هويت از منظر قرآن و فلاسفه
نويسنده:جميله علم الهدي
مقدمه
برخي از برداشت هاي رايج درباره هويت
ب ) هويت همچون احساس: در اين برداشت، هويت اجتماعي، يک واقعيت عيني و قابل مشاهده يا اشاره نيست. هويت يک احساس دروني در افراد است که ناشي از نياز روانشناختي آنها به تعلق و وابستگي مي باشد و شامل احساس نوعي همانندي با گروهي از مردم مي باشد که در اثر زندگي اجتماعي حاصل مي گردد. بنابراين، هويت پويا و نسبي است. هويت به هيچ وجه نمي تواند همچون واقعيت معين و ثابت و به گونه اي تغيير ناپذير به گروه هاي اجتماعي خاص منتقل گردد. هويت صرفا يک نوع حس همبستگي است که بر اساس تصويري که افراد از پديده هاي ا جتماعي دارند و تفسيرهايي که آنها از تقسيم بندي هاي اجتماعي در ذهن مي پرورانند، تشکيل مي شود (دني کوش، 1998). از آنجا که تکوين هويت کاملا وابسته است به بي نهايت گزينش هاي افراد در نوع همانند سازي هايشان و در طي زندگي هر فرد خاص اين گزينش از امکان متفاوتي براي تغيير برخوردارند، بنابراين هويت نسبي و پوياست. به نظر اين گروه تعريف هويت به منزله ي جوهري معين يا ذاتي عيني، نه تنها فرد را در تحقق تشخص خويش دست بسته نگه مي دارد بلکه تصورات هويتي را که اکنون بيش از هميشه با آن مواجهيم، بر نمي تابد.
ج) هويت همچون راهبرد: در اين برداشت، هويت به منزله وسيله اي جهت دستيابي به يک هدف معين محسوب مي شود. افراد مختلف يک جامعه بر اساس هدف يا هدف هايي که در کنش هاي اجتماعي دنبال مي کنند و متناسب با تصويري که از اوضاع روابط اجتماعي و موقعيت خويش در جامعه دارند هويت خويش را رقم مي زنند. مردم گرچه در تعيين هويت خويش به گونه اي که متناسب با منفعت شان باشد، از آزادي کامل برخوردار نيستند ولي مي توانند در چارچوب روابط گروه هاي اجتماعي و بنابر تصويري که از موقعيت خود و همچينن تفسيري که از پديده هاي اجتماعي در ذهن دارند، هويتي را براي خود تعريف کنند. به طور مکرر اين تعريف تصحيح و تعديل مي پذيرد و عامل مؤثر در تصحيح و تعديل هاي هويتي تلاش هاي ديگر کنشگران اجتماعي است. همچنين تغييرات اجتماعي مردم را وادار مي کند تا هويت خويش را به صورتي متفاوت از قبل بازسازي نمايند. در حقيقت در اين چشم انداز، هويت به منزله علامت يا برچسبي است که در روابط گروه هاي اجتماعي مي تواند کاربرد ابزاري داشته باشد (دانيل بل، 1975) و رسالت علوم اجتماعي، اثبات يک يا چند هويت خاص يا حتي نظارت بر آنها نيست بلکه حتي شناسايي يا ارزش گذاري اهدافي که مردم در بکارگيري ابزار گونه هويت دنبال مي کنند نيز اهميتي ندارد. وظيفه علوم اجتماعي صرفا شناسايي عناصر در حال افول يا توسعه هويت و همچنين باز شناسي تغييرات اجتماعي مؤثر در افول يا توسعه هويت هاست.
د) هويت همچون پديده اي ارتباطي: در اين برداشت، هويت به عنوان پديده اي اجتماعي مطرح است که در ضمن روابط فرد با گروه هاي مختلف اجتماعي يا حتي روابط يک گروه با ديگر گروه ها تکوين مي يابد. هويت نوعي فرآيند مقوله بندي است که از سوي گروه ها براي سازماندهي مبادلات بکار گرفته مي شود. از اين رو فردريک معتقد است براي دست يابي به شناختي از هويت، صورت بندي مجموع ويژگي هاي متمايز هر گروه اجتماعي کافي نيست، بلکه لازم است در نوع روابط هر يک از گروه هاي اجتماعي با ديگر گروه ها جست و جو شود تا ويژگي هايي که هر گروه جهت تثبيت تمايزات خود از ديگران مورد تاکيد قرار مي دهد، آشکار گردد. در اين ديدگاه هويت نه جوهري عيني، در خود و براي خود با فهرستي معين از معيارهاي خاص مي باشد و نه کاملا ذهني و شامل احساسي روان شناختي است. بلکه هويت نتيجه فرآيند مستمر همانند سازي در يک وضعيت ويژه ارتباطي مي باشد و از اين رو بنابر تغيير وضعيت ارتباطي متغير مي گردد. در نتيجه در اين برداشت از هويت نيز، تشخص افراد و گروهها کاملا نسبي است و به روابط ميان گروههاي اجتماعي وابسته مي باشد.
تحليل برداشتهاي رايج درباره هويت
زيرا گرچه مفهوم سنت در معناي ميراث قومي- نژادي اشاره دارد به مجموعه اي از انديشه ها، آثار، و آداب و رسوم که ريشه ي آنها به گذشته اي نسبتا طولاني باز مي گردد، ولي توجه به تمام يا بخشي از سنت برخاسته از نوعي نظام ارزشي است. از اين رو مثلا به اعتقاد گيدنز، ايده سنت از برساخته هاي مدرنيته است و احتمالا ناشي از انگيزه هاي صنعتي آن مي باشد. بسياري از مقولات سنتي به دلايلي خاص و طي فرآيندي ويژه در مجموعه ميراث قومي- نژادي يک گروه اجتماعي وارد مي شود يا مورد تاکيد قرار مي گيرد و به طور عمدي يا غير عمدي آميخته به قدرت است. چنانکه هابزبام و ترتنس رانجز از اين واقعيت در کتاب «مبدا جشنها» تحت عنوان ابداع سنت (invention of tradition) ياد مي کنند و منشا بسياري از سنت ها هندي يا لباس هاي اسکاتلندي را در سياست هاي اقتصادي دوران معاصر جست و جو مي نمايند. (گيدنز، 1999)
از سوي ديگر اين برداشت از هويت چون آن را امري تمام شده و واقعيتي متعين معرفي مي کند، آزادي انساني را در سلسله اي از فرآيندهاي همانند سازي محدود، تفسير مي نمايد. زيرا طبق برداشت اول انسان ها صرفا آزادند که در تکوين هويت خويش، فهرستي از معيارهاي مشخص شده توسط ميراث فرهنگي يا زيست شناختي را بپذيرند و همچنين آنها مي توانند و اختيار دارند که در تثبيت ارزش هاي از پيش تعريف شده بکوشند و تلاش نمايند اين ذات مستقل هويت را به نسل هاي بعدي جامعه به طور دقيق و کامل تحويل نمايند. دلالت بر اين نوع برداشت از هويت براي ارزشيابي و گزينش مقولات فرهنگي و تفسير پديده هاي اجتماعي، تمسک به معيارهاي زماني، مکاني و نژادي است. به عبارت ديگر معيارهايي نظير قديمي بودن و بومي بودن در تعيين مرزهاي خودي- ناخودي نقشي اساسي را بر عهده دارند. همچنين از لوازم ديدگاه اول نوعي جبر گرايي در شناسايي تطورات اجتماعي است که به محدوديت حوزه ي اختيارات اعضاي يک جامعه در تغييرات هويتي مربوط مي گردد.
برداشت دوم نيز که نگاهي روانشناختي به هويت دارد و آن را به عنوان احساسي از تعلق و همانندي معرفي مي کند، ملازم با تصويري خودسرانه و دلبخواه از هويت است. در اين نوع نگاه، هويت همچون يک خيال، سيال و متغير ديده مي شود و بر امکان فردي جهت تکوين هويت خويش به گونه اي ساده لوحانه تاکيد مي گردد. چنين برداشتي از هويت مي تواند به منزله ي قطع کامل رابطه افراد با جامعه تلقي شود. در حالي که حتي اگر هويت صرفا نوعي احساس دروني باشد، بي نياز از تظاهرات خارجي عيني نيست و هر نوع احساس تعلقي براي گونه ي خاصي از عمل دلالت دارد که فرآيندها و ملاک هاي آن از پيش و توسط ديگران مشخص گرديده اند. به عبارت ديگر تعلق به يک گروه اجتماعي خود يک امر اجتماعي است که تنها برعهده هر يک از اعضا نمي باشد بلکه اين عضويت شايد حتي قبل از درخواست فرد صورت گيرد. توجه ديدگاه مذکور به جنبه انعطاف و تغيير هويت البته پيامد بي ثباتي نسبي هويت هاي تعريف شده است. اختلاط معيارهاي ثابت معرفي شده براي هويت هاي معين که ناشي از مشاهده هويت به منزله ي ذات مي باشد راه را براي برداشت هاي ذهني گرا از هويت گشوده است.
برداشت سوم از هويت که به نوعي تلقي پراگماتيستي / اينستر و منتاليستي نزديک است، با فرض هويت به معناي عامل تعيين بخش ناسازگار است. تاکيد اين برداشت بر جنبه انعطافي هويت آن را به مفهومي سيال و غير قابل تعريف تبديل مي کند. هر فرد يا هر گروه به تعداد اهداف و موقعيت هاي متنوع زندگي مي تواند هويت هاي متنوعي را براي خويش تعريف کند. در حالي که به نظر مي رسد تکوين، توسعه و حفاظت از هويت يکي از اهداف اجتماعي برجسته براي هر فرد يا گروه بزرگ يا کوچک اجتماعي است. اساسا تعريف هويت به منزله ي ابزار بر ارائه ي تعريفي از هدف يا اهداف اجتماعي متوقف مي باشد. بدون شناسايي و گاه ارزشيابي اهداف نمي توان نسبت به ابزارهاي نيل به آنها شناختي بدست آورد. از سوي ديگر ارائه هر نوع تعريفي از اهداف اجتماعي متضمن نوعي تعريف و حتي ارزش گذاري نسبت به هويت و شاخص هاي آن است. به نظر مي رسد تلقي سود گرايانه يا ابزار گرايانه از هويت، بازتاب برخي پديده هاي هويتي به خصوص در جوامع مهاجرنشين و به خصوص در شرايط تعارضات فرهنگي عصر مدرنيته مي باشد.
برداشت چهارم از هويت نيز که به تعريف آن بر اساس روابط اجتماعي مي پردازد و هويت را پديده اي ارتباطي مي بيند، گرچه براي تفسير رخدادهاي هويتي از توان بيشتر برخوردار است ولي نمي تواند از جبر ناشي از روابط قدرت بگريزد. در حقيقت آنچه ظهور و توسعه ي برخي ديدگاه هاي نئومارکسيستي را توجيه مي کند که اين ديدگاه ها به تفسير هويت همهچون پديده اي ارتباطي در ذيل روابط قدرت مي پردازند، رابطه قدرتي است که در دوران مدرنيته در الگوي دولت- ملت، تبلور يافته است. الگوي دولت- ملت متضمن منطق سياسي خاصي است که به شناسايي هويت واحدي براي شهروندان گرايش دارد و نظارت بر اين هويت واحد را به عنوان يکي از مهمترين وظايف سياسي - امنيتي برعهده مي گيرد. از اين رو تعيين هويت که در شکل کارت هاي تشخيص هويت، شناسنامه، گذرنامه و غيره جلوه گر شده، بيش از پيش مهم و گريز ناپذير گرديده است. از اين رو معناي هويت در جوامع مدرن نسبت به جوامع سنتي، برخلاف تصور رايج، انعطاف ناپذيرتر و بسته تر مي نمايد.
هويت در ديدگاه اسلامي
در حالي که توصيه مي شود براي توصيف علمي هويت توجه نظريه هاي علوم اجتماعي در بهترين حالت به نقش اجتماعي معطوف مي گردد، در ديدگاه اسلامي نقش اجتماعي مردم نيز در ذيل نقش هستي شناختي آنها تعريف مي گردد. از اين رو در تکوين هويت افراد و گروه ها نقش اجتماعي از توان تعيين کنندگي درجه دومي برخوردار مي باشد. عامل اصلي تعيين هويت در ديدگاه اسلامي نقش وجود شناختي است. زيرا در اين چشم انداز هر شخص صرف نظر از مسئوليتي که در جامعه بر عهده دارد و ميزان مشارکتي که براي اداره جامعه ارائه مي نمايد، مسئوليت اساسي تر تماشاگري و بازيگري در مجموعه جهان هستي را بر دوش مي کشد. از اين رو نقش هستي شناختي افراد نه تنها در تعيين هويت، تاثير گذارتر از نقش اجتماعي آنان است، بلکه حتي جهت دهنده اصلي به فعاليت هاي اجتماعي، روابط اجتماعي و بالاخره نقش اجتماعي مردم نيز نوعي رابطه آنها با عالم وجود مي باشد. شرح چگونگي تکوين هويت بر مبناي نقش هستي شناختي البته مستلزم باز خواني مجدد آثار فلسفي به خصوص متون وحياني است، که در اين مقاله توضيحي بسيار کوتاه در خور مجال ارائه مي گردد.
الف) تعيين هويت از منظر فلسفه اسلامي
تعيين و خصوصيت شي ء عبارت است از هويت آن شي ء و هر موجود مشخص از حيث اينکه مشخص است، ثابت و واجد هويت خويش است. (ديناني، 1380)
قاضي عضدالدين ايجي نيز معتقد است، تشخص که در وجود خارجي آن، جاي هيچ ترديدي نيست غير از ماهيت مي باشد و در جهان واقعي، هر فرد يک موجود است با يک هويت معين و هرگز نمي توان آن را بدون هويتش در نظر گرفت و يا آن را به دو نيم (ماهيت انساني و تشخص خارجي) تقسيم کرد. بلکه صرفا در ذهن است که مي توان هر فرد را به يک ماهيت و سلسله اي از مشخصات تفکيک شده به نام هويت تحليل کرد. (همان) بطور خلاصه بر اساس روايتي از فلسفه اسلامي که ماهيت را اصيل مي داند. آنچه در جهان واقعيت وجود دارد اشخاص يعني ماهيت هاي متشخص هستند. ولي ذهن مي تواند مفاهيم کلي را از ذات واقعي اين ماهيت هاي متشخص انتزاع نموده، به عنوان ويژگي هاي هويتي معرفي کند. در حقيقت توصيف هاي ما از ويژگي هاي هويتي همچون تمام مقولات ماهيتي شامل مفاهيم کلي است که در طي فرايندهاي مفهوم سازي ذهن بوجود مي آيند نه اينکه به عنوان يک امر واقعي و قابل اشاره در خارج وجود داشته باشند. آنچه در خارج هست فقط شامل اشخاص مي باشند که هيچ گونه امتياز و فاصله اي بين ماهيت و مشخصات آنها مشاهده نمي گردد.
در روايتي ديگر از فلسفه اسلامي که متعلق به فلسفه ي اصالت وجود است هويت يک امر وجودي است و تشخص به وجود باز مي گردد نه ماهيت. اساس ماهيت يک مفهوم ذهني مي باشد و آنچه در عين واقعيت است صرفا مرتبه هاي مختلف وجود است. براي ملاصدرا هر موجود به صرف وجودش متشخص و داراي هويت مي گردد. نحوه ي وجود هر چيزي از جمله هر فرد انسان همان تشخص او مي باشد. زيرا اگر از نحوه وجود آن چشم بپوشيد، آنچه مي ماند يکسري مفاهيم کلي است که قابل صدق بر افراد بسيار خواهد بود، هر چند بي نهايت مخصص به آن ضميمه شود. در حقيقت وجود جزئي عيني خارجي هر چيزي، تعيين کننده، تشخص بخش يا مشخص و معين آن است و از اين رو صدرا معتقد است که ابهام ماهيت تنها توسط وجود جزئي رفع مي گردد.
بيشتر فيلسوفان مسلمان پس از صدر المتالهين مساوقت وجود و تشخص را پذيرفته اند و ميان امتيازات هر شخص از همگنانش (ويژگي هاي هويتي) و تشخص او که به خاطر خود اوست، تفاوتي تعريف نمي کنند. به عبارت ديگر آنچه در جهان متشخص، متعين و با هويت است. ولي تشخص و هويت هر چيزي از جمله افراد و گروه هاي انساني شامل مرتبه وجودي يا وجود جزئي آنها مي باشد و آنچه تحت عنوان ويژگي هاي هويت مطرح مي گردد، مفاهيمي کلي هستند که امارات هويت يا تشخص را تبيين مي نمايد. نکته قابل توجه اين است که بنابر نظريه حرکت جوهري صدرا که از امکانات اعتقاد به حقيقت تشکيکي براي وجود است و همچنين بر اساس ديدگاه انسان شناختي او که ذات انسان را آزادي معرفي مي کند، هويت انساني بر خلاف هويت همه موجودات، هويتي انعطاف پذير و ناتمام است که با کمک صيرورت اشتدادي انسان در طول زندگي تعيين مي گردد. يعني گرچه هر فرد انسان قبل از مشارکت در فعاليت هاي اجتماعي و مستقل از شبکه روابط اجتماعي به محض وجود يافتن متشخص و با هويت مي باشد، ولي با نظر به آزادي ذاتي نفس ناطقه تشخص و تعيين خويشتن بر عهده حرکت جوهري يا حرکت معرفتي اوست.
در حقيقت انسانها به محض هستي -يا ربط به واجب- يافتن داراي تشخص مي گردند هويت اوليه اي را دريافت مي نمايند. ولي اين هويت آغازين در جريان زندگي آنها دچار تغييرات فراواني مي شود که مبتني بر تغيير و تحولات مربوط به نوع ارتباط وجودي آنها با مبدا وجود است. نفس که ذاتش آزادي است از طريق حرکت جوهري به تشديد يا تضعيف هستي -يا ارتباطش با مبدا هستي- مي پردازد و در جريان اين فرآيند هويت خويش را تغيير مي دهد و به هويت جديدي دست مي يابد. منظور از حرکت جوهري انسان که به تعيين هويت او مي انجامد، نوعي حرکت معرفتي است که در نتيجه بکارگيري تمام استعدادها يا به تعبير صدرايي تمام شئون و مراتب نفس عاقله اعم از توانمندي هاي عقل عملي و نظري حاصل مي گردد. اين حرکت معرفتي که نحوه اي از اشتداد وجودي را سبب مي گردد هويت را بر اساس ميزان و نوع ارتباط با مبدا هستي تعيين مي کند.
با اينکه همه نکته قابل توجه اين است که گرچه هويت يک امر واقعي و وجودي است ولي تکوين و توسعه هويت به شدت وابسته به جامعه مي باشد زيرا از يکسو تعريف هويت و مؤلفه هاي هويتي که از سنخ مفاهيمند نه واقعيات عيني، بر عهده فرآيندهاي مفهوم سازي و نظريه پردازي هاي ذهن مي باشند. از سوي ديگر حرکت جوهري در واقع نوعي حرکت علمي است که تنها با کمک ذهن و فرآيندهاي يادگيري ممکن مي گردد. تا جايي که حتي دريافتهاي شهودي نيز بکلي مستقل از دانش هاي مفهومي کسب شده از جامعه نيستند، بلکه از آنها متاثرند. بنابراين مي توان نتيجه گرفت که آنچه دريافت هاي ذهني را محدود کند يا تحت تاثير قرار دهد، به فراخور بر حرکت علمي يا جوهري انسان اثر مي گذارد و از اين رو در تعيين هويت نقشي خواهد داشت. بنابراين جامعه و حتي گروه اجتماعي مي توانند با تاثير در ميزان و نوع دريافت هاي ذهني، تعيين هويت را جهت دهند. پس بطور کلي بر اساس فلسفه اصالت وجود مي توان چنين گرفت که هر فرد انساني به محض ربط به هستي يافتن و ارتباط با مبدا وجود، به لحاظ ثبوتي متشخص مي گردد و هويت معيني دارد. ولي فرد متشخص و با هويت مي تواند اساس ذات آزاد خويش و از طريق حركت جوهري مي تواند رابطه اش با مبدا هستي را تحول بشد و بدين ترتيب به اثبات هويت خويش اقدام نمايد. اثبات آزادانه هويت شامل تشديد يا تضعيف ربط وجودي ما با مبدا وجود بر مبناي حرکت جوهري / علمي نفسمان است.
به نظر مي رسد رويکرد برخاسته از مبناي اصالت وجودي به هويت مي تواند ضمن حفظ ويژگي انعطاف پذيري و پويايي براي هويت و توجيه تغييرات هويتي افراد، آن را از سياليت محض و ذهني بودن رها سازد. اين رويکرد ضمن تحکيم ريشه ي هويت در عمق جهان الهي، جنبه ي انساني و خود مختار هويت را نيز ملاحظه مي کند. بر اساس اين رويکرد، هويت يابي عبارت است از تحقق واقعيت خويشتن از طريق نوعي خودآگاهي ويژه نسبت به رابطه ي ضروري خود با هستي. اين خود آگاهي البته با کسب معلومات و اطلاعات کاملا متفاوت مي باشد. زيرا نوعي حرکت استکمالي در تمام جنبه هاي هويتي و نسبت به تمام حوزه هاي زندگي فردي و اجتماعي است.
ب) تبيين هويت از منظر قرآن کريم
دسته اول آياتي است که از گروه هاي نژادي نظير آل فرعون، آل يعقوب، بني اسرائيل، قوم عاد، قوم نوح، قوم ثمود و غيره سخن گفته است. دسته دوم شامل آياتي است که گروه هاي اقتصادي نظير: مترفين، اغنياء، مساكين، ابناء سبيل، فقرا و غيره را به عنوان هويت هاي مجزا و گاه متقابل مطرح مي کند. دسته سوم آياتي است که گروه هاي سياسي نظير اصحاب طاغوت، ظالمين، ملأ و مترف، مستهزئين، مظلومين، مستضعفين، مجاهدين، مهاجرين، انصار، تابعين، و غيره را شامل مي گردد. دسته چهارم درباره گروه هاي ايماني شامل مؤمنان که با تعبيرات: الذين آمنوا، طيبين، ابرار، متصدقين، متقين، الذين يؤمنون بالغيب و غيره ياد مي کند و همچنين کافران که با تعبيرات مختلف: الذين کفروا، منافقين، مغضوب عليهم، مشرکين، الذين لا يؤمنون بالله و اليوم الآخره و غيره درباره آنها سخن مي گويد.
بايد متذکر شد که اين دسته بندي کاملا انعطاف پذير مي باشد و احتمالا برخي از تعبيرات هويتي بر اساس جايگاهي که در آيه دارند در بيش از يک دسته قرار مي گيرند. چنانکه مثلا بني اسرائيل در بسياري از آيات قرآن به عنوان يک گروه سياسي مطرح مي گردند. بدون شک بررسي تک تک موارد گرچه بسيار مفيد است ولي خارج از مجال اين مقاله مي باشد.
با اين همه به نظر مي رسدکه هر يک از دسته آيات مذکور در معرفي هويت گروه هاي اجتماعي به نوع خاصي از رابطه ميان اعضاي گروه متمرکز مي باشد. دسته اول کانون توجه را به سوي روابط قومي- نژادي متمايل نموده است. دسته دوم بر همانندي از جهت طبقه اقتصادي در تعيين هويت افراد و گروه هاي اجتماعي متمرکز است. ولي دسته سوم آيات بر نوع رابطه قدرت تاکيد مي نمايد و دسته اول آيات به همانندي در رابطه ايماني با خداوند معطوف مي باشد. با اين همه نوعي تعبير هويتي ديگر در بسياري از آيات قرآن به چشم مي خورد که فارغ از تمام تقسيمات اجتماعي و مرزبندي هاي گروهي همه مردم را با عنوان ناس يا بني آدم و غيره مورد خطاب قرار مي دهد. به نظر مي رسد اين تعبير از چشم اندازي وجود شناختي که بر تفاوت موجودات انساني با ديگر موجودات جهاني متمرکز است، ناشي مي گردد.
صرف نظر از دسته بندي مذکور، قرآن که هدف از خلقت انسان را بندگي معرفي مي کند (ذاريات: 5)، خويش را «به منظور کشف معناي هويت بصائر» مي داند (جاثيه: 20) و فلسفه نبوت را به عنوان «هدايت» همه مردم فارغ از تفاوت هاي فردي و تقسيمات اجتماعي توجيه مي نمايد (آل عمران: 138)، در مجموع به تبيين دو هويت مشخص مي پردازد که عبارتند از: مواليان حق و مواليان طاغوت: الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي النور و الذين کفروا اوليائهم الطاغوت يخرجونهم من النور الي الظلمات اولئک اصحاب النار هم فيها خالدون (بقره، 2/ 257). در حقيقت اين آيه تکوين هويت افراد و گروه هاي اجتماعي را در گروه رابطه ولايي با خداوند معرفي مي کند. به نظر مي رسد آيه الکرسي قابليت آن را دارد که نوعي خلاصه گيري ديدگاه قرآن محسوب شود و نسبت به تمام بحث هاي متنوع درباره هويت گروه هاي اجتماعي نيز داراي سياق جمع بندي باشد.
در واقع بر اساس اين آيه هويت افراد و گروه هاي اجتماعي بر مبناي گردن نهادن يا سرباز زدن از ولايت حق تعيين مي شود. به عبارت ديگر نوع رابطه ولايي با خداوند مبناي همه تقسيمات اجتماعي و مرزبندي هاي هويتي است و اثبات يا نفي اين رابطه، دو هويت کاملا متمايز را در جامعه انساني پديد مي آورد که اساس حيات اجتماعي و نوع مشارکت افراد در جامعه را رقم مي زند. البته هر يک از دو قطب اين هويت هاي متقابل در آيات ديگري از قرآن تفصيل مي يابند. چه اينکه مثلا سه گروه معرفي شده در سوره واقعه -شامل سابقين، اصحاب يمين و اصحاب شمال- قطب پذيرندگان ولايت حق را تفصيل داده است. در حالي که در سوره حمد، قطب منکرين ولايت حق به «ضالين» و «مغضوب عليهم» تفصيل يافته اند.
بدون شک توضيح درباره رابطه ولايي با حق به عنوان عامل تعيين کننده هويت، مستلزم بررسي هر چند اجمالي ديدگاه قرآن درباره ذات انسان است. زيرا چنانکه گفته شد ميان علوم اجتماعي و تفکر اسلامي تفاوتي اساسي در چشم انداز تحقيق وجود دارد و هنگام عرضه ي پرسشهاي عصري به قرآن بايد متوجه اين تفاوت در چشم انداز (perspective) بود. نگاه قرآن و احاديث در آنچه مربوط به انسان است همچون تمام طبيعت نگاهي هستي شناختي است که به توصيف او از حيث واقعيتش مي پردازد. تحقيقي انسان شناختي در آيات قرآن نشان مي دهد که بخشي از قرآن به جريان خلقت انسان اشاره دارند. اين آيات به مراحلي از خلقت انسان اشاره دارند که قبل از هر چيز نمايانگر استدراج وجودي اوست. مراحل خلقت انسان يا مراتب وجودي او عبارتند از:
1. انسان سابقه هيچي دارد: لم يک شيئا (مريم، 19/ 67) و لم تک شيئا (مريم/ 9)
2. انسان چيز قابل ذکري نيست: لم يکن شيئا مذکورا (انسان، 76/ 1)
3. انسان از خاک آفريده شده است: ... اني خالق بشرا من طين (ص، 38/ 71)، و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين (مؤمنون، 23/ 12) و ... اني خالق بشرا من صلصال من حماء مسنون (حجر، 15/ 28)
4. انسان از آب جهنده به وجود آمده است: خلق من ماء دافق يخرج من بين الصلب و الترائب (طارق، 86/ 6- 7) نحوه بيان و اشاره به اين مرحله از خلقت انسان در اين آيه با توجه به جايگاه پست ماء دافق در سلسله مراتب ارزشي اشياء نشان دهنده قصد خاصي است که به شيوه هاي تربيتي قرآن درباره انسان خود فريفته مربوط مي گردد.
5. انسان صورت هاي گوناگوني از تطور جسماني را پشت سر نهاده است: ثم جعلناه نطفه في قرار مکين ثم خلقنا النطفه علقه و خلقنا العلقه مضغه عظاما فکسونا العظام لحما... (مؤمنون/ 13- 14)
6. در انسان خلق ديگري رخ داده است و از روح که منسوب به حق، غير جسماني يا من امر ربي است، در او دميده شده است... ثم انشاناه خلقا آخر (مؤمنون/ 14)، و نفخت فيه من روحي (حجر: 29 و ص/ 72)
بدين ترتيب آيات ناظر به خلقت انسان از يک سو نوعي استدراج وجودي را نمايان مي سازند و از سوي ديگر آيات مذکور آشکارا بر نياز واقعي و ذاتي انسان در خلقت يا همان استدراج وجودي به خداوند تاکيد مي کنند.
7. قرآن صريحا نياز ذاتي انسان را به حق حتي در بقا (علاوه بر حدوث) تبيين مي نمايد: يا ايها الناس انتم الفقراء الي الله و الله هو الغني الحميد (فاطر، 35/ 15). در اين آيه فقر ذات انسان معرفي مي شود زيرا غنا که صفت ذات حق است در برابر فقر قرار گرفته و چون غنا صفت ذات حق تعالي است، با لحاظ تعبير الي الله، فقر نيز صفتي ذاتي براي انسان -نه عارض بر ذات او- مي باشد. يعني شما فقير بالذات الي الله که غني بالذات است، مي باشيد. بر طبق تفسير اين آيه انسان ها چيزي نيستند، که محل فقر واقع شده باشند و فقر همچون علم صفتي نيست که بر ذات آنها عارض گشته باشد يا در آنها حلول کرده باشد.
چنانکه در کلام نيز ثابت شده که غناي محض حق مقتضي فقر محض اشياء از جمله انسان مي باشد. زيرا انکار فقر ذاتي يا غير ذاتي دانستن فقر، مستلزم آن است که تصور شود انسان ها در لحظه اي يا از حيثيت ويژه اي غني هستند و بنابراين از همان حيثيت يا در همان لحظه مستقل از حق و محدود کننده غناي ذاتي حق تعالي مي گردند. ولي اين خلاف فرض است و از آنجا که محدوديت درباره خداوند و صفات او بر اساس برهان هاي مفصل و متنوع الهيات محال است، غناي انسان از هيچ حيثيتي و در هيچ لحظه اي امکان فرض ندارد و گريزي از پذيرش فقر ذاتي انسان همچون همه ي ممکنات نيست. چه اينکه سه مفهوم ناس، فقير و الله در اين آيه نيز متضمن فراگيري فقر همه ي مردم -نه گروهي از افراد مثلا کفار يا مؤمنين يا انتم و انهم- از همه ي جهات به الله که اصطلاحا «مستجمع جميع صفات حق» است، مي باشد.
تعبير فقراء و فقير به معناي کم ثروت، بي ثروت، بي خانه، در راه مانده يا ضعيف نيست. بلکه به معناي کسي است که از همه ي جهات توان ايستادن بر پاي خود و حفظ استقلال خود را ندارد و وابسته به غير است. (جوادي آملي، 1379) همچنين انتم الفقراء الي الله -نه الي الرزاق يا العليم و غيره- فقر همه جانبه و در نتيجه فقر ذاتي انسان را به الله که اسم جامع حق است نشان مي دهد. «فهو الغني من کل جهه عما سواه و ما سواه مفتقر اليه من کل جهه بحسب ذاتها و صفاتها و افعالها» (1).
بنابراين در آيه مذکور «ناس» يعني نوع انسان به خودي خود و صرف نظر از تعينهاي ايمان، کفر و غيره، فقير به فقر ذاتي هستند. بلکه آنها ذاتا قائم به غير يا عين ربط به الله مي باشند و صرف نظر از همه تهديدهاي احتمالي محيطي (اعرافي: 17) يا نقص هاي احتمالي شخصي (بقره: 81)، في حد نفسه در قيام و قعود خود محتاج به حول و قوه الهي مي باشند. چه رسد به اينکه براي دفع تهديدهاي محيطي نيز ناگزير از استعانت خداوند متعال مي باشند. (اعراف: 21)
8. قرآن که انسان را هيچي مرگ و فقر مي داند، در جايي ديگر او را واجد فطرت الهي و مصبوغ به صبغه ي حق مي خواند: فاقم وجهک للدين حنيفا فطره الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلک الدين القيم (روم، 30/ 30). در اين آيه به هويت الهي انسان تصريح مي گردد و اين هويت غير قابل تبديل تلقي مي شود ولي بدون شک تصور هويت متعين و ثابت به گونه اي که از اکتساب کمال بي نياز باشد، تحصيل حاصل است و مجموعه برنامه تربيتي قرآن و فلسفه ي وحي را به چالش مي کشد.
چه اينکه به نظر مي رسد آيه (روم: 30) با آيه: ان الله لا يغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم (رعد، 13/ 11) که آشکارا از تغيير هويت سخن مي گويد در تعارض است. در حقيقت سؤال از ثبات و تعيين هويت در قرآن به دو سؤال قابل تفصيل است:
1. تقابل ميان ثبات فطرت در آيه (روم: 30) با تغيير نفس، در آيات (رعد: 11) و (انفال: 53) چگونه رفع مي گردد؟
2. تعارض ميان تعين فطرت در آيه (روم: 30) با بي تعيني و بي جهتي نفس که امکان شاکر يا کفور شدن را دارد، در آيه: انا هديناه السبيل اما شاکرا و اما کفروا (انسان، 76/ 3) چگونه توجيه مي شود؟ در حالي که نفس شاکله خاصي براي خود مي سازد و بر مبناي آن عمل مي کند: قل کل يعمل علي شاکله (اسراء، 17/ 84)
براي پاسخ به اين سؤال اول بايد توجه نمود که تبديل در جمله لا تبديل لخلق الله، به معني جايگزيني چيزي با چيزي مغاير است. ولي تغيير شامل انواع دگرگوني تضعيف، تشديد، تدسيس، تدفين، تقليل، تکثير و غيره مي باشد. بنابراين تبديل فطرت الله به معناي جايگزين نمودن آن با چيز ديگر طبق آيه (روم: 30) محال است. ولي تغيير نفس به معناي تشديد يا تضعيف و حتي دسيسه فطرت بر طبق آيه ي (انفال: 53 و رعد: 11)، ممکن مي باشد. بنابراين گرچه آنچه در تبديل رخ مي دهد به اصطلاح فلسفي خلع و سپس لبس است. ولي تغيير لزوما به خلع و لبس مربوط نيست. تغيير نفس به معناي خلع نمودن فطرت و پوشيدن چيز ديگر، ممکن نيست ولي تغيير در معناي پوشش فطرت با چيزهاي ديگر ممکن است، بلکه در قرآن نيز نوع تغيير فطرت تصريح شده است: و قد خاب من دسيها (شمس، 91/ 10)
در پاسخ به سؤال دوم نيز مي توان به تبع صدرا فطرت را استعداد ويژه ي انسان جهت تبديل جوهر اوليه به جوهر علمي و تکوين جوهر ادراکي معرفي نمود. (2) از نظر صدرا سلوک جبلي، ذاتي و طبيعي مشترک ميان همه ي موجودات از جمله انسان، عبادت ذاتي يا تکويني حق مي باشد. (3) ولي آنچه مخصوص به انسان شده همان هويت آزاد اوست. تنها ذات انسان بي تعيني و آزادي است که نه فقط به فجور و تقوا عالم است بلکه تحقق فجور و تقوا نيز در اختيار اوست (شمس: 9).
صدرا با استناد به برخي آيات قرآن نظير (يس: 83)، (بقره: 255) و (آل عمران: 83) درباره بندگي فطري و ذاتي همه موجودات مي گويد:
همه عالم در مقام استقامت بر صراط و عبوديت و خضوع هستند، مگر مخلوقاتي که داراي قوه فکر مي باشند و امکان غلبه وهم يا اغواي شيطان در آنها هست، که اين مخلوقات چيزي جز نفس هاي ناطقه انساني نمي باشند. البته بدن ها و هيکل هاي آنها همچون ساير عالم در تسبيح و عبوديت ذاتي است. (4)
بدين ترتيب فطرت الله به عنوان هويت مشترک يا خصيصه ذاتي همه مخلوقات در انسان نيز هست ولي آزادي که عين ذات نفس ناطقه مي باشد، ويژه انسان است که پس از الهام فجور و تقوي، بايد اين هويت مشترک را تعين بخشد. در حقيقت آزادي فصل اخير انسان است که فطرت متعين را يا تثبيت مي کند و توسعه مي دهد يا زايل مي گرداند.
به عبارت ديگر آنچه ثابت است هسته مرکزي يا بنياد هويت است که به عنوان فطرت الهي به او بخشيده مي شود ولي آنچه به اختيار آدمي و طي تغييرات متعدد، هويت يا «شاکله» او را تشکيل مي دهد لباس هايي است که بر اين حقيقت پوشيده مي شود و تشخص يا به تعبير فلسفي «فصل اخير» انسان را تشکيل مي دهد. نفس که عين آزادي است مي تواند فعليت آغازين حيات دنيايي خود را که همان فطره الله است و شامل يکسري گزارش هاي علمي از هست و نيست ها و يکسري گزاره هاي هنجاري از بايدها و نبايدها مي باشند (جوادي آملي، 1378)، در پوشش هاي مناسب شکوفا نمايد و تکامل بخشد يا بر عکس آن را در زير پوشش هاي نامناسب و ناسازگار بعدي، پنهان کند.
ولي امام خميني احتمال مي دهند که فطرت عبارت از شهود واقعيت نفس يعني فقر ذاتي و حقيقت ربطي آن باشد:
يکي از لطايف و حقايقي که در فطرت تمام عائله بشري، به قلم قدرت ازلي، ثبت و از احکام فطرت مخموره است، فطرت افتقار است. آن چنان است که جميع سلسله بشر -بي استثناء احدي از آحاد - بي اختلاف رأيي از آراء خود را به هويت ذاتيه و به حسب اصل وجود و کمال وجود محتاج و مفتقر و حقيقت خود را متعلق و مرتبط بيند. (امام خميني، 1377).
البته آيه (اعراف: 179) و آيه (شمس: 10) نيز اين امکان را در اختيار مي گذارند که فطره الله به آگاهي شهودي نسبت به حقيقت نفس (که فقر ذاتي يا ربط الي الله است) و زشتي ها و زيبايي هاي آن، تفسير شود. البته اين آگاهي شهودي به تنهايي کافي نيست چون شناخت حصولي و دانش مفهومي به استناد آيه (نحل: 78) در ابتداي تولد منتفي است. در نتيجه بذر فطرت تنها در صورت بکارگيري «سمع و بصر و افئده» که شامل دانش هاي مفهومي و گرايش هاي جهت دار و همچنين امور مربوط به صيانت نفس است، شکوفان مي گردد و در غير اين صورت فطرت معطل مي ماند اگر چه نه نابود مي شود و نه جايگزيني پيدا مي کند.
بنابراين اولا هويت انسان از منظر قرآن ثابت نيست. ثانيا هويت انسان از منظر قرآن جهت دار است ولي کامل نيست. زيرا اگر چه قرآن ذات فقير انسان -«لم يک شيئا»- را از طريق تاکيد بر فاعليت حق -«انا خلقنا الانسان»- تاکيد بر منشايت حق -«نفخت من روحي»- و تاکيد بر مرجعيت حق -«اليه المصير»- با انتساب به حق به هويت الهي متشخص مي نمايد، ولي هويت فطره اللهي انسان، بسته به تغييرات که بنابر ذات آزاد نفس دريافت مي نمايد ممکن است شکوفان گردد يا پنهان شود. جهت ذاتي هويت رو به خداست ولي امکان تعيين از طريق تحصيل صورت هاي متنوع براي فطرتي که در ابتدا صورت الهي داشته، بطور کامل فراهم است. آنچه در جريان زندگي توسط دانش ها، گرايش ها و رفتارها، بر شاکله نقش مي بندد، به طور اساسي تعيين هويت را بر عهده مي گيرد. در حقيقت فطره خدايي انسان صرفا يک امکان واقعي براي تعيين هويت نهايي اوست. بلکه فطرت نوعي هويت واسطه اي است ميان بي هويتي محض «لم تک شيئا» با هويت نهايي که توسط خود انسان ظهور مي کند. اين هويت نهايي است که چهره ي ابدي انسان را بنابر قانون مجسم اعمال در دنياي ديگر تشکيل مي دهد.
با اين هم بنابر اينکه تبديل فقر ذاتي تمام موجدات: کل من عليها فان (الرحمن، 55/ 26) به غناي ذاتي محال است چون مستلزم انقلاب ذات است، تبديل هويت ربطي انسان نيز محال مي باشد. پس آنچه واقعا ممکن است، دسيسه فطرت از طريق فراموشي حقيقت فقير خويش يا بارور نمودن آن از طريق پذيرش توحيد و سرسپردگي به ولايت الهي است. يعني آزادي انسان براي کسب هويت هاي گوناگون صرفا شامل عکس العمل او در برابر ولايت حق مي گردد.
گرچه تعيين کننده ي اصلي هويت، از نظر قرآن، گزينش نوع رابطه با حق مي باشد، ولي نقش تعيين کنندگي اين رابطه تنها جنبه وجود شناختي ندارد. نوع رابطه با خداوند نه تنها به فرد در تماشاي جهان هستي جهت خاصي مي دهد و او را به عنوان بازيگري در مجموعه وجود به موضع گيري وادار مي نمايد، بلکه نقش هاي اجتماعي و نوع مشارکت او در جامعه را نيز رقم مي زند. تصادفي نيست که در جايي از قرآن فلسفه خلقت انسان را بندگي (ذاريات: 5) و در جايي ديگر خلافت (بقره: 35) معرفي مي کند. تعبير بندگي متضمن معنايي وجود شناختي است، در حالي که واژه ي خلافت حيث جامعه شناختي دارد. مفهوم خلافت دست کم محتوي سه عنصر: از کسي، براي کسي، در چيزي است. جانشيني از سوي خداوند براي انسان در زمين، البته صورتهاي گوناگوني را مي تواند شامل گردد. گرچه خلافت مطلق به انسانهاي کامل اختصاص دارد ولي هر کسي به فراخور شأني از خلافت در زمين را برخوردار شده است. چنانکه در قرآن داوري بر حق نيز شأني از خلافت محسوب مي شود: يا داود انا جعلناک خليفه في الارض فاحکم بين الناس بالحق (ص، 38/ 26) به تعبير صدرايي خلافت انسان از سوي خداوند و در زمين نوعي خلافت سلسله مراتبي يا تشکيکي است که کامل ترين آن براي افرادي است که بر همه ي اسماء الهي عالم و از تمام رموز آفرينش آگاه هستند. ولي درجات متنوع خلافت حق در زمين براي همه ي مردم بنابر ميزان آگاهي آنان از اسماء حق و راز هاي آفرينش، محقق مي باشد:
محور اصيل خلافت انسان کامل فراگيري حقايق جهان هستي به عنوان اسماي حسناي خداست... هر انساني با فراگيري عين آنها در حد خود به مرحله اي از مراحل حقيقت تشکيکي خلافت الهي نايل مي شود. (5)
با توجه به اينکه نوع مشارکت در فعاليت هاي اجتماعي بيش از هر چيز مرهون آگاهي ها و توانايي هاي افراد است، بنابراين مي توان نقش هاي اجتماعي را با لحاظ آيه: هو الذي جعلکم خلائف في الارض (فاطر، 35/ 39) صورت هايي از خلافت، محسوب کرد. استخلاف در ارض وجود متنوعي دارد که گرچه کامل ترين آن به کامل ترين انسان ها -از حيث معرفت نسبت به اسماء حق و قوانين نظام هستي- تعلق مي گيرد، چون آنها فراگيرترين نوع مسئوليت اجتماعي -يعني رسالت هدايت مردم- را بر عهده دارند ولي برخي چهره هاي خلافت براي اقشار ديگر جامعه نيز فراهم مي باشد.
بر اين اساس تماشاي جهان هستي به عنوان مظهر و آيه ي حق نوعي موضع گيري وجود شناختي است، که نه تنها نقش هر شخص را به عنوان بازيگر فعال نظام وجود رقم مي زند بلکه در همان راستا موضع گيري او را در برابر پديده هاي ا جتماعي و انجام رفتار اجتماعي، مشارکت در فعاليت هاي جمعي و پذيرش مسئوليت هاي اجتماعي نيز تعيين مي کند. به عبارت ديگر چون نقش هاي اجتماعي هر فرد منفک از نقش وجود شناختي او نيست، پس هويت انسان به عنوان مؤمن يا کافر که مبتني بر خودآگاهي از موقعيت خويش و برقراري نوعي رابطه با حق تکوين مي يابد، در صورت درگيري با زيست اجتماعي اثبات يا حتي تثبيت مي شود. آميختگي جنبه اجتماعي هويت با جنبه وجود شناختي آن به گونه اي است که به نظر مي رسد تمايز آنها صرفا در تجزيه تحليل هاي ذهني ممکن مي باشد. زيرا هويت واقعيتي تدريجي است که در جريان حضور مؤمنانه يا کافرانه در صحنه هاي گوناگون حوزه ي شخصي و اجتماعي زندگي تکوين مي يابد.
از آنجا که هويت به طور تدريجي و بر اساس نوع گرايشها و دانشها، همچنين رفتار افراد شکل مي گيرد، فرآيند تکوين هويت بسيار وابسته به محيط اجتماعي است. محيط اجتماعي با اعمال محدوديتهايي هم در نوع دريافتها و هم در نوع و ميزان پاسخهاي افراد، به جهت دهي هويت آنها مي پردازد و به نوبه خود از هويت هاي تشکيل شده يا تمايل آنها به تثبيت يا تغيير متأثر مي گردد.
بدين ترتب از ديدگاه اسلام:
2. هويت گرچه جهت دار است ولي تمام شده و متعين نمي باشد. بنياد هويت به صورت پيشيني و به نحو مشترک براي همه افراد حاصل است ولي تحقق هويت به جريان منحصر به فرد زندگي هر شخص متوقف مي باشد. تشخص هر فرد انساني مستلزم تشکيل شاکله او در مسير حيات دنياوي است. فطره الله به عنوان هويت اوليه، سرآغاز نه سرانجام، هويت نهايي در جريان مستمر زندگي با صورت بندي شاکله، تعيين مي شود. زيرا با توجه به دو آيه ي محکمه: «انتم الفقراء الي الله و الله هو الغني الحميد» و «الله ولي الذين آمنوا... و الذين کفرو اوليائهم الطاغوت...» مي توان گفت هويت از ديد قرآن بر اساس نوع ارتباط با حق تعيين مي گردد. يعني عامل تعيين کننده هويت از ديدگاه قرآن نوع رابطه اي است که انسان با حق برقرار مي سازد و تعيين اين رابطه البته بستگي به انتخاب آزاد هر فرد انسان دارد و مهم تر اينکه رابطه مذکور يک بار و براي هميشه تعيين نمي گردد.
3. هويت، حاصل تلاش و توفيق يا موهبت و اکتساب است. هر شخص در صورت بندي شاکله يا تعيين هويت خويش از آزادي بطور نسبي -نه مطلق- برخوردار است. زيرا نه تنها صورت اوليه هويت -خواسته يا ناخواسته- در هواي حق نقش بسته است، بلکه امکانات هر فرد براي تغيير يا تثبيت هويت و تکوين صورت جديدي در شاکله محدود مي باشد. زيرا مردم در انتخاب هويت متاثر از شرايط اجتماعي و طبيعي خود هستند که بطور غير اختياري و از پيش تقدير گرديده است. در حقيقت نه تنها توانايي افراد بلکه تسهيلات و دريافت هاي آنها از محيط بيرون نيز گزينه هايشان را در هنگام تعيين هويت خويش به نوعي جهت مي دهد. به نظر مي رسد تعبيرات هويتي ناظر به رابطه قومي- نژادي يا رابطه سياسي و اقتصادي در قرآن شامل تبييني از حدود و شرايط اختيار افراد و گروه ها در تعيين هويت خويش مي باشد. در حالي که گزارش جنبش هاي فردي انبيا و نهضت هاي کم طرفدار صالحين که با تاکيد بر مخالفت آنها با سنن اجتماعي، آداب قومي، طبقه اقتصادي يا سلوک سياسي جامعه شان در قرآن آمده است، متضمن تبييني از آزادي و فرصت انتخاب هويت است.
4. عامل تعيين کننده هويت، نوع رابطه با خداست. ولي اين رابطه که به لحاظ ثبوتي در عالم واقعي محقق مي باشد ولي به لحاظ اثباتي منتظر انتخاب شخص مي ماند. فرآيند انتخاب صرفا ميان دو گزينه آري يا نه (قبول يا رد) رخ مي دهد، ولي طيفي از هويت ها را بر اساس درجه پذيرش ولايت الهي يا طغيان نسبت به آن، موجب مي گردند. چنانکه آيات (فاتحه: 6)، (نور: 26)، (آل عمران: 17)، (احزاب: 35)، (واقعه: 7) و غيره به گروه هاي گوناگوني از اين طيف اشاره مي نمايند. ولي به نظر مي رسد در يک سر اين طيف «السابقون السابقون اولئک المقربون» قرار دارند و در سر ديگر آن «اولئک اصحاب النار هم فيها خالدون» واقع شده اند.
تکوين هويت بر مبناي رد يا قبول ولايت حق البته در نتيجه شناخت توحيد و التزام عملي به آن و به صورت تدريجي رخ مي دهد. بر اساس فرآيند تدريجي تکوين هويت راز تذکر معارف توحيدي در قرآن و ادعيه همچنين فلسفه تکرار عبادات و برخي توصيه هاي اخلاقي آشکار مي شود، زيرا هويت از ديدگاه قرآن واقعيتي پويا و انعطاف پذير است که در طول حيات يک فرد يا گروه اجتماعي تغيير مي کند. و در هر لحظه از زندگي مستلزم تصميم گيري آگاهانه است.
5. تمام تعبيرات هويتي موجود در قرآن به نوعي بر ايمان معطوف گشته و به جلوه اي از رابطه ولايي اشخاص و گروهها با خدا -در جهت نفي يا اثبات- باز مي گردند. براي مثال برخي از تعبيرات هويتي در قرآن که به نظر مي رسد، ناظر به روابط قومي- نژادي است نظير آل فرعون، آل يعقوب، قوم عاد و غيره، گروه هاي اجتماعي به شخصيت برجسته اي که داراي رابطه ي ويژه اي با حق - اعم از طغيان يا پذيرش- است، منسوب مي شوند. همچنين دسته اي از تعبيرات هويتي در قرآن که تصور مي شود معطوف به تقسيمات ناشي از وضعيت اقتصادي است، نظير مترفين، متکاثرين، ابناء سبيل و فقرا يا مساکين، در حقيقت ناظر به سلوک اقتصادي گروه هاي اجتماعي است. به عبارت ديگر تعبيرات مذکور نشان مي دهد که معيار دسته بندي گروه هاي اجتماعي صرفا مقدار سرمايه ي آنان نيست. بلکه خصوصيت نگرش آنها به مال و موضع آنها در برابر خداوند است. چشم انداز آنها درباره استغناي از حق به وسيله جمع آوري مال و احساس بي نيازي ها آنها نسبت به خداوند: الذي جمع مالا و عدده. يحسب ان ماله اخلده (همزه، 104/ 2- 3) و ذرني و المکذبين اولي النعمه (مزمل، 73/ 11)، ان کان ذا مال و بنين. اذا تتلي عليه آياتنا قال اساطير الاولين، (قلم، 68/ 14- 15) اساس تعبيرات هويتي معطوف به ثروت را تشکيل مي دهد.
همچنين آن دسته از تعبيرات هويتي قرآن که معطوف به رابطه قدرت است، هويت گروه هاي سياسي را بنابر پذيرش ولايت طاغوت ها يا سر سپردگي به ولايت حق -يا اولياي حق- تبيين مي کند. از اين رو تمام مردم جامعه گرچه در شبکه روابط قدرت گروه هاي مختلف: انصار، مجاهدين، مهاجرين، مستضعفين و مظلومين يا مستهزئين، ملأ، مستکبرين، آل فرعون و طاغوت ها را شامل مي گردند، ولي چون مناسبات اين گروه ها صرفا در محور قبول يا سرباز زدن از ولايت حق شکل مي گيرد بنابراين در يک نگاه کلي آنها را مي توان در قالب دو گروه مؤمنان و کافران دسته بندي نمود.
6. هويت شامل دو حيث وجود شناختي و جامعه شناختي است. تشخص انسان به عنوان يک واقعيت، صورت عيني هويت است، که جايگاه ويژه ي او را در جهان هستي متمايز مي نمايد. ولي تعيين انسان در نقطه ي خاصي از شبکه ي جامعه حاصل نوع آگاهي او از نسبتش با واقعيت مي باشد. از اين رو گرچه عموم تعبيرات هويتي در قرآن را مي توان بازتاب مفهوم دو قطبي ايمان -يعني مؤمن/ کافر- نمود، ولي نکته قابل توجه اين است که ارائه ي تعبيرات متنوع صرفا ناشي از تفنن در عبارت نبوده است. اين تعبيرات هر يک به شأني از شئون زيست اجتماعي اشاره دارند که در تقسيمات و گروه بندي هاي جامعه بر اساس مسئوليت ها يا نقش هاي اجتماعي با اهميت مي باشند. به عبارت ديگر در ديدگاه قرآن نه تنها جنبه اجتماعي هويت کم اهميت يا فراموش شده نيست بلکه اساسا درگيري در زندگي اجتماعي تنها راه براي تعيين و تثبيت هويت است. در ديدگاه قرآن ميان نقش جامعه شناختي و نقش وجود شناختي مردم هيچ فاصله و مرزي وجود ندارد. از اين رو مفهوم خلافت که يک مفهوم سه بعدي است -از کسي براي کسي در چيزي- در برابر مفهوم بندگي که يک مفهوم دو بعدي است -از کسي براي کسي-، توجيه آفرينش انسان را بر عهده مي گيرد. مفهوم خلافت که شايد بيش از همه مفاهيم آميزش نقش اجتماعي و وجودي انسان را نمايان مي سازد، قابل تفسير به عموم مسؤوليت هاي اجتماعي است.
7. حيث اجتماعي مفهوم هويت سبب مي شود تا در ديدگاه اسلامي هويت در سازماني از قدرت معنا دار گردد. از منظر قرآن کريم درخواست براي قدرت يا تمايل به برخورداري از حمايت هاي قدرت زمينه ي اساسي، تمسک به الهه هاست (يس: 74) بطور متقابل تحقق و تثبيت دين، به قدرت مشروط مي باشد. (بقره: 63 و 93)، (اعراف: 145 و 171). نصرت خداوند نسبت به مؤمنين در جهت دستيابي ايشان به قدرت صورت مي پذيرد (صافات: 116). ولي بخشش قدرت از سوي حق در گرو حمايت مختارانه مردم است. (محمد: 7)
بنابراين فرآيند اساسي در تکوين قدرت گزينش، پذيرش و حفاظت از نظام قدرت ديني توسط مردم است. در نتيجه گرچه در مقايسه ي قدرت هاي بزرگ با قدرت خداوند از طريق شواهد تاريخي برتري قدرت حق به اثبات مي رسد (توبه: 69) و حتي انحصار قدرت در خداوند از طريق نفي قدرت از غير، و ارجاع همه ي قدرت ها به او صورت مي پذيرد (کهف: 39) و (بقره: 165)، ولي انحصار قدرت در حق که به طور واقعي در سراسر هستي جريان دارد، در عالم انساني مستلزم اثبات است. اثبات قدرت مطلقه ي حق در عالم انساني اولا به معناي پذيرش ولايت او مي باشد، که نتيجه ي ايمان است (بقره: 256)، ثانيا مستلزم محملي در زيست اجتماعي است تا از مرحله ي ادعا خارج شود. از اين رو خلافت محمل اصلي اي تجلي ولايت حق مي باشد. (فاطر: 39)
8. معنادار شدن هويت در سازماني از قدرت قبل از ديدگاه اسلام نيز در نگرش هايي نظير نگرش اجتماعي ايرانيان صورت پذيرفته بود و از ابداعات انديشه اسلامي محسوب نمي شود. با اين همه مفهوم قدرت در چشم انداز اسلام، اگر چه نگرش ايراني را در تمرکز، فراگيري و نسبت دادن قدرت با ماوراء طبيعت مورد تاييد قرار مي دهد، ولي تغييري بنيادين در آن نيز پديد مي آورد که به طور اساسي به جابجايي مرجع قدرت و فرآيند تکوين آن، باز مي گردد.
به نظر مي رسد تقارب مفهوم تشکيکي خلافت در اسلام با ساختار سلسله مراتبي قدرت در نگرش ايراني امکان تعامل مفهومي اسلام و ايران را در قدرت و بالتبع در هويت ممکن ساخته است. سهم ايران در اين تعامل ارائه ي الگويي از ساختار قدرت است که با مفهوم تشکيکي خلافت سازگار مي باشد و سهم اسلام شامل عرضه ي محتوايي مقدس به قدرت مي باشد.
محتواي جديد مي تواند هم چشم انداز نگرش ايراني را از زمين به آسمان تغيير دهد و ساختار قدرت را تکميل کند. زيرا در نگرش ايراني حلقه ي اتصال سلسله مراتب قدرت به ماوراء در حد اعتقاد به تاثير تقدير ملکوتي در ظهور، صعود و سقوط پادشاهان بود و مفهوم خلافت در قرآن اتصال حقيقي ميان ولايت انسان کامل، که از عاليترين درجه ي خلافت برخوردار است و همچنين سلسله مراتب اوليا -در هر مرتبه از مسئوليت اجتماعي تا والدين در خانه- را با خداوند ثابت مي کند.
در پايان بايد متذکر شود که تبيين چيستي هويت از ديدگاه قرآن البته مستلزم معرفي مؤلفه هاي هويت اسلامي نظير هويت سياسي، هويت اقتصادي، هويت فرهنگي، و غيره است که مجالي ديگر مي طلبد.
پي نوشتها:
1. اسفار اربعه، 7/ 335.
2. اسرار الآيات/ 30.
3. اسفار، 9/ 350- 351.
4. اسرار الآيات/ 138.
5. تفسير تسنيم، 1/ 127.
منابع و مآخذ:
- کوش دني، مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعي، ترجمه فريدون وحيدا، تهران، سروش، 1381.
- ابراهيمي ديناني، غلامحسين، ماجراي فکر فلسفي، ج 3، تهران، طرح نو، 1379.
- ابراهيمي ديناني، غلامحسين، قواعد کلي فلسفي در فلسفه اسلامي، ج 1، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380.
- امام خميني، شرح حديث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1377.
- جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم شرح حکمت متعاليه، ج 1، قم، اسراء، 1376.
- جوادي آملي، عبدالله، تسنيم (تفسير قرآن كريم)، قم، اسراء، 1379.
- جوادي آملي، عبدالله، فطرت در قرآن، چ 1، قم، اسراء، 1378.
- صدر المتألهين شيرازي، محمد، اسرار الآيات، قم، نشر حبيب، 1378.
- صدر المتالهين شيرازي، محمد، اسفار، ج 1، قم، مصطفوي، بي تا.
- صدرالمتالهين شيرازي، محمد، الشواهد الربوبيه، ترجمه و تحقيق محمد جواد مصلحي، تهران، سروش، 1375.
- مطهري، مرتضي، شرح منظومه، ج 1، تهران، حکمت، 1360.
- طباطبايي، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، 1368، تهران، صدرا.
منبع: کتاب بينات
/خ
