناد به مرجعیت دینی- اخلاقی در این زمینه، قواعد اخلاقی آن را به گونه‌ای نظام‌مند عرضه دارد. نگارنده با مرور بر ادبیات این حوزه در سنت دینی، به ویژه تأکید بر تجربه غنی غزالی، و برشمردن برخی آداب مناظره، ده اصل اخلاقی را بیان می‌کند و مستندات آنها را برمی‌شمارد.
اساساً، شکوفایی تمدن اسلامی با مناظره‌های معروفی همراه بوده است. (1) اما این کار نیز مانند دیگر سنتهای خوب، به دلائلی چند متروک شده و یا صورت ناقص و ناروای آن برجای مانده است. برای رسیدن به، نوشتار، آن را حاضر در پنج بخش سامان داده‌ایم:
1. تجربه غزالی، 2. آفات مناظره، 3. مشروعیت مناظره، 4. شرایط اخلاقی مناظره، 5. اصول اخلاق مناظره.

1) تجربه غزالی (2)

ابوحامد محمد غزالی (450-505) در پی تحول روحی خود، نظامیه بغداد را ترک کرد و راه قدس را در پیش گرفت. در سرزمین شام فقیهی مالکی مذهب به نام ابوبکربن الولید قریشی اندلسی، راه بر او بست و او را به مناظره فراخواند. غزالی پاسخی دلسردکننده به او داد: «این کاری است که به کودکان عراق واگذاشته‎ایم». (3) پس از رسیدن به بیت‌المقدس نیز: «بر سر مشهد ابراهیم خلیل، صلوات الله علیه، عهد کرد که نیز پیش هیچ سلطان نرود و مال سلطان نگیرد و مناظره و دیگر تعصب نکند». (4) وی سالیان دراز به این عهد پایبند بود و پس از پانزده سال در نامه‌ای به این نکته چنین اشاره کرد: «امروز قریب پانزده سال است، سه نذر کردم: یکی آن که از هیچ سلطانی مالی قبول نکنم، دیگر آن که به سلام هیچ سلطانی نروم، سوم آنکه مناظره نکنم، اگر در این نذر نقض آورم، دل و وقت شوریده گردد». (5) گاه برخی از مناظره‌گران حتی پس از آشکار شدن حقیقت بر ادامه مناظره اصرار می‌ورزند و می‌کوشند به این وسیله شکست خود را پنهان دارند و این چیزی جز استکبار و حق ستیزی نیست که خداوند متعال آن را سزاوار کافران دانسته است، نه مؤمنان.
از نظر غزالی این ده خصلت ریشه رذائل اخلاقی به شمار می‌روند (22) که غالب مناظره‌گران دچار آن هستند. پاره‌ای از مناظره‌گران به هنگام مناظره به آفات پست دیگری نیز دچار می‌شوند مانند فحاشی به یکدیگر، جامه دریدن، ریش یکدیگر را کشیدن و گلاویز شدن و کتک‌کاری، که خود بحث دیگری دارد. غزالی نه تنها از مناظره می‌گریخت و آن را ناخوش می‌داشت، (6) بلکه افزون بر آن، مریدان و هواخواهانش را از آن وا می‌داشت. وی در پاسخ به یکی از کسانی که از او نصیحت و دستورالعمل اخلاقی خواسته بود، نوشت: «اگر سعادت آخر خواهی و نمی‌بایدت که علم بر تو حجت گردد، از چهار کار حذر کن. اول آن که مناظره مکن که فایده وی بیش از رضایتی و کسب قوتی در طبع نیست و آفات وی بسیار است فاثمه اکثر من نفعه، چه وی منبع همه اخلاق ذمیمه است». (7)
این عهد و توصیه از آن‌رو شگفت‌آور است که غزالی خود سالیان درازی را در مناظره گذراند و از همین راه به ریاست نظامیه رسید و موقعیت علمی خود را تثبیت کرد. وی در لشکرگاه خواجه نظام الملک در نیشابور با مخالفان خود به ویژه علمای حنفی مذهب مناظرات فراوانی داشت و در آنها: «تبحر و مایه فراوانی از خویش نشان داده بود». (8) از این‌رو، این توصیه را نمی‌توان زاده ضعف علمی غزالی یا هراس از مخالفان خود دانست. وی در طول زندگانی خود نشان داده بود که ترسی از ورود به مناقشه‌های گوناگون ندارد و همزمان در چند جبهه می‌جنگد. کتاب تهافت الفلاسفه، جدلنامه‌ای نیرومند بر ضد فلسفه و فلاسفه بود. همچنین مبارزه‌اش با فقیهان حنفی مذهب که در المنخول اثر آن منعکس است، روحیه جدلگرا و مناظره‌گر او را نیک می‌نمایاند. کتاب الجام العوام او بر ضد متکلمان و فضائح الباطنیه در نقد باطنیه، هم گرایش و مهارت وی به جدل را نشان می‌دهد. (9)
با این پیشینه، چرا غزالی از مناظره می‌گریزد و آن را در ردیف کارهای نادرستی چون به دیدار سلطان رفتن و صله گرفتن از او می‌نهد؟ چه چیز در مناظره است، که به گفته او، آن را به منبع اخلاق ذمیمه تبدیل می‌کند؟ پاسخ این پرسشها را غزالی خود به ما می‌دهد. وی با تجربه فراوانی که در این کار کسب کرده بود و با مشاهده عملکرد مناظره‌گران روزگار خود، توانست با ژرفکاوی ابعاد زشت و ناروای مناظره را ببیند و از آن بیزار گردد. این کار طی دوره انزوای او صورت بست و او توانست نتیجه تأملات خود را در این باب در احیاء علوم‌الدین به یادگار گذارد. تأملات او بعدها مورد قبول عالمان بزرگ اخلاق مانند شهید ثانی، فیض کاشانی و ملامهدی نراقی قرار گرفت و آنان نیز سخنان او را به دیده قبول تلقی کردند و در کتابهای خویش آوردند.

2) آفات مناظره (10)

تجربه غزالی منبع ارجمندی برای فهم و شناخت آفات مناظره است. (11) وی در این زمینه هم خود از طریق تجربه شخصی و شرکت فعال در مناظرات بر آفات این فن وقوف یافته بود و هم به عنوان شاهد و فاقد مناظرات دیگران می‌دید که در این میان چه خطاهای اخلاقی رخ می‌دهد و به نام حق چه حق‌کشی‌هایی صورت می‌گیرد. از این جهت می‌توان او را گزارشگر منتقد و نکته‌سنج این امور دانست و به تأملات و تجارب او اعتماد کرد. در این مقام به روایت غزالی بسنده می‌شود. تحلیلها و گفته‌های غزالی درباره آفات و شرائط مناظره مقبول عالمان شیعی ماند شهید ثانی، (12) و ملا مهدی نراقی (13) واقع شده است و آنان هر یک به نوعی همه یا بخشی از نظرات غزالی را در این باب پذیرفته و به گونه‌ای تأییدآمیز نقل کرده‌اند.
اما مقصود از آفات مناظره، هر آن عمل یا باور غیراخلاقی است که مناظره را از مسیر حق خارج می‌سازد و در درازمدت مناظره را از هدف حقیقی خویش دور می‌کند. هدف از مناظره بیان حق و کوشش در جهت شناخت واقع است، لیکن در صورتی که اندک غفلتی حاصل شود، همین وسیله کشف حقیقت، به حجابی بر سر راه شناخت حق تبدیل می‌گردد و چونان حجابی نورانی عمل می‌کند؛ حجابی که از فرط شفافیت در موارد متعددی نمی‌توان آن را دید و در نتیجه از آن غفلت می‌شود. باری، غزالی بر این باور بود که مناظره در زمان وی سرشار از آفات بود و علت اقبال بسیار مردم به آن نه حق‌جویی، که قدرت‌نمایی و دنیاخواهی به شمار می‌رفت. علت آن است که برخی کسان دانش و علم اصول عقاید یا کلام را ابزاری کارآمد برای رسیدن به مناصب دولتی و به دست آوردن حُطام دنیوی می‌یافتند و توجه حکام را به این مقوله بهترین فرصت برای بهره‌وری از آن می‌شمردند. از این‌رو به نام دین و به کام دنیا در پی مناظره بر می‌آمدند و بازار مناقشات کلامی را داغ می‌کردند. حکام نیز به انگیزه‌های مختلفی از جمله منحرف ساختن افکار عمومی و ذهنهای نیرومند از مسائل اساسی جامعه و انحرافات حاکمان، به این‌گونه مسائل دامن می‌زدند. عواملی از این دست، نااهلان را به سوی مناظره سوق می‌داد و آنان می‌کوشیدند در این فن استاد شوند. اما آن‌چه در این میان فراموش شده بود، اصل دین و دفاع از آن بود.
غزالی در این فضا بود که خطرات مناظره را بیش از فوائد آن می‌دید و آن را منبع اخلاق ذمیمه می‌شمرد و بر این باور بود کسی که با شیطان درون خود مناظره نکند و به مناظره با دیگران مشغول گردد، خود را مضحکه شیطان و عبرتی برای مخلصان ساخته است. (14) او باب چهارم از کتاب العلم خود را به این مسئله اختصاص داد و کوشید تا دقایق آن را از منظر اخلاقی بکاود. از نظر او، مناظره اگر در راه به صواب و با انگیزه‌های پاک صورت نگیرد، همسنگ شرابخواری است و مفاسدی پلیدتر از آن را در پی دارد. یعنی همان‌گونه که شراب همه رذائل ظاهری را برمی‌انگیزد، مناظره برای فخرفروشی و اظهار علم، خاستگاه و محرک همه رذائل باطنی چون کبر، حسد، غیبت، تهمت، حقد و تجسس است.
غزالی در میان آفات متعدد مناظره، بر ده آسیب عمده و اساسی انگشت می‌گذاشت و بر آن بود که کمتر کسی می‌تواند خود را از این آفات برهاند. از نظر او آسیبهای دهگانه مناظره (15) به شرح زیراند:

2-1- حسد:

شخص مناظره کننده معمولاً دچار رذیلت حسد است، زیرا گاه پیروز می‌شود و گاه شکست می‌خورد و دیگران رقیب او را تأیید می‌کنند و حجت او را قوی‌تر می‌شمارند. از این‌رو وی به رقیب خود حسد می‌ورزد و آرزوی زوال نعمت و توان علمی او را در دل می‌پروراند.

2-2- تکبر:

مناظره کننده بر همگنان و همسان خود تکبر می‌فروشد و در مجالس می‌کوشد جایگاه بهتر را به بهانه عزت علم و عالم از آن خود سازد و چنین می‌نمایاند که چون دانش بیشتری دارد، پس باید جایگاه بهتری به او اختصاص داده شود. (16)

2-3- حِقد:

هنگامی که مناظره کننده می‌بیند دیگران گاه سخن رقیب او را تأیید می‌کنند و آن را با حالات و حرکات بدنی نشان می‌دهند، نسبت به آنان نفرت پیدا می‌کند. حال، گاه این نفرت را ظاهر می‌سازد و گاه آن را سرکوب می‌کند و در نتیجه منافقانه لبخندی می‌زند. در مواردی این نفرت شدید است که تا پایان عمر از سینه او بیرون نمی‌رود.

2-4- غیبت:

مناظره کننده غالباً، در هر مجلسی که پیش آید از کاستیها و ناتوانیهای رقیب خود سخن می‌گوید و داستان پیروزی خود را گزارش می‌کند. حال اگر وی در گزارش خود دروغ گفته باشد، که تهمت زده و دروغ گفته است. اگر هم در همه آنچه گفته، صادق باشد، به غیبت دچار شده است.

2-5- دروغگویی:

شخص مناظره‌گر، چه بسا در هنگام مناظره، رقیب خود را احمق، نادان و جاهل خطاب کند و این اتفاقی است که غالباً رخ می‌دهد و در این انگ‌زدنها، دروغ گفته است.

2-6- خودستایی:

مناظره کننده، در هنگام مناظره چه بسا بگوید «ما این مسائل را نیک فراگرفته‌ایم» و «به دقائق این امور واقفیم» و «این‌گونه مسائل بر ما پنهان نمی‌ماند». ادعاهایی از این دست که غالباً در مناظره‌ها صورت می‌گیرد، همه برای اثبات توانایی علمی و فنی گوینده است و این چیزی جز خودستایی نیست. حال آن که خداوند مسلمانان را از خودستایی برحذر داشته است. (17)

2-7- تجسس و تتبع عیوب: (18)

برخی از مناظره‌گران برای آن که همه فرصتهای غلبه بر رقیبان برای خود فراهم سازند، می‌کوشند تا سر از زندگی خصوصی آنان درآورند و حتی از مسائل خانوادگی و دوران کودکی آنان اطلاعات لازم را کسب کنند. برخی در این زمینه تا آنجا پیش می‌روند که هنگام باخبر شدن از ورود شخص مناظره کننده جدیدی به شهرستان، کسانی را اجیر می‌کنند تا گزارش دقیقی از نحوه سلوک فردی، خانوادگی و اجتماعی آنان را بر ایشان تهیه کنند. هدف آن است که حتی‌المقدور نقاط ضعف آنان را بشناسند و در صورت لزوم به هنگام مناظره آن را به کار برند. این روش گاه در مجالس مناظره به هتک حرمت رقیب و لجن‌مالی او می‌انجامد و عملی برخلاف فرمان خدای متعال است. (19)

2-8- شادی از غم دیگران و غمگین شدن به سبب شادی دیگران:

شخص مناظره کننده غالباً از شکست حریفان خود شادمان و از پیروزی آنان غمین می‌شود و نمی‌تواند خوشی رقیب را ببیند، حال آن که مؤمن کسی است که هرچه را برای خود می‌خواهد برای دیگران نیز بخواهد. (20)

2-9- نفاق:

شخص مناظره‌گر، غالباً به ظاهر با رقیب خود گرم می‌گیرد خوش و بش می‌کند، اما در دل از او نفرت دارد و این چیزی جز نفاق نیست. (21) نیز شاهد ریاکاری برخی از مناظره‌گران هستیم. زیرا برخی از این کسان می‌کوشند در هر صورت از طریق نشان دادن قوت دلیل خود و ضعف برهان رقیب، خود را محبوب القلوب سازند.

2-10- گردن‌کشی در برابر حق:

گاه برخی از مناظره‌گران حتی پس از آشکار شدن حقیقت بر ادامه مناظره اصرار می‌ورزند و می‌کوشند به این وسیله شکست خود را پنهان دارند و این چیزی جز استکبار و حق ستیزی نیست که خداوند متعال آن را سزاوار کافران دانسته است، نه مؤمنان.
از نظر غزالی این ده خصلت ریشه رذائل اخلاقی به شمار می‌روند (22) که غالب مناظره‌گران دچار آن هستند. پاره‌ای از مناظره‌گران به هنگام مناظره به آفات پست دیگری نیز دچار می‌شوند مانند فحاشی به یکدیگر، جامه دریدن، ریش یکدیگر را کشیدن و گلاویز شدن و کتک‌کاری، که خود بحث دیگری دارد. (23)
غزالی این آفات را به تفصیل مورد بحث و تحلیل قرار می‌دهد و با نقل آیات و روایات گوناگون سخن خود را قوت می‌بخشد. فیض کاشانی نیز این بخش را با اندکی تصرف نقل می‌کند و با آوردن احادیثی از امامان شیعه (علیهم السلام) آن را مزین می‌سازد و «جامه تهذیب» بر آن می‌پوشاند. (24)
درنگی در گزارشهایی که از مناظره‌های معروف تاریخی به جا مانده است، درستی تحلیل غزالی از آفات آن را به نیکی نشان می‌دهد. در این مناظره‌ها، بی‌رسمی‌ها و بی‌اخلاقی‌های فراوانی صورت می‌گرفت و همه گونه تحقیری و نفرتی نثار طرفین درگیر مناظره می‌شد. تأثیرات روانی پاره‌ای از این مناظره‌ها چنان تلخ و سنگین بود، که شخص مغلوب مناظره را به کام مرگ می‌کشاند و او را دق مرگ می‌ساخت. یکی از این کسان محمدبن عباس خوارزمی طبری است که پس از شکست خوردن در مناظره‌ای که با بدیع الزمان همدانی داشت، بیش از سالی دوام نیاورد و به گفته برخی از مورخان بر اثر همین مناظره از دنیا رفت. (25)
نه تنها در گذشته، که امروزه نیز همچنان می‌توان ردپای بسیاری از این آفات را در بسیاری از مناظرات مکتوب و شفاهی یافت. ممکن است که ادعا شود مناظره برای تقویت دین و حمایت از آن در برابر حملات مخالفان لازم است، بنابراین امری خوب و ستوده است. پاسخ غزالی به این اشکال روشن است، چنین ضرورتی به فرض وجود، به معنای آن نیست که مناظره به خودی خود خواستنی باشد. از نظر غزالی و دیگر عالمان اخلاق، یکی از راه‌های رهایی از رذائل یادشده، پرهیز از اصل مناظره است. فیض کاشانی در این جا پس از نقل این آفات احادیث متعددی از امامان (علیهم السلام) نقل می‌کند که آنان شیعیان خود را از مناظره، حتی در جایی که بر حق بوده باشند، برحذر داشته‌اند. (26) یکی از این احادیث نشان می‌دهد که امام حسین از مناظره می‌پرهیزد. (27) البته این احادیث نباید نتیجه گرفت که آنان هرگز تن به مناظره نمی‌دادند و از آن دوری می‌کردند.

3) مشروعیت مناظره

با توجه به آفات فراوان مناظره، جای این پرسش است که آیا اساساً مناظره رفتاری اخلاقی و فعلی مشروع است یا خیر؟ اگر ما باشیم و این همه آفاتی که در کمین مناظره است، دور نیست که آن را غیراخلاقی و یا لااقل بی‌فایده بدانیم. سخنان بسیاری از امامان (علیهم السلام) گویای نهی یا حداقل بی‌فایدگی مناظره است. برای مثال هنگامی که کسی خواستار مناظره با امام حسین می‌گردد، ایشان پس از پرهیز از مناظره حالاتی را برای مناظره بر می‌شمرد که همه آنها بی‌نتیجه بودن این کار را نشان می‌دهد. سخنانی از این دست موجب آن شده بود تا عده‌ای از یاران امامان معصوم درباره مشروعیت مناظره دچار تردید جدی شوند و آن را کاری نادرست بشمارند. برخی از آنان حتی این تردیدها را با پیشوای خود در میان می‌گذاشتند.
برای نمونه، امام حسن عسگری (علیه السلام) نقل می‌کند که نزد امام صادق (علیه السلام) سخن از مناظره در دین به میان آمد و این که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه از آن نهی کرده‌اند، حضرت امام صادق فرمود: «رسول خدا از آن به گونه‌ای مطلق نهی نکرده است، بلکه از جدال به غیر احسن نهی فرموده است مگر سخن خدای را نشنیده‌اید که می‌فرماید: «با اهل کتاب جز به آنچه احسن است جدال مکنید». و این سخن حق را که «به راه پروردگارت با حکمت، موعظه نیک دعوت کن و با آنان به آنچه احسن است مجادله نما». پس عالمان جدال با آنچه احسن است را قرین دین ساخته‌اند و جدال بغیر احسن حرام است و خداوند آن را بر شیعیان ما حرام ساخته است». (28) باز در برابر چنین باوری است که از پیامبر اکرم نقل شده است که فرمود: «ما مجادله‌گران در دین خدا هستیم». (29)
به هر صورت این پرسش به گونه‌ای جدی میان شیعیان رایج بوده است که مناظره چه بسا عملی غیراخلاقی و نامشروع باشد. زیرا نهی از آن چنان جدی بوده، که چنین برداشتی را موجه می‌ساخته است. از این‌رو، محدثان در کتابهای حدیثی خود بابی را گشوده‌اند، تحت عنوان «ما یجوز فی المناظره» و ذیل آن احادیثی را که چنین کاری را مجاز داشته بیان کرده‌اند. (30) در این باب موارد مجاز و غیرمجاز مناظره و حتی افراد مجاز به این کار و غیرمجاز تعیین شده‌اند. برای مثال ابن الطیار، از یاران امام صادق، که از مناظره‌گران بزرگ زمان خود به شمار می‌رفت، از شنیدن نهی از مناظره دچار تردید شده بود. از این‌رو نقل می‌کند که به امام عرض کردم: «خبردار شده‌ام که از مناظره کردن ما و مجادله با مردم کراهت دارید. حضرت پاسخ داد: «اما از سخن‌گویی چون تویی به مردم کراهت نداریم؛ کسی که چون به پرواز درآید نیک می‌داند که چگونه بنشیند و چون بنشیند، نیک می‌داند که چگونه به پرواز درآید. پس کسی که چنین باشد، از سخنگویی او کراهت نداریم». (31)
بنابراین از مجموع روایات در این‌باره چنین به دست می‌آید که نهی از مناظره مطلق نیست و سیره عملی امامان نیز پرهیز همیشگی از آن نبوده است و با تأمل در مجموع روایات در این باب چنین به دست می‌آید که علت نهی از مناظره دو مسئله عمده است: نخست آفات اخلاقی که پیشتر به برخی از آنها اشاره شد و دیگر بی‌کفایتی علمی مناظره‌گر. از سوی دیگر مناظره مجاز نیز مشروط به دو شرط است: صلاحیت اخلاقی (32) و توانایی علمی.
از نظر معصومان (علیهم السلام) تنها کسی مجاز به مناظره است که نخست اخلاقاً بتواند از آفات این کار بپرهیزد و این کار را تنها به انگیزه دین و دفاع از حقیقت انجام دهد و دیگر آن که توانایی این کار را به لحاظ علمی داشته باشد. با توجه به این شرائط است که پاره‌ای از عالمان اخلاق کوشیده‌اند این مسئله را عملیاتی سازند و معیاری به دست دهند تا هر کس بتواند با توجه به آن وضع خود را مشخص سازد و ببیند که آیا صلاحیت مناظره را دارد یا نه. آنان برای حصول این مطلب شرائطی چندی را یاد کرده‌اند که مهم‌ترین آنها به شرح زیر است:

4) شرایط اخلاقی مناظره

4-1- اولین شرط مناظره‌گر آن است که از عهده ادای واجبات عینی که بر گردن دارد، برآمده باشد و پس از آن به مناظره بپردازد. کسی که این شرط را واجد نباشد، مانند بیماری است که به جای معالجه خود در پی درمان دیگری است. (33)
4-2- دیگر شرط مناظره آن است که در آن هنگام واجب کفایی برتر از آن نباشد. از این‌رو مناظره‌گر باید در این مورد قاعده اولویت را و «الاهم فاهم» را رعایت کند.
4-3- بسیاری از مناظره‌ها میان کسانی صورت می‌گیرد که علاوه بر بی‌صلاحیتی اخلاقی فاقد صلاحیت علمی‌اند و تنها سخنان این و آن را به رخ یکدیگر می‌کشند. از این‌رو تنها کسی مجاز به مناظره است که خودداری استقلال رأی و نظر باشد و در زمینه مناظره مجتهد به شمار رود. در غیر این صورت مناظره بی‌حاصل است. زیرا اگر هر دو مناظره کننده فاقد صلاحیت علمی باشند، اساساً راه به جایی نمی‌برند و هرچه بیشتر به مناظره ادامه دهند، از مسیر حق دورتر می‌شوند. اگر هم تنها یکی از آنان صاحب رأی باشد، باز مناظره بی‌حاصل است. چون که تغییر رأی یک مقلد کاری اساسی نیست و اگر هم مغلوب او واقع شود که فاجعه است.
این شرط درست برخلاف شیوه رایج مناظره‌گرانی بوده است که همواره در پی صیدی می‌گشتند که به آسانی از پس او برآیند. حتی برخی معلمان این رشته به شاگردان خود توصیه می‌کرده‌اند که گرد افراد نیرومند نگردند و تنها بکوشند با ضعیف‌تر از خود به مناظره بپردازند. از این میان می‌توان عنصرالمعالی را نام برد که به فرزند خود چنین پند می‌دهد: «مناظره مکن، الا که دانی که خصم ضعیف است». (34) حال آن که عملی است غیراخلاقی و ریشه همان آفاتی که پیشتر به آنها اشاره رفت.
مناظره باید فایده و بهره‌ای علمی و معنوی برای شخص مناظره‌گر نیز در پی داشته باشد. در نتیجه باید همواره شخص با کسی مناظره کند که از او نیرومندتر باشد تا در پایان مناظره اگر هم شکست خورد، حداقل بر دانش و بینش او افزوده گردد. نه آن که با کسی مناظره کند که همسنگ او یا کمتر از او باشد. اما به گفته غزالی: «غالب آن است که ایشان از مناظره فحول و اکابر احتراز کنند، از بیم آن که حق بر زبان ایشان ظاهر شود و رغبت نمایند در کسانی که کم از ایشان باشند، به طمع ترویج باطل بر ایشان». (35)
4-4- همچنین مناظره باید ناظر به مسائل عینی و واقعی باشد و یا در مسائلی صورت گیرد که احتمال وقوع بالایی داشته باشد، نه فرضهای غیرعینی و نیش غولی. بسیاری از مناظرات، نه با هدف حل معضل یا بیان حق، بلکه صرفاً ابزاری برای نشان دادن قوت ذهن و استدلال است.
از این‌رو طرح مسائل انتزاعی و گاه غیرواقعی نیز پذیرفته می‌شود و عملاً مسیر و هدف مناظره را به فراموشی می‌سپارد. یکی از شیوه‌های قدرت‌نمایی در مجامع علمی آن روزگار- که رد پای آن هنوز در جاهایی دیده می‌شود- پیش کشیدن یک فرع غیرواقعی و حتی گاه غیرمحتمل و سپس دعوت رقبا به مناظره در آن بود. غزالی که خود دستی در این‌گونه مناظره‌ها داشت، با پیش کشیدن این شرط می‌کوشد تا از آن پیشگیری کند.
4-5- غالب مناظره‌ها در مجامع علمی و یا در دربار امیران صورت می‌گرفت و عده فراوانی شاهد آن بودند، گویی شاهد کشتی دو کشتی‌گیر هستند. (36) این مسئله باعث می‌شد تا مناظره کنندگان به جای کوشش برای حل معضل و راهیابی به حقیقت، مواظب حریف باشند و مغلوب نشوند. در این مناظرات، پیروزی مهم بود، نه حق‌جویی. به همین دلیل غزالی این شرط را پیش می‌کشد و می‌گوید که شخص مناظره کننده باید مناظره را در خلوت دوست‌تر داشته باشد، تا مناظره در جلوت و ملأعام را: «چه خلوت همت را جامع‌تر باشد و به صفای فکرت و دریافت حق سزاوارتر. و حضور جمع دواعیِ ریا انگیزد، و حرص آرد بر آن که هر کسی خود را نصرت کند- خواه محق باش خواه مبطل- و تو می‌دانی که حرص مناظران در محافل و مجامع است و یکی از ایشان مدتی دراز با یار خود خالی باشد و مکالمت نکند، و بسی بُوَد که از وی در خواهند اجابت نکند و چون مقدَّمی حاضر شود و محفلی انتظام پذیرد، هیچ دقیقه از دقایق احتیال باقی نگذارد در طلب آن، که گوینده او باشد مخصوص». (37)
پس هنگامی مناظره مشروع و اخلاقی است که شخص مناظره‌گر علاوه بر صلاحیت اخلاقی دارای صلاحیت علمی نیز باشد. حال کسی که واجد این دو صفت است اگر بخواهد در روند مناظره، تابع اصول اخلاقی باشد و در این مسیر خواسته یا ناخواسته از این اصول تخطی نکند و مناظره نیز ثمربخش باشد، باید اصول اخلاقی زیر را همواره مدنظر داشته باشد.

بیشتر بخوانید: اصول مناظره و آزاداندیشی با تکیه بر مناظره‌های امام رضا (ع)

 

5) اخلاق مناظره

الزامات اخلاقی مناظره، قواعدی‌اند که از ماهیت مناظره برمی‌آیند و اعتبارات عارض بر آن نیستند. مناظره بنا به تعریف تابع این قواعد اخلاقی است. اگر مفهوم مناظره کالبدشکافی شود، به سهولت می‌توان به این الزامات و اصول اخلاقی دست یافت. مناظره کوششی است معطوف به کشف و اعلان حق. از این‌رو همواره حق باید مدنظر باشد. به نظر اصول دهگانه زیر اساسی‌ترین اصول این حوزه به شمار می‌روند و کسی که این اصول را مراعات می‌کند، می‌تواند نسبت به پرهیز خطاهای اخلاقی ناشی از مناظره امیدوار باشد. این ده اصل عبارتند از: (38)
1. هدف از مناظره را حق‌جویی بدانیم، 2- به رقیب آزادی تغییر موضع دهیم، 3- از اهانت به حریف بپرهیزیم، 4. اهانت حریف را تحمل کنیم، 5. در پی زمینه مشترکی باشیم، 6. عقاید خود را تعلیق کنیم، 7. عقاید حریف را مسخ نکنیم، 8. در دام مجادله نیفتیم، 9. از معیارهای یگانه استفاده کنیم، 10. برای حریف آن بخواهیم که برای خود می‌خواهیم.

5-1- هدف از مناظره را حق‌جویی بدانیم. (39)

هدف از مناظره حق‌جویی است. آنچه مناظره را از دیگر شیوه‌های بحث و گفتگو جدا می‌سازد، مسئله حق‌جویی در آن است. در مناظره، همه تلاش باید بر این مطلب متمرکز شود که حقیقت از طریق بحث و نظر بیان و آشکار شود. مناظره، غالب و مغلوب ندارد. بلکه دو طرف مناظره باید در پی حق باشند و حق آنان را به هر سمت هدایت نمود از آن تبعیت کنند. مناظره تنها یکی از راه‌های رسیدن به حقیقت باشد، در این صورت شخص مناظره‌گر باید به گفته‌ی غزالی: «در طلب حق چون جوینده گمشده‌ای باشد» که برایش مهم نیست که این گمشده به دست خود او پیدا شود یا به دست دیگری. چنین کسی در مناظره باید رقیب و حریف خود را: «مُعین داند، نه خصم و چون تعریفِ خطا کند و حق ظاهر گرداند وی را شکر گوید». (40) محمد ابو زهره، تفاوت مناظره با جدل و مکابره را در همین نکته می‌داند. از نظر او، هدف از مناظره دست یافتن به صواب و حقیقت مطلبی است که طرفین در آن اختلاف‌نظر دارند. حال آن که در جدل مقصود الزام حریف و پیروزی بر او است، بی‌آنکه حق مدنظر باشد. اما در مکابره، نه دستیابی به حق مراد است و نه الزام خصم، بلکه شهرت‌طلبی و لجاجت. (41)

5-2- به رقیب آزادی تغییر موضع دهیم.

از آنجا که هدف از مناظره کشف حقیقت است، باید به رقیب اجازه داد تا دلائل خود را آن‌گونه که می‌خواهد بیان کند و مقدمات استدلال خود را به هر شکل که پسندید بچیند. در این روند گاه رقیب ممکن است احساس کند که دلیل پیشین خودش نادرست است و در نتیجه آن را با دلیل دیگری جایگزین کند. در این حال نباید مانع وی شد و او را به حفظ مواضع و دلائل پیشین ملزم داشت. زیرا در روند مناظره چه بسا رقیب احساس کند دلیلی که بر مدعای خود آورده است، از قوت کلی برخوردار نیست. از این‌رو ترجیح می‌دهد که برای اثبات مدعای خود از دلائل تازه‌تری بهره جوید. مناظره‌گری که این مسئله را دریافته است، اگر قصدش تنها و تنها پیروزی بر حریف باشد، این تنگنا را به سود خود می‌بیند و حریف را ملزم به حفظ مواضع خویش می‌کند و از پاشنه آشیل او بهره می‌جوید. اما مروت اقتضا می‌کند که در این حالت به حریف این امکان داده شود تا موضع استوارتری اتخاذ کند. (42)

5-3- از اهانت به حریف بپرهیزیم.

هرچند مناظره مستلزم مواجهه‌ی نقادانه است و این کار به انکار بر حریف می‌انجامد، اما معنای این سخن آن نیست که مجاز به اهانت به حریف باشیم. (43) هرگاه ما در هنگام مناظره از تعابیر تند و اهانت بار سود جستیم، معنای ضمنی آن این است که از قوت برهان ما کاسته شده است و دیگر یارای سود جستن از عقل و خرد ارتباطی خود را از دست داده‌ایم. در مناظره حق آن است که:

دلایل قوی باید و معنوی نه رگهای گردن به حجت قوی (44)

در جایی که این اصل رعایت نشود، به تدریج برهان جای خود را به جهالت و تعدی می‌دهد و رقیبان مناظره برای اثبات حقی، حقوق بسیار دیگری را ضایع می‌گذارند. داستان جدال سعدی با مدعی از این جهت عبرت‌آموز است که نشان می‌دهد چه سان آن که دلیلش نمی‌ماند دست تعدی دراز می‌کند و بیهوده‌گویی می‌آغازد: «و سنت جاهلان است که چون به دلیل از خصم فرومانند، سلسله خصومت بجنبانند». (45)
هتاکی و دشنام و ناسزا در همه جا نارواست و در مناظره که هدف دستیابی به حقیقت است، نارواتر. زیرا هنگامی که پای دشنام به میان آمد و رگهای تعصب از جای جنبید، حقیقت پنهان می‌گردد و هوای نفس و خواست غلبه بر حریف راه هر نوع حق‌یابی را می‌بندد:

حقایق سرایی است آراسته *** هوی و هوس، گَردِ برخاسته
نبینی که جایی که برخاست گرد *** نبیند نظر گرچه بیناست مرد (46)

مصطفی لطفی منفلوطی، ادیب مصری می‌پرسد که آیا می‌دانید چرا شخص مناظره‌گر به حریف خود دشنام می‌دهد. سپس خود به این پرسش چنین پاسخ می‌دهد: «زیرا همزمان جاهل و عاجز است. بدین سبب جاهل است که وارد وادی دیگری جز وادی مناظره شده و همچنان گمان می‌کند که در وادی مناظره است... عجز او به این سبب است که اگر جز این راه راهی برای مناظره می‌دانست، آن را می‌پیمود». (47)
در فرهنگ دینی ما آمده است که نخستین کسی که در مناظره راه اهانت را در پیش گرفت، فرعون بود. به نقل صبح الاعشی، چون حضرت موسی نزد فرعون رفت و پیام پروردگار را به او رساند، او از سر اهانت و تحقیر گفت: «و ما رب العالمین» (48) و چون پاسخ استوار حضرت را شنید و جوابی نیافت به تهدید و ارعاب متوسل شد. (49) برخی از مفسران به این نکته اشاره کرده‌اند که فرعون منطقاً بایست می‌پرسید «و من رب العالین؛ پروردگار عالمیان کیست؟» اما از سر تحقیر گفت: «پروردگار عالمیان چیست؟» و به این ترتیب، راه دست انداختن و مسخرگی را در پیش گرفت. (50)
بهتر است که این انتساب را، نه واقعیتی تاریخی بلکه نسبتی نمادین بدانیم که حقیقتی را روشن می‌کند؛ به این معنا که اهانت و تحقیر در مناظره شیوه‌ای فرعونی است و با فرهنگ پیامبری و سنت موسوی و عیسوی و محمدی نسبتی ندارد و درست نقطه مقابل اخلاق دینی در این مورد است. به کار بردن تعابیر تند و زننده در مناظره و اهانت به حریف کمترین زیانی که دارد آن است که همه مسائل را حل ناشده رها می‌سازد و پس از مناظره هر دو طرف بی‌آنکه به همگرایی رسیده باشند، با نفرت و کینه از یکدیگر جدا می‌شوند و هر یک خود را بر حق و حریف را بر خطا می‌پندارند.
اهانت و تحقیر حریف شایسته دانشوران و فرزانگان نیست. بیهقی پس از نقل پاسخهای تند بیرونی و اهانت او به ابن‌سینا، سخنی به غایت درست بیان می‌کند: «سرزنش و نکوهش و تحقیر از شیوه حکیمان مبرز نیست، بلکه تقریر حق است؛ هر که حق را تقریر کند، از تحقیر اهل باطل بی‌نیاز می‌گردد». (51)

5-4- اهانت حریف را تحمل کنیم.

علاوه بر اینکه پیش‌دستی در اهانت، غیراخلاقی است، مقابله به مثل نیز در این مقام روا نیست. در فرایند مناظره نباید زشتی را با زشتی و باطل را با باطلی از همان جنس پاسخ داد کسی که اهانت می‌کند و دشنام می‌دهد، متاع خود را بر همگان عرضه کرده است. ما نیز باید آنچه داریم عرضه کنیم، نه آنچه حریف می‌خواهد. اگر ما نیز در این مورد مانند او عمل کنیم، نشان داده‌ایم که با او چندان تفاوتی نداریم. این انسان‌شناسی را ارج نهیم قرآن کریم به ما می‌آموزد: «بگو هر کس به طریقه خویش عمل می‌کند». (52)
داستانی که درباره سلوک حضرت عیسی (علیه السلام) نقل شده است، به خوبی ادب دین را نشان می‌دهد.
عیسی (علیه السلام) روزی بر جماعتی بگذشت، آن جهودان در شأن وی سخنان شنیع گفتند، و عیسی (علیه السلام) ایشان را جز ثنا و محمدت هیچ نفرمود. یکی از حواریون سئوال کرد که «ای پیغبمر خدای! این الفاظ شنیع را چرا به ثنا و محمدت مقابله می‌فرمایی؟» بر لفظ مبارک راند که «کُلّ ما عنده یُنفق» هر کس آن خرج کند که دارد. چون سرمایه ایشان این بَد بود، بَد گفتند؛ و چون در ضمیر من جز نیکویی نبود، از من جز نیکویی در وجود نیامد. (53)
یکی از دلائل شهرت سقراط به فرزانگی و توانایی در فن مناظره، پایبندی به همین اصل است. وی که فن مناظره را شریف‌ترین فن می‌دانست و بر این باور بود که: «نفس انسانی تنها به وسیله فن مناظره می‌تواند به مشاهده خیر مطلق راه یابد»، (54) سخت به این اصل مقید بود و همواره می‌کوشید تا در برابر اهانتها و تحقیرهای مختلف صبوری پیشه کند و در دام حریف نیفتد و در نتیجه از بحث دور نگردد. در مناظره معروفی که وی با تراسیماخوس- سوفیست معروف یونانی- داشت، تعبیرهای تند و گاه اهانت‌آمیز او را به سادگی نشنیده می‌گرفت و بحث خود را دنبال می‌کرد. در جایی تراسیماخوس خطاب به سقراط می‌گوید: «فی الواقع هنوز احتیاج به پرستار داری، زیرا تاکنون به تو نیاموخته‌اند که بین گوسفند و چوپان فرق بگذاری». (55) اما سقراط به جای خشمگین شدن می‌گوید: «مقصودت را توضیح بده».
این کار بسیار دشوار است، اما به همان اندازه ارجمند و لازم. این اصل اخلاقی کاربست آموزه بزرگ قرآن کریم در عرصه مناظره است که می‌فرماید: «خوبی و بدی برابر نیستند. همواره به نیکوترین وجهی پاسخ ده، تا کسی که میان تو و او دشمنی است چون دوست مهربان تو گردد. برخوردار نشوند از این مگر کسانی که شکیبا باشند و کسانی که از ایمان بهره‌ای بزرگ داشته باشند». (56)

5-5- در پی زمینه مشترکی باشیم.

هنگامی گفتگو و مناظره ممکن می‌شود که پیشاپیش فصل مشترکی در نظر گرفته و مورد قبول طرفین واقع شود. همان‌طور که گفتگوی معمولی نیازمند مرجع و زمینه مشترکی است که حداقل آن خود زبان است و بی‌داشتن یک زبان مشترک نمی‌توان به گفتگو پرداخت؛ مناظره نیز بی‌چنین بستر مشترکی امکان تحقق ندارد. نداشتن زبان مشترک، به تلاش برای گفتگوی میان دو شخص کور و لال می‌انجامد. این یک اشارات شخص لال را نمی‌بیند و آن یک نیز گفته‌های وی را نمی‌شنود. داستانی که مولانا در باب نبود زبان مشترک میان چهار کس و دعوای آنان بیان می‌کند، درباره مناظره نیز راست می‌آید. (57)
در این ماجرا با این که هر چهار تن در پی به دست آوردن انگور بودند، به دلیل نداشتن زبان مشترک به جنگی جاهلانه با یکدیگر رفتند. حال اگر قرار باشد که طرفین مناظره ایده‌ها و آرمانهای متفاوتی داشته باشند و برای خود نیز زبان مشترکی فراهم نکنند، چه پیش می‌آید؟ داشتن زبان مشترک، طرفین مناظره را از سوء تفاهم‌های گوناگون باز می‌دارد. این زبان مشترک از زبان گفتاری شروع می‌شود و همه آنچه را که در روند مناظره دخیل است فرا می‌گیرد؛ از نحوه استدلال گرفته تا باورهای مشترک و به تعبیر ویتگنشتاین جهان- تصویرهای مشابه. برای مثال اگر دو نفر متعلق به دو مذهب از مذاهب اسلامی بخواهند در امور فقهی با یکدیگر مناظره کنند، باید قبل از شروع برای خود روشن سازند که کدام اصل را حجت می‌دانند و به کدام یک در طی مناظره ارجاع خواهند داد. کافی است که یکی از این دو تن قیاس حجت بداند و آن را دلیلی برای صحت مسئله‌ای قرار دهد، اما آن دیگری قیاس را باطل به شمار آورد. در این جاست که نحوه سلوک این دو و دستیابی آنان به نتایج مطلوب و استناد به این اصل، در گرو آن است که پیشاپیش تکلیف حجیت آن را روشن کنند.
وظیفه اخلاقی مناظره کنندگان آن است که بکوشند بستر مشترکی برای گفتگوی خود فراهم سازند و بر یک زمین قرار گیرند. بی‌توجهی به این مسئله موجب کج فهمی‌های بسیار می‌گردد. زیرا چه بسا یک واژه برای دو طرف مناظره دو معنای متفاوتی داشته باشد؛ ممکن است یکی از مناظره کنندگان هنگامی که از «آزادی» سخن می‌گوید، مقصودش بی‌بندوباری باشد و آن دیگری مسئولیت‌پذیری و رهایی از تعبیت کورکورانه. از این‌رو لازم است که مناظره‌گران از همان آغاز بکوشند از طریق روشن ساختن مقصود خود از مفاهیمی که به کار می‌گیرند و نیز تعیین چارچوب مشترک به مناظره‌ای موفق دست بزنند. یکی از ویژگیهای مناظره سقراطی، استفاده از همین زمینه مشترک بود. به گفته گزنوفون، سقراط: «هنگامی که می‌خواست مطلبی را تشریح کند، بیان خود را با مطالبی آغاز می‌کرد که مورد قبول همه بود و به روش درست پیش می‌رفت». (58)
حضرت علی (علیه السلام) نیز در مناظره‌هایی که با سران خوارج، به خصوص ابن الکواء داشت، از همین شیوه سود می‌جُست. (59)

5-6- عقاید خود را تعلیق کنیم.

وظیفه اخلاقی ماست که تا دلیلی بر نادرستی عقیده‌مان ارائه نشده است، آن را حفظ کنیم و از آن دفاع نماییم. به هنگام مناظره نیز همین تکلیف وجود دارد و چنین نیست که ما مجاز باشیم، به هنگام مناظره از عقیده خود دست بکشیم. لیکن برای این که روند مناظره به نتیجه مطلوب بینجامد، لازم است که به گونه‌ای فرضی و به طور موقت معتقدات خود را معلق سازیم و از به میان کشیدن آنها خودداری کنیم. هدف از این کار آن است که بتوانیم با مفروضات و معتقدات حریف خود مواجهه بهتری داشته باشیم. برای مثال اگر منِ مسلمان با فردی ثنوی مناظره کنم، در صورتی که از همان آغاز ادعا کنم که خدای یکی است و او گمراه است و او نیز متقابلاً به دو مبدأ برای هستی قائل باشد و مرا گمراه بداند، دیگر امکان مناظره وجود نخواهد داشت و هر یک رقیب خود را به گمراهی متهم ساخته است. چنین مناظره‌ای هنگامی ممکن است که ما موقتاً از متهم ساختن یکدیگر دست بکشیم و داوری خود را برای خویشتن نگه داریم و فرضاً بحث را این‌گونه پیش ببریم که در واقع مسئله از این دو صورت خارج نیست یا هستی یک مبدأ دارد و یا دو مبدأ. در نتیجه یکی از دو طرف بر خطاست، اما هنوز معلوم نیست آن فرد بر خطا کیست. آنگاه باید بکوشیم تا دلائل له و علیه هر دیدگاه را بررسی و تحلیل کنیم. سرانجام می‌توانیم به این نتیجه برسیم که باور به نگرش دو مبدئی برای هستی چه پیامدهایی دارد و به چه دلائلی ناپذیرفتنی است. در این جا ما دست به کار زده‌ایم که آن را در اصطلاح پدیدارشناسی اِپوخه (60) می‌نامند. این واژه یونانی است و عمدتاً به وسیله پیرهون- شکاک یونانی- به کار می‌رفت. مقصود از اپوخه در روش پدیدارشناسی، تعلیق عقیده یا تعلیق قضاوت است و یا میان پرانتز نهادن (61) آنها است. امروزه از تعبیر اپوخه در پدیدارشناسی بسیار سخن می‌رود، که مقصود از آن، همین تلاش جهت تعلیق داوری برای فهم دقیق پدیدارهاست.
این کار گرچه مشکل، اما لازم است. مقصود از تعلیق عقیده به هیچ روی کنار نهادن مطلق آنها و قبول دیدگاه حریف نیست، بلکه هدف انجام کاری است آگاهانه برای رسیدن به نتیجه‌ای مطلوب، ما هنگامی موفق به انجام دادن مناظره‌های خوب خواهیم شد که بتوانیم از عهده این کار برآییم. عالی‌ترین نمونه تعلیق را در این آیه شریفه می‌یابیم: «بگو از آسمانها و زمین چه کسی به شما روزی می‌دهد؟ بگو: خدای یکتا. اینک ما و شما یا در طریق هدایت هستیم یا در گمراهی آشکار». (62)
در این آیه خداوند به رسول اکرم تعلیم می‌دهد که چگونه با مشرکان مناظره کند. حضرت اصل مسئله و فرض را مطرح می‌فرماید. این هستی آفریننده‌ای دارد، که مدبر آن نیز هست و یکی از نشانه‌های تدبیر او روزی رسانی به آفریدگان است. از نظر توحیدی این روزی رسانی تنها به عهده الله است، نه به بتهایی که مشرکان پنداشته‌اند. بنابراین حق با پیامبر است و مشرکان کاملاً بر خطا هستند. لذا جای آن بود در آیه به این نکته تصریح شود که «انا لعلی هدی و انکم لفی ضلال مبین».
اما ادب قرآنی جز این است، در نتیجه آیه به گونه‌ای ابهام‌آور پایان یافته است که چهار حالت منطقی را در برمی‌گیرد. یک: ما و شما هر دو بر حق هستیم. دو: ما و شما هر دو بر خطا هستیم. سه: شما بر حق و ما بر خطا هستیم. چهار: ما بر حق و شما بر خطا هستید. صورت اول و صورت دوم، هرچند منطقاً قابل فرض است، اما از محل نزاع بیرون است، زیرا طبق فرضی که مورد قبول همه طرفهای بحث بوده است، مسئله از دو حالت خارج نیست یا خدایی یگانه هستی را اداره می‌کند، یا آن که شریکانی دارد. لذا این دو حکم نقیضین را دارند و نمی‌توان همزمان هر دو را صادق یا کاذب دانست. می‌ماند فرض سوم و چهارم. از نظر پیامبر و همه موحدان این مسئله مسلم است که آنان بر حق هستند و مشرکان بر خطا. پس صورت سوم نیز باطل است و تنها شق درست همان شق چهارم است که متضمن بر حق بودن موحدان است. با این همه این آیه مسئله را در این جا آگاهانه به ابهام برگذار کرده است و حتی مشرکان نیز نمی‌توانند در درستی استنتاج قرآن تردید کنند. علامه طباطبایی نیز با تحلیل خاص خود به این نتیجه می‌رسد و ذیل تفسیر این آیه چنین می‌گوید:
مفاد این سخن آن است که هر سخنی یا هدایتگرانه است یا گمراهانه و نفیاً یا اثباتاً شق سومی ندارد. ما و شما نیز دو گفته مختلف داریم که قابل جمع نیستند. پس یا ما بر هدایتیم و شما در گمراهی و یا آن که شما بر هدایت هستید و ما در گمراهی. لذا به حجتی که بر شما افکنده شده است با دیده انصاف بنگرید و هدایت یافته را از گمراه و مُحق را از مُبطل تمیز دهید. (63)
بنابراین نه تنها تعلیق داوری و عقیده به هنگام، شیوه قرآن است که گاه می‌بینیم برخی از پیامبران الهی از باب فرض عقاید حریف را می‌پذیرند تا نتایج آنها را نشان دهند و حریف را مجاب سازند. قرآن کریم داستان نخستین مواجهه حرت ابراهیم را با ستاره، ماه و خورشید برای ما باز می‌گوید. حضرت با دیدن هر یک از آنها، نخست آن را خدای خود می‌نماید و سپس با غروبش از آن روی گردان می‌شود و می‌گوید که افول کنندگان را دوست ندارد، زیرا خداوند باید هماره پایدار باشد و رنگ زوال به خود نگیرد. این روند مناظره را نشان می‌دهد و به ما می‌آموزد که گاه بی‌پافشاری بر عقاید خود و قبول عقاید صوری طرف مقابل می‌توان فساد و نادرستی آن را بهتر نشان داد. علامه طباطبایی در این مورد بر این نکته انگشت تأکید می‌نهد و می‌گوید که این شیوه احتجاج، انصاف خصم را بیشتر جلب می‌کند، از تعصب او می‌کاهد و او را برای پذیرش حقیقت آماده‌تر می‌کند. (64)

5-7- عقاید حریف را مسخ نکنیم.

در مناظره خواه ناخواه، عقاید طرفین مناظره نقل و بررسی می‌شود و مناظره کنندگان می‌کوشند، نادرستی عقیده مختلف خود را ثابت نمایند. این طبیعی است و قرار نیست که در احتجاجات و مناظرات، لزوماً از عقیده حریف تعریف و تمجید و یا احیاناً دفاع شود. هر کسی حق دارد از عقیده خود دفاع و عقیده مخالف خود را نقد و رد کند. اما آنچه در مناظرات گاه رخ می‌دهد که سخت غیراخلاقی است، آن است که کسی هنگام نقد نظریات حریف آن را به نادرستی و به خطا نقل کند و سپس آن را مورد حمله قرار دهد.
وارونه‌سازی و مسخ دیدگاه طرف مناظره به دلایل مختلفی خطاست: نخست آن که خلاف اصل حق‌جویی و حقیقت‌طلبی است. دیگر آن که خلاف امانت در نقل و صداقت است. هر کسی موظف است که آنچه را باور دارد بیان کند، نه آن که خلاف آنچه را باور دارد، به امید پاره‌ای مصالح بر زبان آورد یا بنگارد. سوم آن که این کار رقیب را نیز به عمل متقابل برمی‌انگیزد و او را تشویق می‌کند تا آرا و افکار ما را به دلخواه خود مسخ نماید. چهارم آن که این کار به طور ضمنی ناتوانی و عجز علمی شخصی را که دست به مسخ عقاید زده است، نشان می‌دهد و سرانجام آن که اگر یکی از اهداف مناظره اقناع رقیب یا مخاطبان دیگر باشد، با دیدن این بی‌صداقتی، این هدف تأمین نخواهد شد.
سنت و روش قرآن کریم در همه جا نقل درست و با امانت کامل دیدگاه مخالف و سپس نقد آن است. در جایی نداریم که این کتاب ادب‌آموز، دیدگاه مخالف را به طرف مخالف بودن، مسخ، یا تکه پاره کند و به مشکلی گنگ و مبهم بیان دارد. برای مثال آن جا که می‌خواهد دیدگاه یکی از منکران معاد را نقد کند، با دقت و امانت عین ادعای او را چنین نقل می‌کند: «در حالی که خلقت خود را از یاد برده بود، برای ما مثلی زد و گفت چه کسی استخوانهایی را که پوسیده‌اند زنده می‌کند». (65) در جای دیگری که می‌خواهد دیدگاه مخالفان یکی از پیامبران الهی را نقد کند، بی‌کمترین ابهام و با زبانی روشن و همه فهم مدعای آنان را این‌گونه نقل می‌کند: «گروهی از مهتران از مهتران قومش که کافر بودند و دیدار آخرت را دروغ می‌شمردند. گفتند: این مرد انسانی است همانند شما؛ از آنچه می‌خورید می‌خورد و از آنچه می‌آشامید می‌آشامد. و اگر از انسانی همانند خود اطاعت کنید، زیان کرده‌اید. آیا به شما وعده می‌دهد که چون مُردید و خاک و استخوان شدید، شما را از گور بیرون می‌آورند؟ این وعده‌ای که به شما داده شده بعید است، بعید. جز همین زندگانی دنیوی ما نیست، به دنیا می‌آییم و می‌میریم و دیگر بار زنده نمی‌شویم». (66) این روش همیشگی قرآن است که با همین صراحت و امانت سخنان فرعون را بر ضد حضرت موسی و سخنان مشرکان عرب را بر ضد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کند.
مسخ عقاید حریف در مناظره، به شکلهای گوناگونی صورت می‌گیرد، تحریف آشکار آن تا نقل ناقص که همه آنها غیراخلاقی است. اما امروزه رایج‌ترین شیوه در این عرصه (پس از نقل قول ناقص و دست و پا شکسته) مغالطه پوشالی مرد (67) با پهلوان پنبه است. (68) در این جا کسی که دست به این مغالطه می‌زند، عقیده مخالف خود را نقل می‌کند اما در این فرایند از طریق استفاده از واژگان خاص، به کار گرفتن تمثیلات و کنایات زبانی و سرانجام برجسته ساختن پاره‌ای از مسائل، چنان تصویر مضحک و کاریکوتور گونه‌ای از آن عقیده به دست می‌دهد که از همان آغاز شکست آن قطعی به نظر می‌رسد و به سادگی می‌توان آن را نقد کرد. بیشتر نقدهایی که در مورد نظریه تکاملی داروین در زمان خود داروین و پس از وی صورت می‌بست. در حقیقت مبتنی بر این مغالطه بود. علت نامگذاری این مغالطه به پهلوان پنبه آن است که گویی شخص مناظره‌گر به جای جنگ با رقیب واقعی، یک آدمک پر شده از کاه و پوشال را هدف حمله خود قرار می‌دهد، غافل از آن که در صورت توفیق نیز چندان موفق نبوده است.

5-8- در دام مجادله نیفتیم.

هدف از مناظره حق‌جویی است، نه اسکات حریف و غلبه بر خصم. گاه این هدف در طول مناظره فراموش می‌شود و مناظره‌ای که از آغاز با هدف حق‌جویی شروع شده و راهی برای کشف حقیقت بوده است، خود به راه تبدیل می‌شود. این جاست که همه آفات پیشگفته درباره مناظره پدیدار می‌گردد. لذا همواره باید به هوش بود که هدف اصلی از مناظره از خاطر نرود. وسوسه غلبه بر حریف چنان نیرومند است، که انسان غالباً نمی‌تواند از آن بگریزد، به ویژه آن که اگر تجربه پیروزی بر کسی را در گذشته داشته باشد. در چنین حالتی است که مناظره به دامی برای تباهی اخلاقی انسان بدل می‌شود. گاه ورود به عرصه مجادله چنان ظریف و ناخواسته است که خود فرد نیز آن را حس نمی‌کند و تنها در میانه معرکه است که ناگاه در می‌باید وارد بازی ناخواسته‌ای شده است که دیگر راه بازگشتی ندارد، به تعبیر سقراط: «بسیاری مردم برخلاف اراده خود به دام مجادله می‌افتند و گمان می‌برند که وارد مباحثه شده‌اند. اینها از تجزیه و تحلیل منطقی موضوع بحث عاجزند و فقط کوشش می‌کنند که به کمک سفسطه، لفظی خلاف سخن طرف را بگویند، پس مکالمه آنها در حکم مباحثه علمی نیست، بلکه مجادله است». (69)
سقراط براساس تجربه‌های فراوان از مناظره به این نتیجه رسیده بود که یکی از عوامل افتادن به دام مجادله بجای مناظره، ناپختگی سنی و غرور جوانی است. از نظر او جوانان آمادگی بیشتری برای ورود به مجادله دارند، حال آن که: «وقتی انسان مسن‌تر و پخته‌تر شود دیگر به این‌گونه دیوانگی‌ها تن در نمی‌دهد، بلکه به کسانی تأسی می‌کند که گفتگو و مباحثه را وسیله کشف حقیقت می‌دانند، نه آنان که از مناظره فقط به قصد تفریح و مشاجره استفاده می‌کنند». (70)

راه‌های پیشگیری از افتادن در دام مجادله

یک سقراط، خود راهی را برای پیشگیری از این خطر پیشنهاد می‌کند. وی بر آن است که مناظره باید از مقطع سنی خاصی به بعد مجاز شمرده شود و پیش از آن باید ممنوع گردد. این یک راه است، اما راه‌های دیگری نیز وجود دارد که ما را از در افتادن به دام مجادله باز می‌دارد.
دو، از همان آغاز با طرح پرسشهایی برای خود هدف خویش را از مناظره دقیقاً روشن سازیم و بدانیم که مقصودمان از این کار چیست. دیگر آن که بدانیم که در این مناظره تا کجا می‌خواهیم پیش برویم و چه مسائلی را حل یا روشن کنیم. زیرا چنین نیست که در یک مناظره بتوان همه مسائل را روشن ساخت. لذا باید مانند استراتژیهای نظامی اهداف از پیش تعیین شده خود را مشخص کنیم و در طی مناظره تنها در پی تحقق آنها باشیم و از آنها فراتر نرویم. این کار به ما کمک می‌کند که در طول مناظره از هدف خویش منحرف نشویم و هرگاه چنین اتفاقی افتاد بلافاصله آن را تصحیح کنیم. ما دوست نداریم که هنگام مناظره به ما اهانت شود، تحقیر شویم، سخنان ما قطع گردد و بدتر از آن مسخ شود و تصویر زشتی از آن ارائه گردد. دوست نداریم که حریف ما از معیارهای دوگانه‌ای استفاده کند و از روش متفاوتی در مناظره استفاده کند. دوست داریم که آزاد باشیم که هر وقت خواستیم تغییر نظر دهیم و بی‌آنکه زیر فشار حریف باشیم، از دلائل متنوعی بهره بجوییم. اینها را حق خود می‌دانیم. سه، این عادت را در خود بپرورانیم که هرگاه احساس کردیم که مناظره به راه نادرستی افتاده است و هدف مناظره نه احقاق حق بلکه حیثیتی و تعصب‌آمیز شده است، آن را بی‌درنگ خاتمه دهیم. اگر چنین عادتی در خود پرورانده باشیم، بی‌هراس از حب و بغض دیگران و یا ترس از این که ما را شکست خورده یا ناتوان بدانند، می‌توانیم در جایی که لازم است از مناظره دست بکشیم و بازیچه حریف یا احساسات زودگذر خویش نگردیم. در این زمینه شاید حکمت یکی از مردان صحرا به دردمان بخورد که می‌گفت: «اگر کسی با تو در باب چیزی سخن گفت با او جدال مکن؛ بلکه اگر به حق گفت بگو: آری. اگر خطا گفت به او بگو: می‌دانی چه می‌گویی؟ اما با او درباره سخنانی که بر زبان رانده است مجال مکن». (71)

5-9- از معیارهای یگانه استفاده کنیم.

یکی از روشهای رایج و غیراخلاقی در مناظره، دوگانگی در استفاده از معیارها و روش تحلیل است. به این صورت که در مقام مناظره‌گر برای اثبات نظرات خودم از معیارهای خاصی استفاده می‌کنم، اما معیارهای دیگری را برای نقد دیدگاه حریف خود به کار می‌گیرم. برای مثال اگر من مسلمان برای اثبات مسئله‌ای از قرآن کریم سود جستم، به هنگام نقد دیدگاه حریف مسیحی خود باید متقابلاً از کتاب مقدس او استفاده کنم یا اگر متن مقدس خود را تفسیر نمادین کردم حق ندارم که متن مقدس حریف را فقط تفسیر ظاهری کنم. ریشه بسیاری از سوء فهم‌ها در همین مسئله نهفته است. به تعبیر دیگر باید از دوگانگی در معیارها یا یک بام و دو هوا پرهیز کرد. هنگامی که ما این اصل را فراموش می‌کنیم دچار این مغالطه می‌شویم که کاستیهای اندیشه حریف را با نقاط قوت خود می‌سنجیم و از نتیجه مناظره نیز خشنود می‌شویم. نمونه این روش را در نگاه نویسنده‌ی زندگی‌نامه‌ی ابوالاعلی مودودی، می‌بینیم. به ادعای او، مودودی: «جبهه علمی و فکری نیرومندی تشکیل داد و در آن با قلم خود بر ضد تمدن غربی جنگید. لذا نقدی تند متوجه همه جوانب این تمدن مادی نموده میان مساوی آن و محاسن تمدن اسلامی الهی مقایسه کرد». (72) این حق هر کسی است که تمدن غرب را و حتی همه آن را نقد کند و کاستیهای آن را نشان دهد. مقایسه تمدن غرب با تمدن اسلامی و نقد آن یک و دفاع از این یک نیز حق است. اما نادرستی این روش در آن است که منطقی نادرست به کار گرفته شده است. وحدت روش و عدالت اقتضا می‌کند که اگر کسی می‌خواهد دست به این کار بزند، محاسن غرب را با محاسن شرق مقایسه کند، نه مساوی آن را با محاسن این یک. قوتها را باید با قوتها سنجید نه با ضعفها. در این مورد بهترین راهنمای عمل سخن امام علی (علیه السلام) است که می‌فرماید: «درباره دشمن و دوست عدالت بورز». (73)
ساده‌ترین دلیل بر نادرستی روش دوگانه، آن است که ما حاضر نیستیم که رقیبان ما از همین روش استفاده کنند و اگر چنین کنند آنان را به غرض‌ورزی و دشمنی متهم می‌سازیم. این کار شاید در عرصه تبلیغات و سیاست کارایی داشته باشد- که البته در درازمدت هم بی‌اثر است- اما در میدان مناظره که هدف حق‌جویی و حقیقت‌طلبی است، راهی ندارد. زیرا برای ابطال باطلی یا اثبات حقی نمی‌توان باطل دیگری را به کار گرفت یا حقی را زیر پا نهاد. هیچ هدف حقی، هیچ وسیله باطلی را توجیه نمی‌کند. گاندی به حق می‌گفت: «در فلسفه زندگی من، وسایل و هدفها چیزهایی قابل تبدیل به یکدیگر هستند». (74) او در برابر کسانی که وسیله را فقط وسیله می‌دانستند می‌گفت: «من می‌گویم وسایل بالاخره همه چیز هستند و وسایل شما هم هر گونه باشد، هدف شما هم به همان‌گونه خواهد بود؛ دیواری نیست که وسایل را از هدفها جدا سازد». (75)
از این‌رو باید از این پندار خطا دست شست که می‌توان حقیقت را از طریق باطل به چنگ آورد. امام صادق (علیه السلام) استفاده از راه ناحق و ندیده گرفتن حقی برای اثبات حق دیگری را از مصادیق جدال نادرست و باطل و به تعبیر ایشان جدال به غیر احسن به شمار می‌آورد. به گفته ایشان جدال بغیر احسن آن است که به جای استفاده از راهی که خداوند نشان داده است، در مقام مجادله با حریفی که بر باطل است، سخن حق او را انکار کنیم و حقی را ندیده بگیریم و از ترس آن که وی مدعای باطل خود را از طریق دلیل حقی به ما بقبولاند، اصل دلیل حق او را انکار نماییم. در این جا موضع ما از نظر اخلاقی با حریف باطل‌گرای ما یکسان است؛ او می‌خواهد باطلی را از راه حقی ثابت نماید و ما نیز متقابلاً برای اثبات حقی حق دیگری را منکر شده‌ایم و این کار با اصل حقیقت‌طلبی در مناظره ناسازگار است. (76)

5-10- برای حریف آن بخواهیم که برای خود می‌خواهیم.

ما دوست نداریم که هنگام مناظره به ما اهانت شود، تحقیر شویم، سخنان ما قطع گردد و بدتر از آن مسخ شود و تصویر زشتی از آن ارائه گردد. دوست نداریم که حریف ما از معیارهای دوگانه‌ای استفاده کند و از روش متفاوتی در مناظره استفاده کند. دوست داریم که آزاد باشیم که هر وقت خواستیم تغییر نظر دهیم و بی‌آنکه زیر فشار حریف باشیم، از دلائل متنوعی بهره بجوییم. اینها را حق خود می‌دانیم. خوب چرا همین نکات را برای حریف خود نمی‌خواهیم؟ چرا خود را تافته جدا بافته می‌پنداریم و به خود حق می‌دهیم که با حریف آن‌گونه که دوست داریم رفتار کنیم، اما نمی‌خواهیم که حریف با ما آن گونه که خودش دوست دارد رفتار کند؟ مهم‌ترین قاعده رفتاری و اخلاقی در نظامهای اخلاقی بزرگ و ادیان جهانی تأکید بر همین اصل روشن و معیار ساده است، یعنی آنکه خود را میزان رفتار با دیگران قرار دهیم. این قاعده که عام‌ترین قاعده اخلاقی جهان است، در متون بسیار کهن به آن اشاره شده و به عنوان سنگپایه اخلاق معرفی شده است. در متون اخلاقی از این قاعده به عنوان قاعده زرین (77) نام برده می‌شود. علت این نامگذاری آن است که روزگاران درازی است که به عنوان نخستین اصل اخلاقی قلمداد شده است و نشان آن را می‌توان در ادیان و نظامهای اخلاقی کهن و معاصر یافت. (78)
در سنت دینی ما نیز بر این قاعده تأکید بسیار شده است. رسول خدا در این‌باره می‌فرماید: «کسی از شما ایمان نمی‌آورد، مگر آنچه را برای خود دوست می‌دارد، برای برادر خود نیز دوست بدارد». (79)
امام علی (علیه السلام) نیز آن را معیار رفتار با دیگران می‌داند:
پسرکم! خود را میان خویش و دیگری میزانی بشمار. پس آنچه برای خود دوست می‌داری، برای جز خود دوست بدار. و آن‌چه تو را خوش نیاید، برای او ناخوش بشمار. و ستم مکن چنان که دوست نداری بر تو ستم رود و نیکی کن چنان‌که دوست داری به تو نیکی کنند. و آنچه از جز خود زشت می‌داری، برای خود زشت بدان و از مردم برای خود آن بپسند که از خود می‌پسندی در حق آنان. (80)
اگر ما باشیم و این قاعده، می‌توانیم بسیاری از رفتارهای غیراخلاقی در مناظره را شناسایی و از خود دور سازیم. از آن بالاتر در مناظره و مجادله نه تنها باید اصل عدالت یا برابری رعایت گردد، بلکه باید کوشید که قاعده احسان نیز در نظر گرفته و به حریف امتیاز بیشتری داده شود. مقصود از امتیاز در این‌جا آن است که به لحاظ اخلاقی برخورد ما با او بیشتر از استحقاق او و مقتضای عدالت باشد. در قرآن کریم از «موعظه حسنه» و «جدال باحسن» (81) نام برده و به آنها دعوت شده است. مرحوم طباطبایی در این مورد می‌گوید که قرآن کریم موعظه را به دو گونه تقسیم کرده، خوب و بد و تنها نوع خوب آن را مجاز شمرده است. اما مجادله برخلاف موعظه به سه دسته تقسیم شده است، بد، خوب و بهتر یا احسن که تنها این نوع اخیر است که مجاز شمرده است. (82) و این نشان دهنده اهمیت مراعات اصول اخلاقی در مناظره و جدال باحسن است. به اعتقاد قرضاوی علت آن که تنها جدال باحسن مجاز شمرده شده آن است که در موعظه ما با کسانی مواجه هستیم که با ما چارچوب اعتقادی مشترکی دارند و پیشاپیش آماده شنیدن موعظه هستند. لذا در این جا کافی است که موعظه نیک باشد و خلاف اخلاق نباشد. اما در مجادله ما چه بسا با کسانی سروکار داریم که از نظر فکری مخالف با ما بوده و پیشاپیش موضعی انعطاف‌ناپذیر اتخاذ کرده باشند. در این‌جا کافی نیست که مجادله ما حسن و نیک باشد، بلکه افزون بر آن باید به بهترین وجهی صورت گیرد و به تدریج فاصله‌ها را کم نماید و مقاومتهای عاطفی را از میان بردارد. وی با اشاره به این که در جدال همواره تأکید بر احسن بودن شده است، نتیجه می‌گیرد که اگر از باب مثال برای مناظره دو راه وجود داشته باشد، یکی خوب و آن دیگری بهتر، باید راه بهتر پیموده شود، حال آن که در موعظه چنین ضرورتی نیست. (83)

نتیجه

مناظره آسیبهای اخلاقی فراوانی را سبب می‌شود، از جمله حسد، تکبر، حقد، غیبت، دروغگویی، خودستایی، ورود به حریم خصوصی دیگران، نفاق، گردن‌کشی در برابر حق. پیشگیری و درمان این آسیبها در گرو احراز شرایط مناظره و پایبندی به الزامات اخلاقی در مناظره است. جهت‌گیری حق‌جویانه، پرهیز از اهانت به حریف، تحمل اهانت حریف، توجه به زمینه‌های مشترک تعلیق علایق و عقاید خویش، منع نکردن باورهای حریف، پرهیز از مجادله، استفاده از معیارها و ضوابط یگانه اهم الزامات اخلاقی در مناظره است. اصل طلایی «برای حریف آن بخواهیم که برای خود می‌خواهیم» می‌تواند قدرت تشخیص مواجهه اخلاقی با رقیب را افزایش دهد.

نمایش پی نوشت ها:
1- برای مثال، نک: محسن عقل، الاستبصار فی مناظرات النبی و الائمه الاطهار، (بیروت، دارالمحجه البیضاء، 1424)؛ عارف تامر، المناظرات لشیح المتکلمین و المنطقیین فخرالدین الرازی، (بیروت، مؤسسه عزالدین، 1412ق)، همچنین مراجعه به کتابشناسی برگزیده‌ای که در این زمینه به زبان عربی با این مشخصات فراهم آمده است: عطیه محی‌الدین، «ادب الحوار»، قائمه بیلیوجرافیه‌ی شارحه1، (فصلنامه الحوار، اتریش، شماره چهارم، 1986)، ص125-138.
2- ارجاع به مواضع غزالی در قبال مناظره از دو حیث مهم است: اولاً غزالی سرآغاز نظام خاص اخلاق‌پژوهی اسلامی است و تأثیر ژرف بر متأخران دارد. ولی به ویژه در آفات زبان- که طبیعاً مناظره را نیز دربرمی‌گیرد- پژوهش سودمندی دارد. از طرف دیگر غزالی از قهرمانان- مناظره‌های مذهبی و سیاسی بوده است و خود آن را به خوبی آزموده است. (ویراستار)
3- «هذا شیء ترکناه بصبیه العراق»، ابومحمد عبدالله بن اسعد بن علی بن سلیمان الیافعی الیمنی، مرآة الجنان و عبرة الیقظان فی معرفة ما یعتبر من حوادث الزمان، (قاهره، دارالکتاب الاسلامی، 1413)، ج3، ص226.
4- ابومحمد غزالی، مکاتیب فارسی غزالی: بنام فضائل الانام من رسائل حجة الاسلام، به تصحیح عباس اقبال، (تهران، امیرکبیر، 1362)، ص12.
5- همان، ص45.
6- مناظره برحسب موضوع می‌تواند به مناظره علمی، اعتقادی، سیاسی، تبلیغاتی و امثال آنها تقسیم شود. همان‌گونه که به لحاظ شیوه به مناظره نیکو و مناظره ناروا قابل تقسیم است. (ویراستار)
7- ابومحمد غزالی، پیشین، ص73.
8- عبدالحسین زرین‌کوب، فرار از مدرسه: درباره زندگی و اندیشه ابوحامد غزالی، (تهران، امیرکبیر، 1373)، ص49.
9- کتاب الصراط المستقیم وی در منطق اساساً در چارچوب یک مناظره علمی با یک دوست باطنی به نگارش آمده است. مناظره‌ای عاری از تبکیت بیرونی که پایبندی به اخلاق مناظره را تا حدودی در آن می‌توان رصد کرد. (ویراستار)
10- تعبیر آفتاب مناظره کاربردهای مختلف دارد: یک، آنچه کارآیی مناظره را کاهش می‌دهد دو، آنچه مناظره را از مسیر اخلاقی منحرف می‌سازد، سه آنچه در مناظره سبب مسئولیت شرعی یا قانونی می‌شود، چهار، آنچه مناظره را از هدف یا اهداف آن باز می‌دارد. اگرچه نویسنده دانشمند بر معنای اخیر تصریح و تأکید می‌کند اما مباحث وی در آفات مناظره، شامل هر چهار کاربرد یاد شده است. (ویراستار)
11- غزالی تأملات خودشناسانه‌ی گرانبهایی داشته است. یکی از این تأملات، نقد تجارب خویش در مناظره‌های لذت‌بخش و با کام وی بوده است. (ویراستار)
12- زین‌الدین الجبعی العاملی شهید ثانی، منیة المرید، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1409ق)، ص315 به بعد.
13- محمدمهدی نراقی، جامع السعادات، تصحیح سید محمد کلانتر، (قم؛ دارالکتب العلمیه، بی‌تا)، ج3، ص15.
14- ابوحامد محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین (بیروت، دارالفکر، 1406ق)، ج1، ص58.
15- ظاهراً غزالی طبقه‌بندی خاصی از این آفات نمی‌دهد. برخی از آفات به انگیزه‌ی فرد مناظره کننده مربوطند. برخی دیگر به شیوه‌های مناظره برمی‌گردند و برخی دیگر آثار سوء مناظره محسوب می‌شوند. (ویراستار)
16- ابوحامد محمد غزالی، پیشین، ص59.
17- فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ. سوره نجم/32.
18- از نظر غزالی یکی از مواضعی است که فرد به حریم خصوصی و خلوت افراد وارد می‌شود. (ویراستار)
19- وَلَا تَجَسَّسُوا، سوره حجرات/12.
20- ابو حامد محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت، ص60؛ ما نمی‌توانیم خوشبختی خود را بر روی بدبختی دیگران و خوشحالی خویش را بر خویش را بر بدحالی دیگران بنا نهیم. عده‌ای می‌توانند ولی نه انسانهای برخوردار از هوشمندی و مسئولیت‌پذیری اخلاقی (ویراستار).
21- به گفته فروغ: «و این جهان پر از صدای مردمی است، که همچنان که تو را می‌‎بوسند، در ذهن خود طناب دار تو را می‌بافند»؛ فروغ فرخزدا، ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد، در مجموعه اشعار، (آلمان غربی، انتشارات نوید، 1368)، ص401.
22- هذه عشر خصال من امهات الفواحش الباطنة.
23- ابوحامد محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت، ص60.
24- فیض کاشانی، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، تصحیح علی اکبر غفاری، (قم، دفتر انتشارات اسلامی)، ج1، ص107-102.
25- منذر الجبوری، مناظره الخوارزمی و المهذانی، (هلند، در مجله «المورد»، العدد الرابع، الشتاء، 1393ق)، المجلد الثانی، ص54.
26- محمدبن مرتضی فیض کاشانی، پیشین، ج1، ص107.
27- میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل و مستبط المسائل، (قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1408ق)، ج9، ص74. احادیث دیگری در همین باب با این مضمون آمده است.
28- علی بن ابی طالب طبرسی، الاحتجاج (بیروت، مؤسسه الاعمی، 1410)، ص21، در ادامه این حدیث حضرت تفاوت میان جدال باحسن و غیر آن را برای پرسندگان بازمی‌نماید.
29- نحن المجادلون فی دین الله، همان، ص15.
30- برای مثال باب 17، (ج2)، بحارالانوار با همین عنوان مشخص شده است.
31- ابوجعفر طوسی، اختبار معرفة الرجال معروف به رجال کشی، (مشهد دانشگاه فردوسی، 1348)، ص348-9.
32- صلاحیت اخلاقی به ویژه در پرتو روایت یاد شده (پاسخ امام صادق (علیه السلام) به ابن طیّار) می‌تواند به توانایی فرد در دوری از واکنشهای هیجانی مخرب و قدرت آنان در واکنش هوشمندانه و مسئولیت‌پذیرانه تعریف شود. وقوف مستمر و لحظه‌ای به مسئولیتهای اخلاقی خویش در فرایند مناظره در قبال همه‌ی صاحبان حق و پایبند به حقوق آنان حاصل این توانایی است که نزد روان‌شناسان هوش هیجانی نام دارد. (ویراستار)
33- طبیب یداوی الناس و هو علیل، ابومحمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج1، ص56؛ شهید ثانی، زین‌الدین الجمعی العاملی، ص312.
34- عنصرالمعالی کیکاوس بن اسکندر بن قابوس بن وشمگیر، قابوس نامه، تصحیح غلامحسین یوسفی، (تهران، علمی و فرهنگی، 1364)، ص160.
35- ابوحامد محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، ترجمه مؤید‌الدین محمد خوارزمی به کوشش حسین خدیوجم، (تهران، علمی و فرهنگی، 1364)، ج1، ص110.
36- منطق‌دانان در تعریف جدل بر دو مؤلفه تأکید دارند؛ افحام خصم و اذعان تماشاگران به ناتوان شدن خصم (ویراستار).
37- ابوحامد محمد غزالی، پیشین، ص 107-8.
38- برخی از این اصول در مبحث تبکیت بیرونی در منطق آمده است و برخی در آداب جدل بیان شده است. (ویراستار)
39- متمایز بین تلقی ناروا از مناظره نقش راهبردی در اخلاق مناظره دارد. اخلاقی بودن ما در هر فعالیتی در گرو تلقی مثبت از آن است. به عنوان مثال، تلقی روا و اخلاقی از مشتری ما را به مشتری مداری اخلاقی می‌رساند، تلقی ناروا از رقیب ما را به تعامل غیراخلاقی با وی سوق می‌دهد. رفتار کارکنان در تعامل با سازمان در گرو تلقی اخلاقی آنان از سازمان است (نک: احد فرامرز قراملکی، اخلاق سازمان) اخلاق مناظره بر اصل تلقی روا و اخلاقی از آن حق‌جویی از طریق گفتگوی اثربخش با صاحب‌نظران است. (ویراستار)
40- ابوحامد محمد غزالی، پیشین، ص108.
41- محمد ابوزهره، تاریخ الجدل، (دارالفکر العربی، 1980)، ص5.
42- اساساً تلقی مثبت از مناظره اقتضا می‌کند در فرایند آن به طور مستمر به یاری خویش و ظرف مناظره بشتابیم تا هر دو در دستیابی به حق کامیاب گردیم. (ویراستار)
43- احترام دیدن حق طرف مناظره است و احترام کردن وظیفه مناظره کننده است. احترام را دو معنا است: انجام رفتاری که احساس ارزشمندی را به طرف منتقل می‌کند و در وی از هرگونه خوار داشتن و توهین به فرد که سبب احساس کمتری و حقارت در وی می‌شود. (ویراستار)
44- غلامحسین یوسفی (تصحیح)، بوستان سعدی، (تهران، خوارزمی، 1372)، ص119.
45- غلامحسین یوسفی (تصحیح)، گلستان سعدی، (تهران، خوارزمی، 1374)، ص166.
46- غلامحسین یوسفی، پیشین، ص108.
47- مصطفی لطفی منفلوطی، النظرات (بیروت، دار نهضة لبنان، بی‌تا)، ج1، ص207.
48- شعراء/23.
49- احمدبن علی القلقشندی، صبح الاعشی فی صناعه الانشا، تصحیح یوسف علی طویل، (دمش دارالفکر، 1987)، ج1، ص478.
50- برای توضیح بیشتر نک: سید محمدحسینی همدانی، انوار درخشان در تفسیر قرآن، (تهران، لطفی، 1380ق)، ج12، ص18؛ سید محمد حسینی شیرازی، تقریب القرآن الی الاذهان، (بیروت، الوفاء، 1400ق)، ج19، ص56.
51- عارف تامر، ص12.
52- «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلَى شَاکِلَتِهِ...» اسراء/84؛ عبدالمحمد آیتی، ترجمه قرآن کریم، (تهران، سروش، 1374)، ص291.
53- سدید‌الدین محمد عوفی، جوامع الحکایات و لوامع الروایات، به کوشش جعفر شعار، (تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1372)، ص184.
54- افلاطون جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، (تهران، علمی و فرهنگی، 1374)، ص431.
55- همان، ص62.
56- «وَ لاَ تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَ لاَ السَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَدَاوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ‌ وَ مَا یُلَقَّاهَا إِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا وَ مَا یُلَقَّاهَا إِلاَّ ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ‌» فصلت/34-35؛ ترجمه آیتی، عبدالمحمد، ص481.
57- محمد استعلامی (تصحیح)، مثنوی معنوی، (تهران، زوار، 1372)، دفتر دوم، ص167.

چار کس را داد مردی یک درم *** آن یکی گفت این بانگوری دهم
آن یکی دیگر عرب بُد گفت لا *** من عِنب خواهم نه انگورای دغا
آن یکی ترکی بُد و گفت این بَنُم *** من نمی‌خواهم عنب خواهم اُزُم
آن یکی رومی بگفت این قیل را *** ترک کن خواهیم اِستافیل را
در تنازع آن نفر جنگی شدند *** که ز سرّ نامها غافل بُدند
مشت بر هم می‌زدند از ابهی *** پُر بُدند از جهل وز دانش تهی

58- کسنوفون، خاطرات سقراطی، ترجمه محمدحسن لطفی، (تهران، خوارزمی، 1373)، ص208.
59- نک: احمد زکی صفوت، جمهره‌ی خطب العرب، (بیرووت، المکتبة العالمیة)، ج1، ص403.
60- Epoche
61- Bracketing
62- «قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ وَ إِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ‌» سباء/24، آیتی، ص432.
63- علامه سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، (تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1397ق/ج16)، ص398.
64- همان، ج7، ص184.
- بحث دوری از ارزش داوری به هنگام مناظره و اجتناب از برچسب زدن اصل مهمی است که منطق‌دانان نیز در مبحث تبکیت بیرونی از آن سخن گفته‌اند. (ویراستار)
65- «وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ‌» یس/78.
66- «وَ قَالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقَاءِ الْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْنَاهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا مَا هذَا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمَّا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ‌ وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَکُمْ إِنَّکُمْ إِذاً لَخَاسِرُونَ‌ أَ یَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذَا مِتُّمْ وَ کُنْتُمْ تُرَاباً وَ عِظَاماً أَنَّکُمْ مُخْرَجُونَ‌ هَیْهَاتَ هَیْهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ‌ إِنْ هِیَ إِلاَّ حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَ نَحْیَا وَ مَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ‌» مؤمنون/37-33؛ آیتی، ص345.
67- staw man fallacy
68- Nigel Warburton,Thinking From A to Z, London, Routledge, 1996, p.115
69- افلاطون، پیشین، ص176-7.
70- همان، ص443.
71- تامس مرتون، حکمت مردان صحرا: سخنانی از راهبان صحرانشین سده چهارم میلادی، ترجمه فروزان راسخی، (تهران، نگاه معاصر، 1384)، ص70.
72- اسعد جیلانی، ابوالاعلی المودودی: فکره و دعوته، تعریب سمیر عبدالحمید ابراهیم، (لاهور، شرکة الفیصل، 1978)، ص68.
73- اعدل فی العدو و الصدیق. عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، غرر الحکم و درر الکلم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1366)، ص394.
74- مهاتما گاندی، همه مردم برادرند، ترجمه محمود تفضلّی، (تهران، امیرکبیر، 1361)، ص139.
75- همان.
76- طبرسی، پیشین، ص21-22.
77- Golden rule
78- برای آشنایی با دامنه، ابعاد و کاربست این قاعده اخلاقی، نک: سیدحسن اسلامی، «قاعده زرین در حدیث و اخلاق» (علوم حدیث، شماره 46-45، پاییز و زمستان 86)
79- لایؤمن احدکم حتی یحب لاخیه مایحب لنفسه. شهید ثانی، ص190.
80- یابنی! جعل نفسک میزاناً فیما بینک وبین غیرک، فاجب... سیدجعفر شهیدی، نهج البلاغه، ترجمه، (تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1373)، نامه31، ص301.
81- نحل/125.
82- سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج12، ص398.
83- یوسف القرضاوی، «ادب الحوار و شرائط الجدال»، در ماهنامه العالمیة، (کویت، سال پانزدهم، رجب 1424)، شماره 160.

نمایش منبع ها:
آیتی، عبدالمحمد، (ترجمه) قرآن کریم، تهران، سروش، 1374.
ابو زهره، محمد، تاریخ الجدل، دارالفکر العربی، 1980.
استعلامی، محمد، تصحیح مثنوی معنوی، تهران، زوار، 1372.
اسلامی، سیدحسن، «قاعده زرین در حدیث و اخلاق»، علوم حدیث، شماره 45-46، پاییز و زمستان 86.
افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1374.
القرضاوی، یوسف، «ادب الحوار و شرائط الجدال»، در ماهنامه العالمیة، سال پانزدهم، شماره160، کویت، رجب 1424ق.
القلقشندی، احمدبن علی، صبح الاعشی فی صناعة الانشا، تصحیح یوسف علی طویل، دمشق، دارالفکر، 1987.
الیافعی الیمنی، ابومحمد عبدالله من اسعد بن علی بن سلیمان، مرآة الجنان و عبره الیقظان فی معرفة ما یعتبر من حوادث الزمان، قاهره، دارالکتاب الاسلامی، 1413.
تامر، عارف، المناظرات لشیخ المتکلمین و المنطقیین فخرالدین الرازی، بیروت، مؤسسه عزالدین، 1412ق.
تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد قم، غررالحکم و دررالکلم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1366.
جیلانی، اسعد، ابوالاعلی المودودی: فکره و دعوته، تعریب سمیر عبدالحمید ابراهیم، لاهور، شرکة الفیصل، 1978.
حسینی شیرازی، سیدمحمد، تقریب القرآن الی الاذهان، بیروت، الوفاء، 1400ق، ج19.
حسینی همدانی، سید محمد، انوار درخشان در تفسیر قرآن، تهران، لطفی، 1380ق، ج12.
رضی، شریف، نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1373.
زرین‌کوب، عبدالحسین، فرار از مدرسه: درباره زندگی و اندیشه ابوحامد غزالی، تهران، امیرکبیر، 1373.
زکی صفوت، احمد، جمهره خطب العرب، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، المکتبة العلمیة، 1965ق.
شهید ثانی، زین‎الدین الجبعی العاملی، منیة المرید، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1409ق.
شهیدی، سیدجعفر، نهج البلاغه، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1373.
طباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1397ق.
طبرسی، علی بن ابی طالب، الاحتجاج، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1410ق.
طوسی، ابوجعفر، اختبار معرفة الرجال معروف به رجال کشی، تحقیق حسن مصطفوی، مشهد، دانشگاه فردوسی، 1348.
عقل، محسن، الاستبصار فی مناظرات النبی و الائمة الاطهار، بیروت، دارالمحجة البیضاء، 1424.
عنصرالمعالی کیکاوس بن اسکندر بن قابوس بن وشمگیر، قابوس نامه، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران، علمی و فرهنگی، 1364.
عرفی، سدیدالدین، محمد، جوامع الحکایات و لوامع الروایات، به کوشش جعفر شعار، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1372.
غزالی، ابوحامد محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالفکر، 1406ق.
غزالی، ابوحامد، احیاء علوم‌الدین، ترجمه مؤید‌الدین محمد خوارزمی، به کوشش حسن خدیوجم، تهران، علی و فرهنگی، 1364.
غزالی، ابومحمد، مکاتیب فارسی غزالی: بنام فضائل الانام من رسائل حجة الاسلام، به تصحیح عباس اقبال، تهران، امیرکبیر، 1362.
فرخزاد، فروغ، مجموعه اشعار: ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد، آلمان غربی، انتشارات نوید، 1368.
فیض کاشانی، محمدبن مرتضی، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
کسنوفون، خاطرات سقراطی، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1373.
گاندی، مهاتما، همه مردم برادرند، ترجمه محمود تفضّلی، تهران، امیرکبیر، 1361.
لطفی منفلوطی، النظرات، بیروت، دار نهضة لبنان.
محی‌الدین، عطیه، «ادب الحوار»، قائمه بیلیوجرافیه شارحه‌ی 1، فصلنامه الحوار، اتریش، شماره چهارم، 1986.
مرتون، تامس، حکمت مردان صحرا: سخنانی از راهبان صحرانشین سده چهارم میلادی، ترجمه فروزان راسخی، تهران، نگاه معاصر، 1384.
منذر الجبوری، «مناظره الخوارزمی و الهمذانی»، در مجله المورد، هلند، العدد الرابع، المجلد الثانی، الشتاء، 1393ق.
نراقی، محمد مهدی، جامع السعادات، تصحیح سید محمد کلانتر، قم، دارالکتب العلمیه.
نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل و مستبط المسائل، قم، مؤسسه‌ی آل البیت الاحیاء التراث، 1408ق.
یوسفی، غلامحسین، بوستان سعدی، تهران، خوارزمی، 1372.
یوسفی، غلامحسین، گلستان سعدی، تهران، خوارزمی، 1374.
Nigel Warburton, Thinking From A to Z, London, Routledge, 1996

منبع مقاله :
گروهی از نویسندگان، (1395) گفتارهایی درباره‌ی تاریخ و همکاری‌های میان رشته‌ای، ترجمه سید محسن علوی پور، مجبتی فاضلی، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام، چاپ اول.