نوسازى و سنت (2)

رويكرد تغريبى

اين رويكرد هرگز در خارج از فضاى روحى و فرهنگى غرب به فرهنگهاى غير غربى نمى نگريسته است و جز تلاش در جهت تحويل اين فرهنگها به عنوان نقاطى در فرايند طولانى فرهنگ غرب رسالتى براى خود قايل نبوده است. اين روش به لحاظ شيوه كار بى شباهت به روش باستانشناسى نيست. همان گونه كه باستانشناسى با حفارى, بازمانده هاى تمدنهاى از ميان رفته بشرى را از زير خاك بيرون مى كشد وبه موزه مى سپارد, اين روش به نحوى ديگر با ميراثهاى فرهنگهاى نيمه حال همين كار را كرده است. باستانشناسى براى ايضاح پيشينه يك تمدن كندوكاو مى كند. روش تغريبى نيز با آثار فرهنگهاى سنتى به عنوان يك پيشينه مى نگرد. اين روش كل تاريخ را به دو دوران( epoch) قديم وجديد تقسيم مى كند و معتقداست سنت بايستى در حاشيه اين دورانها بررسى شود و دوران ديگرى نيز وجود ندارد, هرچه هست دوره هايى( Period) است كه بايستى در ظل اين دو دوران, بويژه دوران جديد تمدن غرب كه از قرن 15 به اين سو قوت گرفت مطالعه شود اين رهيافت نگاهى پوزيتيويستى به سنت دارد, سنت ابژه اى در مقابل سوژه دوران جديدتمدن غربى بيش نيست و لذا معناى زندگى را از سنت سلب مى كند. همينطور اين روش از بعد انتقادى فارغ است. چه اين وضع, سنت را به موضع پيشين تمدن غربى مى نگردو نگاه به آن را نوعى كنجكاوى علمى مى داند. جامعه سنتى به عنوان دنياى ماقبل علم و رويگردان از صنعت است كه توجه به آن از حد احساسات رومانتيك روسو در خصوص جوامع ابتدايى فراتر نمى رود. غرب با انگاشتن خود در نوك قله كمال بشريت جامعه سنتى را به هيچ وجه جدى نمى گيرد و لذاست كه رابطه سوژه و ابژه همچنان حاكم بر تلقى ويژه غرب نسبت به سنت است. تمدن غربى تنها نسبت به فرهنگ كلاسيك يونانى و رومى ديدگاه انتقادى دارد زيرا خود را ادامه منطقى آنها مى داند.(18) سيدجواد طباطبائى در چهار اثر منتشره خود(19) چنين رهيافتى را پى مى گيرد, او در ((ابن خلدون و علوم اجتماعى)) پس از نقد ديدگاههاى مختلف مى نويسد:
به دنبال وضعيت مزمن زوال انديشه در ايران و امتناع تإسيسى نوآيين, اگر پشتوانه انديشه تجدد وجود در ميان نباشد حتى طرح پرسش درباره سنت نيز ناممكن است... وضعيت كنونى وضعيت بن بست بنيادينى است كه جز از مجراى طرح مشكل بنيادها راه برون رفتى بر آن متصور نيست و بنابر اين هركوششى كه مودى به پرسش از مبانى و طرحى نو در مبادى نباشد راه به جايى نخواهد برد.(20)
بخش اخير فقره بالا كاملا" منطقى است. چه به نظر مى رسد اساسيترين مشكل ما, مشكل بنيادهاست فى الواقع اگر در يك نگاه كلى ((منفعت عمومى)) را موضوع علم سياست بدانيم, اين منفعت منحصر در اصلاحات روبنايى نخواهد بود بلكه متوجه تحول در گفتار سياسى است. گفتارى كه وجهى از توزيع وتوليد قدرت را در بر مى گيرد. پيگيرى اين منفعت جز از مجراى فلسفى امكانپذير نيست. اما بخش نخست فقره مذكور كه تنها راه برون رفت از بحران فلسفى كنونى را رو آوردن به تجدد و از منظر دوران جديد به دوره اسلامى نگريستن را قابل تإمل جدى مى دانيم, چه اين منظر فاقد روح انتقادى نسبت به سنت از يك سو و ناديده گرفتن روح زندگى در آن است و صرفا سنت را نوعى ابژه تلقى مى كند. به هرحال اين رهيافت بر مبناى دوران جديد به سنت مى پردازد. نويسندگان غربى به لحاظ تلاشى كه در ايجاد نوعى وحدت و استمرار در كل تفكر غربى و ربط آن با تفكر انسانى دارند سعى كرده اند از هرگونه تفكر غير غربى اصالت زدايى كنند و براين اساس رهيافتهاى خاصى در درون اين رويكرد پيدا شد كه مجموعا با هدف اصالت به ماهيت ((دوران)) در تفكر غربى هستند در مجموع چهار رهيافت قابل شناسايى است.

الف) رهيافت تاريخى

اين رهيافت فلسفه هاى ديگر بويژه فلسفه اسلامى را امتداد فلسفه يونانى مى داند نه جزئى از تمدن جديد غربى, از اين منظر مجموعه تاريخ انديشه اسلامى به دوران قديم تعلق داردو جزيى از سنت به شمار مى رود وشناخت اين سنت منوط به فهم دوران جديد است.

ب) رهيافت زبانشناسى تاريخى و تطبيقى (فيلولوژى)

با مطالعات زبان شناسى و متن شناسى كندوكاو در سنت تمدنهاى شرقى و كنجكاوى نسبت به آنها آغاز شد و با بيدارى ذهن تاريخى در غرب بود كه پروژه پژوهش در تاريخ جهانى در پيش گرفته شد, پروژه اى كه از راه بررسى روشمند و منطقى و سنجشگرانه متنها و سپس از راه زبانشناسى تاريخى (فيلولوژى) و باستان شناسى سررشته گم شده در اسطوره و افسانه همه تاريخ ها را پى مى گيرد و با نشاندن داده ها در محور زمان ـ مكان واقعى از آنها اسطوره زدايى و افسانه زدايى مى كرد و جايگاه نسبى هريك را در طرح تاريخ جهانى باز مى كرد.(21) اين رهيافت عناصر اصلى هر فكر را به ريشه هاى اصلى آن بر نمى گرداند بله سعى مى كند ريشه همه تفكرات را به يونانى يا هندو اروپائى برگرداند, لذا به زعم خود مثلا" تفكر اسلامى را به تفكرات فوق الذكر ارجاع مى دهد. تعيين جايگاه تاريخى ـ جغرافيايى (زمانى ـ مكانى) انسان سنتى از راه مطالعات جغرافيايى, تاريخى, زبان شناسى, باستانشناسى, قوم شناسى, فرهنگ شناسى و مانند آنها, آن فرايندى بود كه انسان سنتى را همچون عين (ابژه) در مقابل ذهن (سوژه) غربى مى نهاد و لذا انسان سنتى را از درون مى شكست و آن را دچار بحران مى كرد.(22)

ج) رهيافت فردانى يا ذاتى

اصحاب اين رهيافت هم شموليت موجود در رهيافت تاريخى را رد مى كنند و هم جزء گرائى رهيافت فيلولوژى را و خود به نظريه تعامل رو مىآورند و معتقدند كه با هرگونه تفكرى بايستى به قدر شخصيت و بدعت آن در تعامل بود, البته اشكال اساسى اين رهيافت هم آن است كه جز با برخى از تفكراتى كه در اروپاى مركزى از نظر آنها واجد اعتبارند وارد تعامل نمى شوند لذا نوعى قوميت مدارى غربى در اين نگرش نيزبه چشم مى خورد, زيرا سعى دارد تفكر و انديشه را صرفا در متن تفكر غربى حفظ نمايد.

د) رهيافت ماركسيستى

اين رهيافت مبتنى بر ماترياليسم تاريخى است كه آن هم در متن تاريخ اروپا جاى دارد و براى ديدگاههاى سنتى و همينطور براى فلسفه اسلامى عارضه خارجى به حساب مىآيد.
به هرحال هرچند چاره اى از ابتنإ برخى وجوه عقلانيت سياسى جديد غرب نيست اما تكيه محض بر شناخت سنت با تفكر تغريبى علاوه بر اشكالات پيش گفته به نگرش كاملا" يكسويه غربى مى انجامد و چون اصالتى براى سنت قائل نيست ما را از شناخت آن باز خواهد داشت.

رويكرد تركيبى

به نظر مى رسد در شيوه تغريبى مسائلى وجود دارد كه باعث شده است برخى متفكران, تركيبى از آن و روش سنتى را بهترين رويكرد بررسى سنت تعبير كنند. نخستين مسإله به ارتباط نهان و آشكار ميان روش تغريبى و استعمار بر مى گردد, اين پديده ممكن است تفكر سنتى را از مايه اصلى آن تهى نمايد و اصالت آن را بزدايد. دومين مسإله به شرايط تاريخى و ديدگاههاى متفكران غربى در قرون گذشته و حال چه مستشرقين چه غير آنان باز مى گردد. متفكران اروپايى در گذشته از يك سو به دنبال نگارش تاريخ تفكر انسانى بوده اند و از سوى ديگر سعى در حفظ وحدت و استمرار تفكر غربى نموده اند. لذا كار بدانجا كشيد كه تفكر غربى مساوى كل تفكر انسانى تلقى شد و اصالت از تفكرات غير غربى زدوده شد.(23) بنابراين, اين رهيافت تركيب دو روش مذكور را اجتناب ناپذير مى داند و سنت را دارى حداعلاى موضوعيت و معقوليت مى داند بدين معنى كه هم بايستى آن را در ظرف زمانى خود مطالعه كرد و هم در ظرف زمانى پژوهشگر, مطالعه سنت صرفا مطالعه هيإت ظاهرى آن نيست بلكه بنيادها را نيز در بر مى گيرد. لذا بايد به تحليل رو آورد تا از سلطه محض سنت رهايى يافته و برآن سلطه افكند لذا چاره اى جز تفكيك ميان دو سطح تحليل سطحى و عميق نيست, چه اولى ناظر به توصيف و دومين تبين علمى را در بر مى گيرد. رهيافت تركيبى با تفكيك اين دو و گرايش به سطح دوم در صدد تبيين سنت است.(24)
الجابرى در خصوص اين رويكرد توضيح مى دهد كه تعارض ميان شرايط ذاتى تكوين تراث سياسى و موضوع آن در قالب دو مشكل اساسى روش شناسى تعيين موضوعيت و استمراريت(معقوليت) ظهور مى يابد. رعايت اصل موضوعيت مستلزم سه گام عمده است; نخست رهايى از سنت گرايى محض بويژه از نصوص .لذا بايستى تحولات گذشته را حول موضوع واحدى مطالعه كرد, پس ضرورت فاصله از ظاهر الفاظ و گرايش, معانى نصوص به طور تاريخى و مطالعه نص در شبكه ارتباطات معانى, احساس مى شود. دوم تحليل تاريخى بدين معنى كه هر نص تاريخى را بايد در شرايط تاريخى آن مطالعه كرد و به تبارشناسى آن انديشه پرداخت اين عنصر محقق را از فراتاريخگرائى مصون نگه مى دارد. سوم كشف مضمون ايدئولوژيك سياسى و اجتماعى متن, به منظور اعطاى معنا به انديشه مورد نظر كشف مضمون ايدئولوژيك تراث تنها وسيله قرا دادن سنت در ظرف زمانى خود اوست. سه نكته مذكور ضمن تداخل نخستين مرحله رهيافت تركيبى محسوب مى شوند. در اين مرحله سنت از محقق جدا تلقى شده و بررسى مى شود اما در مرحله استمراريت, سنت مجددا به محقق وصل مى شود اين مسإله از آن جا ناشى مى شود كه به هرحال وقتى ما سنت را مطالعه مى كنيم چون گذشته ماست پس بايستى عنصرى از زمان ما را نيز در برگيرد. زيرا اين ماهستيم كه سنت را هرچند در شكلى جديد, به خود باز مى گردانيم لذا سنت از اين منظر داراى اين پتانسيل هست كه در زمان پژوهشگر نيز مورد بررسى قرار گيرد(25)
چنانچه گذشت از ديدگاه جابرى توجه به دو عنصر موضوعيت واستمراريت عناصر اصلى روشى تركيبى هستند كه بر اساس آن سنت هم سنتى و هم مدرن نگريسته مى شود. به نظر مى رسد بتوان على شريعتى را در اين رويكرد جا داد.(26) او توحيد را اصلى انقلابى مى داند آن هم انقلابى روشنگرانه ولى به نظر او در عصر حاضر اسلام غير سياسى و خصلت انقلابى خود را از دست داده است. معتقد است در ايران فساد از زمان شيعه صفوى آغاز شد صفويه سياست را از اسلام جدا كرد و آن را محصور در فقه و اخلاق نمود. با اين مبنا وى به مقايسه تشيع علوى و صفوى مى پردازد و به ارائه چند راه حل بسنده مى كند; نخست ايجاد پلى ميان روشنفكران و توده ها بدين معنى كه روشنفكران بايستى با تكيه بر تعهد اجتماعى روح خود آگاهى را به درون جامعه تزريق نمايند و مردم را در جهت توحيد هدايت كنند. دوم جايگزينى شيعه صفوى توسط شيعه علوى.(27) ازسوى ديگر شريعتى با تركيب اين رويكرد با رهيافت تغريبى سعى مى كند اسلام را با زندگى و پيشرفت قرن بيستم تطبيق دهد.

رويكرد يوتوپيائى

يوتوپيا خواهان تحول و نيل به يك وضعيت متفاوت است. اين مفهوم از يوتوپيا با مفهومى كه كارل منهايم در ((ايدئولوژى و يوتوپيا)) پى مى گيرد قرابت دارد چه , از نظر منهايم,ايدئولوژى فراورده طبقات حاكم است و وضع موجود را توجيه مى كند و ممكن است به صورت جهان بينى يك عصر درآيد. در مقابل يوتوپيا بيانگر آمال و آرزوهاى طبقات زير سلطه و فاقد قدرت است. ايدئولوژى عامل ايجاد ثبات سياسى است در حالى كه يوتوپيا زمينه فكرى شورش و جنبش را فراهم مى كند.(28)
در اين رويكرد انديشه يوتوپيائى در پى نفى و تغيير وضع موجود و مصادره به مطلوب است و سنت را خيالى و يوتوپيايى مى بيند. بخش زيادى از مشكل اين رهيافت ناشى از آن است كه طرح پرسش را نه از درون سنت و با توجه به ماهيت آن بلكه از بيرون و با ناديده گرفتن روح و فلسفه درونى آن, مطرح مى كند. برخى از كسانى كه در جهت طرح پرسشهاى بنيادين دوره جديد ايران كوشيده اند به سمت رويكردهاى يوتوپيايى رفته اند بدين معنى كه تفسير خاصى را از جهان غرب گرفته اند و سعى در تحليل انديشه سياسى دوره جديد ايران بر مبناى آن كرده اند. سيد جواد طباطبائى, داريوش شايگان را يكى از چهره هاى اين رهيافت معرفى مى كند. چه او معتقد است شايگان بر مبناى تفسيرى كه هايدگر از رهبران جديد غرب كرده و در افكار هانرى كربن انعكاس يافته است سعى در تحليل وضعيت دوران جديد ايران كرده است. او بر اين باور است كه تفسير كربن مبتنى بر تحول انديشه فلسفى جديد غرب استورا است كه انتقال آن موضوع كه بر پايه وضعيت آگاهى دوران جديد تإسيس شده است به دوره جديد و باز پرداخت بى تإمل آن ناشى از عدم توجه نويسنده به سنت است لذا به باز پرداختى يوتوپيايى از سنت پرداخته است.(29)

رويكرد ايدئولوژيكى

ايدئولوژى چنان ساختار فكرى است كه از منافع موجود حمايت مى كند و در جهت حفظ نظم موجود مى كوشد.(30) ايدئولوژى بر آن است كه تا وقتى از درون دوربينى به جهان نگريسته مى شود و تصوير همه چيز از آن طريق دريافت مى شود, اعتبار آن براى بيننده مطلق است و اين اعتبار تنها وقتى نسبى مى شود كه از وراى آن نورى به درون افكنده شود, چه پرسشهاى درونى محض نهايتا به توتولوژى خواهد انجاميد و تنها راه رهايى از آن نگريستن از پايگاهى ديگر است. ايدئولوژى, از يك منظر, دستگاهى از ايده هاست كه جهت و معنا دهنده به عمل بشرى است يا در حالت آرمانى مى خواهد مبناى جهت و معناى عمل قرار گيرد.(31) ژوزف گابل تعريف جالب و صائبى از ايدئولوژى ارائه مى دهد كه به بحث ما نزديكتر است. او توضيح مى دهد كه ايدئولوژى نظامى از عقايد است كه از نظر جامعه شناختى به يك گروه بندى اقتصادى يا قومى يا غير آن مربوط است به طرزى يك جانبه منافع كما بيش آگاهانه اين گروه را به صورت نا تاريخى گرايى مقاومت در برابر تحول, يا مقاومت در برابر انحلال كليتها بيان مى كند. از اين رو ايدئولوژى عبارت از تبلور نظرى شكلى ازآگاهى كاذب است.(32)
بر اين مبنا برخى از نويسندگان تاريخ انديشه سياسى دوره جديد ايران از منظرى كاملا" ايدئولوژيك به سنت نگريسته اند. اين نيز در مكان انتقاد است كه نوعى حقيقت مطلق را ملاك عمل قرار مى دهد كه هرگونه گفتگوى انتقادى با سنت را ناديده مى گيرد. اين رهيافت البته مواجه با افراط و تفريطهاى فراوان است. به نظر مى رسد بتوان ((جامعه شناسى خود كامگى)) على رضاقلى را در اين رهيافت جاى داد. هرچند نويسنده مذكور به بررسى فرهنگ سياسى و اجتماعى دوره هاى گذشته ايران مى پردازد اما نوع تعميم تاريخى در نوشته او استنباط مى شود كه منعى در بررسى آن به عنوان يكى از نگرشهاى به سنت نمى بينيم, او مى نويسد:
ويژگى اصل ساختار فرهنگ اين جامعه چنين است كه انسان به تبع طرز تلقى اش از جهان قادر به اصلاح نهادهاى اجتماعى خود نيست, نهادها را اصلاح ناپذير مى پندارد و خود را توانا به تغييرات در درون نظام اجتماعى نمى بيند. نظامهاى اجتماعى از قبل تعيين شده اند و بشر موظف است كه در آن, زندگى را به اجبار به سربرد. حاكميت اصلى در اين جامعه به دست نيروهاى مرموز و نامريى و افسانه اى است. اين اقتدار نيروهاى نامريى در تمام زمينه ها وجود خود را نشان مى دهد و تقريبا در زمينه امور طبعى همان قدر صاحب نفوذ است كه در زمينه نظامهاى اجتماعى, هم بروز آفات كشاورزى خواست عناصر غير انسانى و خارج از اراده انسان است هم حاكميت سياسى افرادى چون محمود غزنوى و چنگيزخان مغول در نظامهاى سياسى.(33)
صرفنظر از صحت و سقم محتواى اين فقره, نگاهى ايدئولوژيك به سنت دارد. اين نوع نگاه كه سنخيت درستى با شالوده نظرى انديشه در ايران ندارد و در بسيارى از ديدگاهها در قالب افراط و تفريط قابل مشاهده است. داريوش شايگان در ((انقلاب مذهبى چيست)) على شريعتى را از متفكران ايدئولوژى مى داند او در جايى مى گويد:
اين كتاب در اين معنا يك چرخش به شمار مى رود كه من در آن وارد قلمرو سياسى مى شوم و مسإله ايدئولوژى و رابطه آن با مذهب را طرح مى كنم, مى دانيم كه ايدئولوژى پديده اى التقاطى ميان اسطوره وعقل است, ما با نوعى اسطوره عقلانى شده و عقل بازگشته به اساطير سرو كار داريم. نيز مى دانيم كه ايدئولوژى تفكرى ضد ديالكتيك است زيرا منجمد و راكد است. بالاخره مى دانيم كه ايدئولوژى يك آگاهى كاذب است. وقتى كه من همه اين عوامل را در مجموع گرد آوردم دريافتم كه ديد متفكرانى چون على شريعتى كه به نظر من سنخ نمونه وار يك ايدئولوژى پرداز است به خوبى در چارچوب ايدئولوژى مى گنجد.(34)
شايگان ضمن اشاره به برخى از كاركردهاى ايدئولوژى, شريعتى را در اين رويكرد قرار مى دهد البته چنانچه گفته شد به نظر مى رسد شريعتى به رهيافت تركيبى نزديكتر است. چه او ضمن گرايش به ايدئولوژى زده كردن سنت آن در جهت تطبيق مسائل اسلامى با مقتضيات جديد فرهنگ غرب (رويكرد تغريبى) تلاش ديگرى را آغاز مى كند.

رويكرد دريغناكانه (نوستالژيك)

اين رويكرد اعتقاد به مرجعيت كامل سنت دارد اما معتقد است سنت به تدريج دچار كمرنگى شده است. لذا به نوعى غم غربت از دست دادن سنت باور دارد و بازگشت اين سنت را آرزوى خود مى داند. هرچند ممكن است نحوه برخورد با سنت خود از الزامات عصر جديد ناشى شده باشد آنهم از برخى تحولات صورى تمدن جديد نه بنيانهاى نظرى و فلسفى آن, جلال آل احمد در اين زمينه نيز مورد جالبى است. او از يك سو در خصوص ماهيت سنت در توهم است. ازسوى ديگر نسبت به تمدن غربى ديدگاهى نظرى و فلسفى ندارد و از جانب سوم نوعى بازگشت به گذشته را مد نظر دارد. او مسإاله استعمار غرب را در تلاش براى اضمحلال حكميت اسلامى مورد توجه قرار مى دهد. كليتى كه امپراطورى عثمانى در پس آن قرار دارد او مى نويسد:
در درون كليت اسلامى خود ظاهرا شيئى قابل مطالعه اى نبوديم و به همين علت بود كه غرب در برخورد با ما نه تنهابا اين كليت اسلامى ما در افتاد بلكه كوشيد تا آن وحدت تجزيه شد از درون را كه در ظاهر كليتى داشت هرچه زودتر از هم بدرد و ما را نيز همچون بوميان افريقا نخست بدل به ماده خام بكند و پس از آن به آزمايشگاه همان برد.(35)
آل احمد شروع كار را از دوران صفويه كه تشيع مذهب رسمى كشور شد آغاز مى كنند و معتقد است اقدام صفويان كمكى به استعمار غرب جهت به زمين زدن پشت كليت اسلامى به سردمدارى امپراطورى عثمانى بوده است و لذا به نوعى آرزوى بازگشت به آن كليت اسلامى را در سر مى پروراند. چناچه گفته شد اين رويكرد در نوعى ابهام و توهم همراه با فقدان بنيان نظرى به سر مى برد و بدين لحاظ از تعهم گذشته عاجز است.

نتيجه گيرى

باتوجه به اشارت مختصرى كه به رويكردهاى گذشته شد, هيچ كدام به تنهايى قادر به طرح پرسش بنيادين دوران جديد نيست بر اين اساس به نظر ما اتخاذ دستاوردهاى جديد دانش هرمنوتيك بويژه از منظر گادامر مى تواند پرتوى وسيعتر بر تنوير پرسشهاى اساسى ما بيفكند. در ساده ترين تعريف , هرمنوتيك را نظريه عمل فهم در جريان ارتباط با تفسير متون دانسته اند.(36) اين روش مبتنى بر معنا شناسى است. از نظر معرفت شناختى جهت گيرى اصلى هرمنوتيك به راهنمايى مفهوم متن تلاش براى سازگارى تبين و تفهم است.
يكى از عناصر اساسى كه در تبيين هرمنوتيكى سنت بايد لحاظ شود, بحث مرجعيت سنت است همراه با ربط وثيق آن با انديشه و تفكر, نظريه آگاهى تاريخى, انديشه ناب گادامر در باب علوم انسانى است او معتقد است از يك سو نمى توان خود را از قيد صيرورت تاريخى رها ساخت, چه انسان همواره در متن تاريخ قرار دارد و آگاهى او توسط يك تحول يا شدن تاريخى واقعى تعيين مى شود و از سوى ديگر او بر آن است كه تناهى بشر مندرج در اين حقيقت است كه او قبل از هر چيز و از آغاز در ميان انبوه سنتها بوده است و از اين طريق است كه مى تواند موقعيت خود را بازيابد.(37) با اين پيشينه و نظريه اينكه در هر دوره تاريخى سنت مبتنى بر يك انديشه بنيادين است. هر چند هرمنوتيك مبتنى بر تنوع معانى است اما وجود انديشه بنيادين در آن اجتناب ناپذير است كه هرمنوتيك از طريق عمل فهم سعى در تفهم اين انديشه دارد. از اين رونگاه به سنت از يك سو نگاهى درون منطقى باتوجه به حفظ كليت سنت در بستر زمانى خود است و از سوى ديگر مى تواند نگاهى از بيرون باشد تا مشكل همانگويى نگاه درونى را مرتفع سازد. اين روش زمانى به بلوغ نسبى مى رسد كه بتوان آن را با مقايسه تحليل گفتار پيوند زد بويژه نقد فرايندى فراتاريخى و توجه به تاريخيت و همينطور نگاه زيرين به علوم اجتماعى از عناصر مهمى هستند كه رويكرد هرمنوتيكى ما را بالنده تر مى كند.(38) بر اين اساس هرگونه نوسازى و توسعه ابتدا مستلزم تبيين درست سنت و برقرارى ارتباط مناسب ميان آن و دستاوردهاى جديد تمدن غربى است. چه هرگونه استخدام دستاوردهاى جديد جامعه صنعتى بدون توجه به سنت بى اثر خواهد بود و بايستى ابتدا در بستر سنت از مفاهيم نوين صنعتى گفتگو كرد تا امكان بحث از توسعه نوسازى و دگرگونى سياسى و اجتماعى فراهم آيد.

پي نوشت :

18ـ داريوش آشورى, ماو مدرنيت (تهران, انتشارات صراط. 1376) ص77.
19ـ آثار مذكور عبارتند از:
الف) سيد جواد طباطبائى, درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى , 1376).
ب) " " ", زوال انديشه سياسى در ايران (تهران: نشركوير, 1373).
ج) " " ", ابن خلدون و علوم اجتماعى: وضعيت, علوم اجتماعى در تمدن اسلامى (تهران: طرح نو,1374).
د) " " ", خواجه نظام الملك (تهران: طرح نو , 1375).
20ـ طباطبائى , ابن خلدون و علوم اجتماعى, ص53.
21ـ آشورى پيشين. ص 248.
22ـ پيشين, ص 249.
23ـ الجابرى, پيشين, ص 26.
24ـ پيشين, ص 27.
25ـ پيشين , ص 33ـ31.
26ـ على شريعتى, بازگشت به خويشتن, مجموعه آثار(4) , (تهران: انتشارت الهام , چاپ پنجم, 1375).
Kamrara, Revolution In Iran: The Roots of Turmoil, (Rout ledge, 1990) pp. Mehran -27 .76-73
28ـ حسين بشريه, تاريخ انديشه هاى سياسى در قرن بيستم: انديشه هاى سياسى ماركيستى(تهران: نشرنى, 1376)ص14.
29ـ طباطبائى, پيشين, ص40.
30ـ بشيريه, پيشين, ص 13.
31ـ آشورى, پيشين, ص 213.
32ـ گفتگوى داريوش شايگان با رامين جهانبگلو, زير آسمانهاى جهان, ترجمه نازى عظيمى , (تهران: نشر و پژوهش فرزان روز , چاپ دوم, 1376) ص 154.
33ـ على رضا قلى, جامعه شناسى خودكامگى: تحليل جامعه شناختى ضحاك ماردوش, (تهران: نشر نى, چاپ سوم 1371) ص27.
34ـ زير آسمانهاى جهان, ص 154ـ153.
35ـ آل احمد, پيشين , ص 32.
36ـ ديويد كوزنزهوى, حلقه انتقادى:ادبيات تاريخ هرمنوتيك فلسفى, ترجمه مراد فرهاد پور (تهران: انتشارات مك گيل با همكارى انتشارات روشنگران,1371) ص2.
37ـ پيشين ص 25.
38ـ هيوبرت دريفوس وپل رانيو, ميشل فوكو فراسوى ساختگرائى و هرمنوتيك, ترجمه حسين بشريه (تهران: نشرنى, 1376) مقدمه مترجم.

منبع:فصلنامه علوم سیاسی /س