درآمدى بر مفهوم جمهورى (2)

براى تبيين سير مفهوم جمهورى در ايران, تاريخ ايران را به تناسب موضوع بحث, به چهار دوره تقسيم مى كنيم.

1ـ عصر ايران باستان

دوره اول را به تمدن قديم ايران اختصاص مى دهيم. در تاريخ ايران باستان, مبانى اخلاقى حكومت جمهورى (عدالت خواهى و مساوات) وجود داشت; به نحوى كه گزنفون مى نويسد; ((ايرانيان, مساوات در برابر قانون را عدالت مى نامند.)) (38) اما نكته اساسى اين است كه حكومتهاى عهد باستانى ايران, بيشتر قانونى بوده اند تا جمهورى به معناى حاكميت مردم. بنابراين, على رغم ادعاى بعضى انديشمندان, حكومت پادشاهى در ايران مطلق العنان نبوده است; بلكه بعضا به واسطه آداب, سنن و آئين زرتشتى, محدود مى شده اند. (39)
بدين ترتيب حكومت شاهنشاهى قديم, در چارچوب قانون (40) محدود مى شد و تنها در صورتى كه اين قوانين مورد بى اعتنايى واقع مى شد, بين دولت و مردم جدايى مى افتاد و اغتشاش و بى ثباتى را موجب مى شده است. (41) علاوه بر دين, آداب و سنن و قوانين, عنصر اشراف و قوم نيز در تحديد قدرت مطلقه نقش مهمى داشته اند:
چنانچه از اوستا استنباط مى شود, آرياييها وقتى به ايران آمده اند, شكل حكومتشان ملوك الطوايفى بوده است. اقوام به عشيره ها, عشيره ها به تيره ها و تيره ها به خانواده ها تقسيم مى شده اند. روساى خانوده ها, رئيس تيره را انتخاب و روساى تيره ها, رئيس عشيره را برمى گزيده اند. ده يوپت يا رئيس مملكت هم انتخابى بوده است معلوم است كه با اين وضع حكومت ده يوپت (رئيس مملكت) محدود بود. (42)
و يا آقاى كريستنسن مى نويسد: ((قدرت اشراف موجب شده بود كه بسيارى از مناصب از قدرت شاه خارج شده, در ميان اشراف موروثى شود)). (43) همچنين در زمان اشكانيان, دو مجلس وجود داشت كه شاه را به نحوى محدود و مشروط مى نموده اند كه شباهت زيادى با حكومت هاى مشروطه داشت. نكته جالب در خصوص ميزان قدرت اين دو مجلس (مهستان) است كه قدرت استيضاح و عزل پادشاه را نيز داشتند. (44) روحانيان هم به عنوان يكى از طبقات سياسى ـ اجتماعى و فرهنگى از قدرت ويژه اى برخوردار بودند)) ((روحانيان زمان ساسانى در واقع دولتى در داخل دولت تشكيل داده بودند)). (45)
يكى ديگر از مظاهر حكومت جمهورى, تفكيك قوه قضائيه از اجرائيه است كه ((در تاريخ ايران غالبا اصل جدايى قضاوت از حكومت, مورد نظر بوده است و اين امر را يكى از تضمينهاى حفظ حقوق مردم مى دانسته اند.)) (46) مهمترين ويژگى برجسته قضاوت در ايران باستان, دادرسى نيك و عدالت بوده است: ((ملت ايران همواره شيفته حق و عدالت بود)). (47)
نكته ديگر اينكه, حماسه هاى ايرانى در شاهنامه فردوسى تنها روحيه پهلوانى نيست, بلكه رستم, نماينده مردم ايران در برابر زورمداران و استبداد نيز بوده است.
متإسفانه ما از فرهنگ ايران باستان بى خبريم و نمى دانيم در زمينه فكرى مبارزه با استبداد, چه انديشه هايى از قلمها جارى شده است. همين قدر مى دانيم كه مزدك زنده كننده سنن فراموش شده زرتشت بود و خود او, هم در عالم نظر و هم در جهان عمل, به مبارزه با استبداد كمر بسته بوده است... جمله مشهور ((قدرت فساد مىآورد)) تنها به فكر يونانيان خطور نكرده, در كليله و دمنه نيز آمده است كه ((هر كه دست خويش مطلق ديد, دل بر خلق عالم كژ كند)). (48)
در هر صورت آنچه مسلم است اينكه در عهد ايران باستان, حكومتهاى پادشاهى, مطلق العنان نبوده اند; بلكه همواره به واسطه آداب و سنن و قوانين, محدود و مشروط مى شدند. علاوه بر اين, مبانى اخلاقى حكومت جمهورى (آزادى, برابرى, عدالت) نيز وجود داشت. اما اين مبانى در برپايى حكومت مردم سالار و حاكميت ملى, به نحوى كه مردم در بدنه قدرت سياسى دخالت داشته باشند و در فعاليتهاى سياسى ـ اجتماعى صاحب رإى باشند, موثر نيفتاده است. اينكه چرا اين اصول و مبانى به حقوق سياسى و مشاركت مردمى مبدل نشده است محققين دلايل فرهنگى, اقتصادى, جغرافيايى و... را مطرح مى نمايند كه از حوصله اين تحقيق خارج است.

2ـ عصر اسلامى

همزمان با ورود انديشه اسلامى به ايران, شكل حكومتهاى ايران نيز دستخوش تغيير شدند و نقش مردم در زندگى سياسى, به لحاظ تئوريك و نظرى وارد حيات جديدى شد. با تإكيد اسلام بر عدالت اجتماعى, برابرى تمامى اعضاى جامعه و ارج نهادن به شخصيت انسانها, جمهور مردم (خصوصا اكثريت مردم ضعيف و حتى زنها) در كانون توجه قرار گرفتند و به دنبال آن, مفهوم حكومت جمهورى دستخوش تحول و تغيير جدى شد; به طورى كه از آن پس تاكنون, حكومتهاى جهان اسلام به نوعى تحت تإثير افكار و رهنمودهاى اسلام قرار گرفتند.
بدين ترتيب دين اسلام, با اصول و قواعدى كه خاستگاه آسمانى داشت, به عنوان محدوديتى براى حكومتهاى مطلق العنان ايران وارد عرصه سياسى ـ اجتماعى ايران شد. اما يك نكته تإسف انگيز اين است كه در دوره دوم نيز انديشه توجه به نقش مردم, مساوات و آزادى در حكومت اسلامى, عملا نهادينه نشد. به جز در چند سال اول ظهور اسلام, مردم مسلمان, حكومت دلخواه و مطابق با باورهاى خود را لمس ننموده اند; اما نكته مهم اين است كه هيچ گاه از حكومتهاى جابر و استبدادى, رضايت نداشته اند.
در هر صورت در مورد تإثير انديشه هاى اسلامى در شوون مختلف زندگى سياسى ايرانيان, جاى ترديد نيست. با توجه به فرهنگ سياسى شيعه و تإثير گسترده آن در ارزشها و باورهاى ملت ايران و نيز اجتماعى بودن احكام و مسائل مذهب شيعه, مى توان به عمق و ابعاد گسترده تإثير آن, بر حوزه انديشه سياسى مسلمانان پى برد.
البته چنانچه در عصر اول ملاحظه شد, اذهان و رفتار مردم ايران, در دوران قديم, به شدت تحت تإثير آئين زرتشت بود كه شاخصه مهم آن; پندار و كردار نيك, عدالت خواهى, آزاديخواهى و ظلم ستيزى بود كه اسلام نيز همين عناصر را با تإكيد بيشتر و با تعاريفى عميقتر طرح نمود; ولى به دليل عدم تحقق حكومت مورد نظر معصومين(ع) اين ارزشها و مفاهيم (آزادى, مساوات و عدالت) نيز در عالم نظر باقى ماندند; در صورتى كه مى توانست راهكارى مفيدى براى شيوه حكومت جمهورى باشد. اما نكته لطيف و پيچيده در زندگى سياسى مسلمانان, اين است كه هيچ گاه مبارزه با استبداد, ظلم ستيزى و آزاديخواهى در بدترين شرايط نيز خاموش نشد. اوج اين آزاديخواهى اسلامى, در قيام امام حسين(ع) متبلور شده است. در واقع, امام حسين(ع) و ائمه معصومين(ع) فرهنگ عدم سازش با حكومت جور و مستبد و آزاديخواهى را ((كونوا احرارا فى دنياكم)) (49) به پيروانشان مىآموزند. اين فرهنگ سياسى اگرچه در سالهاى اوليه صدر اسلام به واسطه عده قليل مسلمانان آزاديخواه, در صحنه زندگى سياسى ـ اجتماعى موثر نيافتاد; ولى در سالهاى اخير به دليل آگاهيهاى سياسى كه شرط اول حكومت مردم سالار مى باشد, به همراه عاشورا و اربعينهاى حسينى, تإثير معجزهآساى خود را در ايران به جاى گذاشت و نظام جمهورى اسلامى را نهادينه نمود كه در دوره چهارم به آن خواهيم پرداخت.
در هر صورت, اگر اساس جمهوريت را حضور رضايتآميز مردم در زندگى سياسى, رعايت نفع همگانى تفسير كنيم, در آن صورت مى توان در اسلام منابع و مآخذ بى شمارى يافت كه مويد رابطه جدايى ناپذير ذات اسلام با معناى اصيل كلمه جمهوريت مى باشد. مفاهيمى مانند امت يا مراجعى مانند بيت المال و اعمالى مانند خمس و زكات, به عنوان نحوه مشاركت مالى فرد در امور عمومى, و حتى كارويژه حقيقى خليفه, گواهى بر ذات جمهورى جامعه اسلامى است; چرا كه گذشته از نظارت مردم و امر به معروف و نهى از منكر مردمى, براى كنترل قدرت سياسى, فرمانروا نيز بايد از درون ((خودساخته)) بوده و به دنبال منافع شخصى نباشد; بلكه بايد همواره به مصالح عمومى بينديشد, و الا از عدالت و خلافت عزل مى شود. (50)
البته تئوريهاى حكومت بر اساس برداشت از ماهيت انسان, جامعه و جهان بينى شكل مى گيرند, كه مكان بحث و بررسى آن جاى ديگرى است; اما در مورد شكل حكومت و نقش مردم در تعيين حاكم اسلامى, اختلاف نظر وجود دارد. آنچه مسلم است, در زمان حضور پيامبر(ص), تعيين حاكم فقط از جانب خداوند به طور مستقيم صورت مى گرفت. به عبارت ديگر, پيامبر(ص) دو مقام داشت; مقام رسالت و مقام حكومت. در مقام رسالت, رإى مردم و حتى رإى اكثريت هيچ مشروعيت ندارد; ((و ان كثيرا من الناس عن آياتنا لغافلون; و بسيارى از مردم از آيات ما غافلند.)) (51)
((و ان تطع اكثر من فى الارض يعلوك عن سبيل الله; و اگر بسيارى از ساكنين زمين اطاعت كنى پس تو را از راه خدا دور كنند.)) (52) ((ولكن اكثر الناس لايعلمون و.. .)) (53)
بدين ترتيب, در مقام رسالت, رإى اكثريت مردم به خاطر عدم آگاهى و جهل از عالم غيب, فاقد حجيت و ارزش است و لذاست كه قرآن مى فرمايد: ((الله يعلم حيث يجعل رسالته; خدا مى داند كه رسالت خود را در كجا قرار دهد)). (54) و لذا نسبت به معصومين(ع) رإى و نقش مردم در حد مقبوليت تقليل مى يابد.
اما در مقام دوم كه مقام حكومت است, مقبوليت مردمى نه فقط شرط ضمنى, كه شرط تحقق حكومت مى باشد و از اين روست كه پيامبر گرامى(ص) در طى سيزده سال كه در مكه دعوت مى نمود, قادر به تشكيل حكومت نشده و قوانين موضوعه در چارچوب وظايف عبادى خلاصه شده بود... براى تشكيل حكومت بايد, مردمى از سرزمين يثرب با پيامبر پيمان بسته و نمايندگانى از جانب تمام مردم, ايشان را به شهر خويش دعوت كنند و حكومت اسلامى را بر خود بپذيرند تا حكومت استقرار يابد. از اين رو, حكومت الهى پيامبر, به دنبال درخواست جمهور مردم مدينه تحقق يافت... هرچند به جهت قبيله اى بودن جامعه آن روز, اين نوع حكومت در چارچوب قومى و قبيله اى تجسم يافت; اما اگر تغيير زمانى امروزين آن را در نظر آوريم, اين همان مقبوليت مردم يا حكومت جمهورى تلقى خواهد شد كه با عنوان ((بيعت)) در تاريخ اسلام تحقق يافته است. (55)
به علاوه در مواردى كه قوانين منصوص الهى وارد نشده است, پيامبر به شور و مشورت, امر شده است: ((و شاورهم فى الامر)) (56) و نيز ((وامرهم شورى بينهم)) (57) و يا جمله مشهور حضرت امير كه فرمود: ((لولا حضور الحاضر... لالقيت حبلها على غاربها)). (58) بدون شك منظور از حضور حاضر, همان خواست اكثريت مردم است.
در پايان, براى جلوگيرى از اطاله كلام, جملاتى از معصومين(ع) و قرآن كريم را كه ناظر به اهميت راى مردم, آزادى, عدالت, مساوات و ماهيت و مفهوم جمهورى مى باشد, در ذيل مىآوريم:
1ـ ((ولعمرى لئن كانت الامامه لاتنعقد حق تحضرها عامه الناس فما الى ذلك سبيل ولكن اهلها يحكمون على من غاب عنها)) سوگند به جانم كه امامت منعقد (برپا) نمى شود تا اينكه همه مردم حضور يابند و بيعت كنند, پيداست كه به چنين كارى دسترسى نيست ولكن آنانى كه اهل تشخيص هستند نظر مى دهند و انتخاب مى كنند. (59)
2ـ ((ولتكن منكم امه يدعون الى الخير و يإمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون)) از شما بايد امتى پديد آيد, دعوت كننده به خوبيها, تشويق كننده به كارهاى شايسته و نهى كننده از كارهاى ناپسند, تنها چنين كسانى به خوشبختى و رستگارى مى رسند. (60)
3ـ ((ان الامر به معروف و النهى عن المنكر سبيل الانبيإ و منهاج الصلحإ فريضه عظيمه بها تقام الفرائض... و ترد المظالم و تعمر الارض... و يستقيم الامر)) امر به معروف و نهى از منكر, راه انبيا و روش صالحان است. فريضه بزرگى است كه ساير فرايض و واجبات به وسيله آن برپا مى شود... مظالم برطرف شده و زمين آباد مى شود... و پايه حكومت را استوار مى سازد. (61)
4ـ ((يا على ما حار استخار و لا ندم من استشار; اى على! متحير نشد كسى كه از خدا طلب خير كرد و پشيمان نشد كسى كه مشورت كرد.)) (62)
5ـ لاتستبد برإيك, فمن استبد برإيه هلك; استبداد رإى نداشته باش. هر كس خودرإيى داشته باشد, هلاك مى شود.)) (63)
6ـ ((...وليكن احب الامور اليك اوسطها فى الحق, و اعمها فى العدل, و اجمعها لرضى الرعيه, فان سخط العامه يجحف يرضى الخاصه, و ان سخط الخاصه يغتفر مع رضى العامه; اى مالك: حتما بهترين امر نزد تو بايد ميانه ترين آن در حق و شاملترين آن در عدل و جامعترين آن در جلب رضايت توده مردم باشد; زيرا كه خشم توده (عامه مردم) خشنودى خواص (اقليت مردم) را پايمال مى كند; ولى خشم خواص در برابر خشنودى و رضايت عامه نبايد مورد توجه قرار گيرد.)) (64)
7ـ ((انما المومنون اخوه)). (65)
8ـ ((قل الحق من ربكم فمن شإ فليومن و من شإ فليكفر; بگو حق از جانب پروردگارتان است, هر كس كه مى خواهد ايمان بياورد و هر كس كه نمى خواهد, كافر گردد.)) (66)
9ـ ((لاتكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا; بنده ديگرى نباش كه خدا تو را آزاد قرار داده است.)) (67)
10 ـ ((ايها الناس ان آدم لم يلد عبدا و لا امه و ان الناس كلهم احرار; اى مردم, همانا آدم نزاييده است بنده و كنيزى را و همه انسانها آزاد هستند. ))(68)
11 ـ ((يا ابن ابى طالب لك ولإ امتى, فان ولوك فى عافيه واجمعوا عليك لرضا, فقم بامرهم, و ان اختلفوا عليكم فدعهم و ما هم فيه; على(ع) فرمود كه رسول الله(ص) به من فرمود: اگر مردم بدون درگيرى, ولايت را به تو دادند و همه نيروها به آن راضى شدند, حكومت را قبول كن و اگر اختلاف كردند, آنان را رها ساز و به حال خود گذار.))(69)
12 ـ ((من جإكم يريد ان يفرق الجماعه و يغصب الامه امرها و يتولى من غير مشوره فاقتلوه; امام رضا(ع) از قول پيامبر(ص) فرمود: كسى كه خواست بين اجتماع ايجاد تفرقه نمايد و ولايت امر امت را غصب كند و بدون مشورت, اعمال ولايت نمايد; پس او را بكشيد.))(70)
نتيجه اينكه, حكومت عدل اسلامى در صدر اسلام به دليل عوامل متعددى دوام چندانى نيافت تا نسبت به شكل و ساختار حكومت آن قضاوت قطعى شود; ولى مهم اين است اسلام عناصر قوىاى را در خصوص مشاركت سياسى و رإى مردم, وارد عرصه انديشه سياسى انديشمندان مسلمان نموده است. بعدها اين عناصر مورد تفاسير متفاوت قرار گرفته است كه بر اساس منابع اسلامى شكل حكومت اسلامى چگونه است؟ و نقش مردم در آن به چه ترتيب است؟ كه از ميان تفاسير متعدد, ما دو نوع آن را; ((مشروطه اسلامى)) و ((جمهورى اسلامى)) مورد اشاره قرار خواهيم داد.

3ـ عصر مشروطيت

در عصر اول گفتيم كه انديشه دموكراسى و مخالفت با حكومت استبدادى در فرهنگ قديم ايران ناشناخته نبوده است, ولى اين انديشه به خاطر عوامل متعددى به منصه ظهور نرسيد. در موج دوم نيز على رغم ورود انديشه اسلامى كه داراى دستمايه هاى گرانقدرى درباره آزادى, مساوات, برادرى و عدالت بوده است, به جز چند سال اول صدر اسلام, حكومتها همان مسير سلطنت مطلقه را طى نموده اند و مردم, همچنان در حاشيه زندگى سياسى قرار گرفتند.
اما عصر سوم; در واقع مهمترين ويژگى آن, آشنايى ايرانيان با فرهنگ غرب و شيوه حكومتى جمهورى غرب بوده است. پيشرفت سريع مغرب زمين در زمينه آزادى, مساوات و عدالت اجتماعى, شوق مردم آزاديخواه و عدالت جوى ايران را برانگيخت تا همانند حكومتهاى غربى, دست به تدوين قانون اساسى بزنند.
در واقع, قانون اساسى حكومت مشروطه گامى ديگر در جهت ارتقاى مفهوم جمهوريت بوده است. از جمله اصولى كه اين نكته را به صراحت بيان مى داشت, اصل 26 متمم قانون اساسى مشروطيت بود كه مى گويد: ((قواى مملكت ناشى از ملت است)).
در مشروطيت درباره مشاركت سياسى مردم و انديشه دموكراسى (كه به شدت تحت تإثير انديشه هاى اومانيستى در غرب بوده است) نزاعها و اختلاف نظرهاى شديدى درگرفت كه موجب جناح بنديهاى فكرى ـ سياسى متعددى شد كه عمدتا بر حول و محور موافقت يا مخالفت با ايدئولوژى مشروطيت شكل مى گرفتند.
آنچه براى ما در اين موج مهم است, ورود مفاهيمى چون آزادى, مساوات, عدالت, قانون اساسى, حكومت مشروطه و... با تعاريف جديد به صحنه انديشه سياسى انديشمندان مسلمان ايرانى بوده است كه بعضا به واسطه تعارض با برخى مفاهيم مشابه اسلامى, ذهن انديشمند مسلمان را به چالش مى كشاند و آنان را وامى داشت تا ديدگاه اسلام را در خصوص مفهوم جمهورى تبيين كنند. تلاش مجدانه مرحوم نائينى و آيه الله شيخ فضل الله نورى و... درباره مشاركت سياسى مردم, آزادى, حجيت رإى اكثريت, قانون و... با تمسك به قواعد فقهى و اصولى, شواهدى گويا بر اين قضيه است.
اما اين انديشه همانند انديشه اسلامى در صدر اسلام, فقط در حد تصويب قانون اساسى در مجلس, مسكوت ماند و عملا با روى كار آمدن رضاخان, همچنان سنت حكومت سلطنت مطلقه تداوم يافت. جالب است كه ايده جمهورى به طور رسمى در اين دوره, اولين بار توسط رضاخان در زمستان سال 1302 طرح گرديد; ولى اين ايده پس از استقرار حكومت رضاخان, به سرنوشت حكومتهاى مطلقه گذشته دچار شد.
در هر صورت نهضت مشروطيت موجب شد تا مفهوم جمهوى در صدر افكار و انديشه هاى سياسى جاى گرفته و بحثهايى; همچون كثرت گرايى, احزاب, شوراها, اتحاديه ها و انجمنهاى ملى ـ مذهبى و... در صدر بحثهاى انديشمندان قرار گيرد. و كفه مردم در ترازوى حكومت و مردم سنگينى قابل ملاحظه اى يافت و هيچ جناحى تا در مقابل مردم و نقش سياسى ـ اجتماعى مردم اعلام موضع مثبت نمى كرد, مقبوليت و مشروعيت لازم را نمى توانست كسب نمايد. عصر مشروطه كه دوره تحول انديشه سياسى و نظام سياسى ايران مى باشد, موجب شكل گيرى نوع خاصى از انديشه سياسى ـ فقهى شد كه بعضا ريشه در افكار و انديشه دوره قاجار و حتى عصر صفوى دارد. اما آنچه براى ما در اين تحقيق مهم است, موضع گيرى و تفسير نخبگان فكرى عصر مشروطه از لغت و اصطلاح مشروطيت مى باشد. اولين رويكرد به نظر ما, متإثر از آزاديخواهى سكولار است و لذا ميزان آزادى سياسى و نقش مردم نيز متإثر از فلسفه سياسى ليبرالى است. ديدگاه دوم, مشروطه را توطئه استعمار تلقى نموده و هرگونه تلاش براى ارزشها و آرمانهاى مشروطيت را, نفى مى كند. اما دسته سوم (علماى مشروطه خواه) از جمله مرحوم نائينى, در مواجهه با انديشه مشروطيت در پى آشتى مفاهيم آن با دين بودند.
نائينى در پى الزامات انديشه سياسى مشروطيت و دغدغه هاى دينى, ذهنيت دوگانه انديش خاصى را پيدا نمود كه منجر به تفسيرهاى كارآمد از مفهوم مشروطه و آرمان مذهبى شده است.

4ـ عصر جمهورى اسلامى

در نهايت, انديشه جمهورى پس از انقلاب اسلامى طى رفراندم دوازدهم فروردين 1358, در زندگى و حيات سياسى ايرانيان نهادينه شد و مدل حكومت ايران, به جمهورى اسلامى تغيير شكل و محتوا داد.
البته در اينكه مدل حكومت اسلامى چگونه است, در اوايل انقلاب اسلامى, اختلاف نظرهاى زيادى وجود داشت; ولى آنچه در اين تحقيق مورد اهتمام قرار دارد, نظامى است كه امام راحل در تعريف آن فرمودند: ((جمهورى اسلامى نه يك كلمه زيادتر و نه يك كلمه كمتر)). البته جاى ترديد نيست كه براى تبيين مفهوم جمهورى در انديشه امام خمينى, آراى مخالفين مى تواند كمك زيادى نمايد و لذا در حد لازم به انديشه هاى ديگر انديشمندان نيز اشاره خواهيم نمود.
به طور مشخص سوال اين است كه جمهورى از نظر امام خمينى در ((جمهورى اسلامى)) چه معنا و مفهومى دارد؟ و رإى مردم در انتخابات داراى چه ارزشى است؟ آيا در حد مشروعيت است يا مقبوليت؟ مفاهيم كليدى مرتبط با مفهوم جمهورى مثل آزادى, مساوات, رإى اكثريت مشاركت عمومى, رقابت معنادار و مسالمتآميز براى احراز مقامهاى دولتى, عدالت اجتماعى و تفكيك قوا و... به چه معناست؟ چه رابطه اى بين تئورى ولايت فقيه و مفهوم جمهورى وجود دارد؟
و... از ديدگاه امام و بسيارى از فقها ((كمال اسلام به اين است كه نظام ادارى خاصى ندارد و قوانين عرفى تدوين شده توسط عقلاى جامعه را تصويب مى كند)); (71) ولى در مقابل, فقهايى هستند كه معتقدند نظام اسلامى, جمهورى نيست و مردم در تعيين زمامداران خود, مشاركت ندارند و نظام حكومتى اسلام ((حكومت عدل اسلامى)) است كه مشروعيت آن از خداست.
در هر صورت, در عصر سوم, قدرت مطلق خودكامه توسط نخبگان سياسى محدود مى شد و ((نوعى افتراق كاركردى بين دو قوه مقننه و مجريه قابل مشاهد است, يعنى قوه مجريه همچنان در اختيار سلطان باقى مى ماند)) (72) و لذا در اين فرآيند (عصر سوم) توده مردم نقش فعال ندارند; بلكه نخبگان (اعتداليون, اجتماعيون, عاميون و ديگر گروههاى ذى نفوذ) در صحنه سياسى فعال هستند و لذا نظام از ثبات سياسى لازم برخوردار نبود;
عمده ترين دليل شكست اين طرح[ مشروطيت], اين است كه انرژى توده اى, پشت سر اين پويش نيست. اگرچه اين فرآيند به لحاظ عملى شكست خورد; اما به لحاظ نظرى ادامه يافت. الگوى غالب اين فرايند كه تا انقلاب اسلامى هم ادامه دارد, اين است كه ((شاه بايد سلطنت كند نه حكومت)). اين شعار اساسا يك شعار مشروطه طلبانه است كه در دوران انقلاب با بيعت مهندس بازرگان و دكتر سحابى در پاريس با امام و طرد و نفى شعار ((شاه سلطنت كند نه حكومت)), اين طرح به پايان خودش مى رسد. (73)
نوع ديگر جمهورى خواهى نيز توسط اكثر گروهها و جنبشهاى خلقى طى سالهاى 40 و 50 طرح شد كه ;
مبناى اين نوع ((جمهورى خواهى)) بر اين اصل مبتنى است كه توده ها, باروتند. تنها بايد با كبريت زدن به اين باروت, تور اختناق را پاره كرد تا انرژى توده ها آزاد شود و سياست, توده اى شده و مردم به صحنه بريزند. اين گرايش عموم خلقى, [نيز] در عمل به شكست مى انجامد. (74)
بدين ترتيب هم جمهورى خواهى به سبك ((شاه بايد سلطنت كند نه حكومت)) و هم ((دموكراسى خلقى)) شكست مى خورد. در اين ميان, امام خمينى با آگاهى نسبت به دو جمهورى فوق, شعار سومى را مطرح مى كند و آن اينكه; ((استقلال, آزادى, جمهورى اسلامى)). در حقيقت به اعتراف همه نخبگان فكرى, تا آن زمان هيچ كس به اندازه امام, مدافع جمهوريت نبود و لذاست كه امام راحل با مشاركت و همراهى همين مردم, انقلاب اسلامى را به پيروزى مى رساند.
مهمترين ابتكار امام در خصوص ارتقاى مفهوم جمهورى, تركيب آن با اسلام بوده است. امام با تكيه بر اين نكته كه اكثريت مردم كشور مسلمانند, مفهوم جمهورى را مقيد به اسلام مى كند و مردم نيز چون اين شكل از حكومت را موافق با باورها و ارزشهاى اعتقادى خود مى بينند, با حدود 98% آرإ به آن راى مى دهند. به دنبال آن, قانون اساسى هم مطابق همين مفهوم و گرايش تدوين مى شود. در اصل چهارم قانون اساسى آمده است كه كليه قوانين و مقررات بايد بر اساس موازين اسلامى باشد و نيز در اصل ششم, اتكا بر آراى عمومى تإكيد شده است و اصلهاى 29, 20, 23, 24 و 26 به حقوق انسانى, سياسى, آزادى مطبوعات, احزاب و... اشاره دارند.
بنابراين, حكومت از ديدگاه امام همچون ژانوس دوگانه است كه بر دو پايه, بناگذارى مى شود; يكى جمهوريت و ديگرى اسلاميت. يعنى شكل حكومت, ساختار سياسى و نحوه آرايش نهادهاى آن, مطابق با آخرين دستاوردهاى بشرى, يعنى جمهورى است و لذا امام بارها در تفسير واژه جمهورى, مى فرمودند كه منظور ما همان جمهورى متداول است. (75) ولى محتواى آن, بر اساس ارزشهاى اكثريت مردم ايران, اسلامى مى باشد. بنابراين, تئورى امام راحل به لحاظ نظرى با توجه به فرهنگ مردم ايران, كاملترين جمهورى تلقى مى شود; چرا كه رضايت همگانى (98%) را در پى داشت. البته در صحنه عمل, نيازمند زمان طولانى ترى هستيم تا زواياى اين تئورى روشن شده و اين فرآيند ـ جمهورى خواهى ـ همچنان در مسير تكاملى, قله هاى رفيعترى را فتح نمايد. و لذا طبيعى است كه بر سر تفسير اين واژه آرامش خيز و جنجال برانگيز, اتفاق نظر نباشد; چنانكه اين فرآيند تكاملى مفهوم جمهورى, در غرب نيز هنوز به اتمام نرسيده است.
در زمينه اينكه در انديشه سياسى امام راحل, مردم چه نقشى دارند؟ آيا نقش مشروعيت بخشى دارند يا مقبوليت؟ آيا نقش كاركردى دارند يا فراتر از آن؟ و آيا اساسا مردم محق هستند يا مكلف؟ در بين انديشمندان بحثهاى زيادى مطرح شده است; ولى به نظر مى رسد كه در انديشه امام, مردم هم مكلف هستند و هم محق, و اين حق نيز علاوه بر ريشه دينى با قانون طبيعى نيز سازگار است; ((از حقوق اوليه هر ملتى است كه بايد سرنوشت و تعيين شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشد)). (76)
اين عبارت به خوبى حاكميت مردم را در تعيين شكل حكومت نشان مى دهد; ضمن اينكه رإى مردم در اين بخش از مشاركت سياسى, اصالت هم دارد. بنابراين, در انديشه امام, مردم در واژه (جمهورى اسلامى) كه به شكل و ساختار حكومت برمى گردد, حق مشروعيت بخشى دارند. از لحن كلام امام((ره)) چنين استنباط مى شود كه رإى مردم مسلمان نافذ است. بنابراين از ديدگاه امام, مردم مسلمان منطقا حكومتى را مى پسندند كه اسلامى باشد; يعنى اسلامى بودن جمهورى بر مردم تحميل نشده است و لذا اصل سوال (پارادوكس جمهوريت و اسلاميت) موضوعا و تخصصا در نظر امام قابل طرح نمى باشد.
ما تابع آراى ملت هستيم. ملت ما هر طورى رإى داد ما هم از آنها تبعيت مى كنيم. ما حق نداريم, خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است, پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزى را تحميل بكنيم. (77)
و نيز;
ماهيت حكومت جمهورى اسلامى, اين است كه با شرايطى كه اسلام براى حكومت قرار داده است[ .و] با اتكإ به آراى عمومى ملت, حكومت تشكيل شد و مجرى احكام اسلام مى باشد. (78)
و نيز;
مردم به خبرگان رإى دادند تا مجتهدين و علمايى را براى حكومتشان تعيين كنند.. . در اين صورت, ولى, منتخب مردم مى شود و حكمش نافذ است. (79)
حقيقت مطلب اين است كه امام در بيان جملات فوق قصد فريب نداشته اند و در مقام بيان هم بوده اند و لذا نكته مهم در انديشه امام اين است كه ايشان نسبت به مردم, ارزش خاصى قايل و حتى آنان را از مردمان صدر اسلام بالاتر مى دانسته اند و لذا يقين داشتند كه اين مردم با چنين آگاهى و اعتقادى, محال است خطا كنند.
همچنين امام آينده چنين ملتى را فعالتر از وضع فعلى مى ديدند; ((جامعه فردا جامعه اى ارزياب و منتقد خواهد بود كه در آن, تمامى مردم در رهبرى امور خويش شركت خواهند جست.)) (80)
بنابراين, از ظاهر كلمات امام چنين استنباط مى شود كه رإى مردم مسلمان (به ماهو مسلمان) اصالت و مشروعيت دارد, ولى نگرانى عمده امام, عدم رعايت موازين اسلامى از جانب مردم مسلمان (خواه عامدانه و خواه جاهلانه) است كه مى تواند خسارت جبران ناپذيرى را به مملكت و اسلام بزند.
اگر مسامحه نماييد و خبرگان را روى موازين شرعيه و قانونى انتخاب نكنيد, چه بسا كه خساراتى به اسلام و كشور وارد شود كه جبران پذير نباشد و در اين صورت, همه در پيشگاه خداوند متعال مسوول مى باشيد. (81)
بنابراين, مشروعيت تمام امور مملكت به اسلامى بودن آن است: ((و اگر بدون مشروعيت الهى كارها را انجام دهند, دولت به جميع شوونه طاغوتى و محرم خواهد بود. )) (82) البته اين اسلامى بودن را خود مردم, به آن حاكميت داده اند; اما همين مردم به لحاظ اعتقادى و قبول اسلاميت نظام خود, مشروعيت امور مملكت را نيز به اسلاميت, مقيد نموده اند: ((ملت رإى داده است به جمهورى اسلامى, همه بايد تبعيت كنيد اگر تبعيت نكنيد, محو خواهيد شد.)) (83) و نيز فرمود: ((مردم جمهورى اسلامى مى خواهند; جمهورى غربى نمى خواهند, جمهورى كمونيستى نمى خواهند... مخالفت با جمهورى اسلامى, مخالفت با رإى موكلين است. (84)
بنابراين, از ديدگاه امام معنا ندارد كه مردم طالب حكومت اسلامى اى باشند كه مجرى احكام غير اسلامى باشد. در نتيجه, تمامى مردم حتى ولى فقيه نيز مكلف است كه در چارچوب قوانين و احكام شرع حركت كند. لذا رهبرى نيز در اداره امور, مطلق و رها نيست; بلكه مشروعيت وى نيز به اسلام برمى گردد.
اكنون به آخرين سوال مى رسيم كه به طور مشخص, مراد امام از جمهوريت و مشاركت مردم چيست؟ از آنجا كه امام راحل, مجتهد طراز اول حوزه بوده اند, طرح مفهوم و واژه اسلام به عنوان يك ((تكليف)), در ((جمهورى اسلامى)) كاملا روشن و عادى است; ولى آيا تإكيد ايشان بر روى واژه و مفهوم جمهورى به عنوان يك ((حق)), همان مفهوم غربى است؟
در پاسخ مى توان گفت كه امام واژه جمهورى را در مضامين و قالبهاى مختلفى مطرح نموده اند; گاهى آن را مخالف ((استبداد)), (85) گاهى نيز مخالف ((سلطنت و ولايتعهدى)) (86) و نيز بعضا مخالف ((مشروطه و جمهورى غربى)) (87) مطرح نموده اند. اما در تاريخ 14 / 10 / 58 امام جمله اى در قالب سوال طرح نموده اند كه شايد بهترين عبارت براى جمعبندى معنا و مفهوم جمهورى از ديدگاه خودشان باشد ايشان مى فرمايد: ((دموكراسى[ مگر] غير از اين است كه مردم سرنوشتشان را به دست گيرند؟ (88) مراد امام از ((حق تعيين سرنوشت)), حضور فعال مردم به همراه ارزشها و اعتقادات خود (اسلام) در صحنه زندگى سياسى كشور مى باشد بنابراين, باز هم آن ژانوس دوگانه كه بعضا به پارادوكس انتخاب و انتصاب نيز تشبيه شده است, در معنا و مفهوم ((جمهورى اسلامى)) قابل مشاهده است; چرا كه از ديدگاه امام, واژه ((جمهورى)) نماينده و بيانگر حق و حقوق براى شهروندان حكومت است; ولى واژه ((اسلامى)) مشعر به تكليف و عمل به وظيفه شرعى است; يعنى رفتار سياسى شهروند جمهورى اسلامى بين ((جبر و اختيار)) قرار مى گيرد.
بنابراين, مفهوم جمهورى از ديدگاه ايشان, ((حق تعيين سرنوشت در حصار و اعتقادات اكثريت مردم)) مى باشد. از اين منظر ((جمهورى اسلامى)) همان جمهورى مكتبى است; منتها چون مكتب اسلام به شدت مردم گراست, مشكل پارادوكس موضوعا قابل بحث نيست. از نظر امام خمينى; ((استعداد مردم دارى)) اسلام و همچنين ((طبع ناآلوده و بيدار)) مردم, از دو سوى, ساز و كارى را شكل مى دهند كه امكان مشاركت مردم را در امور سياسى ـ اجتماعى فراهم مى سازد.)) (89)
از مجموع بحث مى توان نتيجه ديگرى نيز گرفت كه;
((اگر مراد از واژه ((جمهورى)), مردم مدارى در مقابل خدامحورى و قانون بشرى در عرض قانون الهى باشد, چنين جمهوريتى از نظر امام خمينى(ره) مردود است; اما اگر مراد از جمهورى و مردم مدارى, تإكيد بر نقش مردم در مقابل زمامداران و حكام و مجريان امور باشد, در اين صورت جمهوريت از نگاه حضرت امام مورد تائيد و بلكه تخلف از حكم ملت براى هيچ يك از مسوولان جايز نيست.)) (90)
((الحمدلله))

پى نوشتها:

38. همان, ص29. براى آگاهى بيشتر به: كوروشنامه, ترجمه مهندس رضا مشايخى, صفحات 4 الى 17 مراجعه كنيد.
39. مصطفى رحيمى, پيشين, ص32.
40. حسن پيرنيا, تاريخ ايران باستان, كتاب نهم, انتشارات آشنا, تهران, 1366, ص;2646 به نقل از مصطفى رحيمى, پيشين, ص34.
و نيز: ا.ت.اومتد, تاريخ شاهنشاهى هخامنشى, ترجمه دكتر محمد مقدم, اميركبير, تهران, 1372, ص163.
41. مصطفى رحيمى, پيشين, ص74. به نقل از يونانيان و بربرها, گوبينو.
42. حسن پيرنيا, پيشين, ص2647.
43. مصطفى رحيمى, پيشين, ص;34 به نقل از سلطنت قبا و ظهور مزدك, كريستن, ترجمه نصرالله فلسفى و احمد بيدمشك, صe
.11 44. حسن پيرنيا, پيشين, ص;2655 به نقل از مصطفى رحيمى, پيشين, ص35.
45. آرتوركريستن سن, ايران در زمان ساسانيان, ترجمه رشيد ياسمى, دنياى كتاب, تهران, 1374, ص64 و ;179 به نقل از مصطفى رحيمى, پيشين, ص35.
46. مصطفى رحيمى, پيشين, ص36.
47. رومن گير شمن, پيشين, ص;314 به نقل از مصطفى رحيمى, پيشين.
48. مصطفى رحيمى, پيشين, ص;42 به نقل از كليله و دمنه, به اهتمام قريب, چاپ چهارم, ص43.
49. امام حسين(ع), روز عاشورا.
50. دكتر احمد نقيب زاده, جمهوريت و اسلام; مورد ايران, مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامى, پيشين, صص 578 ـ 579.
51. يونس, 92.
52. انعام, 116.
53. اعراف, 187.
54. انعام, 124.
55. فرشته ندرى ابيانه, مبانى نظرى جمهوريت از ديدگاه عقل و معارف اسلامى, مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامى, پيشين, صص 644 ـ 645.
56. آل عمران, 159.
57. شورى, 38.
58. نهج البلاغه, خطبه17.
59. مصطفى كواكبيان, دموكراسى در نظام ولايت فقيه, سازمان تبليغات اسلامى, تهران, 1370, ص76.
60. آل عمران, 104.
61. كلينى, فروع كافى, ج1, ص142.
62. ملا محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, التراث, بيروت, 1983, ج1, باب استبداد رإى, ص105.
63. غرر, ج6, ص296.
64. امام على(ع), نهج البلاغه, شرح فيض الاسلام, نامه 53, ص996.
65. حجرات, 10.
66. كهف, 28.
67. نهج البلاغه, وصيت 31.
68. نهج السعاده, ج1, ص198.
69. كشف المحجه لابن طاووس, ص180.
70. عيون الاخبار الرضا, جلد 2, حديث 254, ص62.
71. ايران فردا, ش26, تيرماه 1375.
72. سعيد حجاريان, مجله راه نو, سال اول, ش5, ص16.
73. همان.
74. همان.
75. صحيفه نور, چاپ دوم, ج2, ص;351 ج3, ص41 و 72 و 107.
76. صحيفه نور, ج3, ص42, 18 / 8 / 1357.
77. همان, ج1, ص181, 19 / 8 / 58.
78. همان, ج3, ص105, 20 / 8 / 58, پاريس.
79. صحيفه نور, ج5, ص34.
80. همان, ج3, ص53, 16 / 8 / 57.
81. همان, ج21, ص187.
82. همان, ج17, ص103.
83. همان, ج9, ص170.
84. همان, ج9, 253.
85. امام خمينى, ولايت فقيه, موسسه تنظيم و نشر آثار امام, تهران, 1373, صص 30 ـ 32.
86. همان, ص8.
87. همان, صص 4 و 33 و نيز صحيفه نور, ج9, ص253.
88. صحيفه نور, ج3, ص43.
89. دكتر حاتم قادرى, دموكراسى و تكليف, مطالعه موردى: امام خمينى, فصلنامه نامه پژوهش, سال دوم, ش 8, بهار 1357.
90. محمد منصور نژاد, جمهوريت از ديدگاه امام خمينى, مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامى, پيشين, ص655.

منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/خ