در سنت حکمی و عرفان نظری ما، در قیاس با تفکر هایدگر، نوعی تناقض گویی دیده می شود. در این سنت، از یک سو، از راز سخن گفته می شود و از سوی دیگر، کوشش میشود همه جهان، از آغاز تا پایان، به نحوی نظام یافته تبیین گردد. برای نمونه، ابن عربی در عرفان نظری خویش از یک سو، به تفکر رازورانه نزدیک شده، مهمترین اصل در بحث معرفت را اعتراف به عجز قلمداد می کند و اظهار می دارد که انسان از ادراک کنه حقیقت عاجز است: «انسان همواره میداند که مفتقر به حق است و از وجوب ذاتی، که مختص به اوست، بهره ای ندارد. پس هرگز حق را درک نمی کند.» از این رو، در عرفان نظری وی، «دراک العجز ادراک» یا «غایة عرفان أهل المعرفة ادراک العجز عنها»(1)، به عنوان یک اصل بیان می گردد. اما از سوی دیگر، خود ابن عربی از ساحات فیض اقدس، فیض مقدس، تجلی اعیان ثابته بر ذات، انسان کامل به منزله صادر اول و ..... سخن می گوید.
این دو، یعنی اعتقاد به نوعی تفکر رازورانه و در عین حال تلاشهای نظری به منظور نظام سازی متافیزیکی برای تبیین جهان و فهم نسبت ساحت قدسی و الوهی با انسان و جهان چگونه قابل جمعند؟ به نظر می رسد آنچه در عرفان نظری ما در مقام تبیین جهان هستی مطرح شده است باید به منزله «فلسفه چنان که گویی » فهم شود. معنای این سخن آن است که تمام تلاشهای نظری در سنت عرفان نظری ما و احکام صادر شده در باب وجود و نسبت امر مطلق با امور مقید، باید برحسب چنین قاعده ای فهم شود: «ما نمیدانیم، لیکن گویی چنین است»، یعنی «چنین به نظر می رسد»، اما نه چیزی بیش از این. آن گاه که «فلسفه چنان که گویی ..» یا «فلسفه چنین به نظر می رسد ...» به «فلسفه چنین است ...» تبدیل شود، تفکر رازورانه به صورت نظامی جزمی در می آید، مرگ تفکر آغاز می گردد، تحیر به پایان می رسد و راز می میرد.
اما آیا با تقلیل بصیرتهای حکمی و عرفانی موجود در سنت تاریخی خویش از فلسفه «چنین است ...» به نوعی مجاز و استعاره، به «فلسفه چنان که گویی ...» یا «فلسفه چنین به نظر می رسد ...»، در واقع مجددا به سوبژکتیویسم متافیزیکی و ثنویت سوبژمابژه دکارتی یا ثنویت نومن- فنومن کانتی درنغلتیده ایم؟ آیا این تلقی، بازگویی شکاف میان شیء فی نفسه یا «جهان آن گونه که هست» و شناخت، ذهنیت و تصورات سوبژه یا «جهان آن گونه که به نظر می رسد» نیست؟ آیا با تفسیر مذکور از بصیرتهای حکمی و عرفانی سنت نظری خودمان، تمام جوهرة تفکر عرفانی را در گذر از سوبژکتیویسم و ثنویت متافیزیکی به هیچ نگرفته ایم؟
به هیچ وجه. ما می توانیم از سنت تفکر معنوی و عرفانی خودمان، وجود ساحت حضور در نحوه هستی آدمی و امکان وجود نوعی تفکر غیر مفهومی در مواجهه با وجود فی نفسه را بپذیریم، یعنی همان چیزی که در سنت تفکر ذاتا سوبژکتیویستی متافیزیکی و در ثنویت دکارتی و کانتی نادیده گرفته می شود، بی آن که پذیرش این ساخت و توجه به آن، به معنای پذیرش هر گونه تفسیر و تأویل متافیزیکی آن حقیقتی باشد که خود را در این ساحت آشکار می سازد.
به هر تقدیر، به سبب همین آمیختگی عرفان نظری ما با اندیشه های متافیزیکی و گرانبار بودن عرفان اسلامی از مفروضات تئولوژیک و متافیزیکی است که در عرفان نظری ما غالبأ و البته نه ضرورت و نه همیشه تفکر و پرسشگری به پایان میرسد و پاسخهای از پیش آماده تئولوژیک و متافیزیکی، به اندیشیدن و غوطه ور شدن در راز مجال نداده، راز را زیر بار انبوهی از مفروضات و تفسیرهای صوری متافیزیکی مدفون می سازند.
اما در تفکر هایدگر چنین پاسخ های آماده و از پیش تعیین شده تئولوژیک و متافیزیکی در پرسشگری از وجود دیده نمی شود و پرسش از وجود هرگز پایان نمی پذیرد. لذا، هایدگر در مواجهه با وجود به سکوت رسیده، به زبان غیر مستقیم و شاعرانه روی می آورد. هر چند که میتوان گهگاه در سنت عرفان اسلامی نیز قراینی از نوعی سکوت و بهت نسبت به وجود یا راز را یافت، اما در این سنت این جنبه از تفکر رازورانه زیر بار انبوهی از تأویلها و تفسیرهای تئولوژیک و متافیزیکی مدفون می گردد.
آنچه در این بحث بیش از هر چیز مورد نظر است برجسته کردن وصف تاریخی بودن و رویدادگی معرفت و تفکر بشری است و توجه دادن به این امر که در دوران ما دیگر بازگشت به تفکر شرقی و سنتهای دینی، حکمی و عرفانی گذشتگان، آن گونه که بوده اند امکان پذیر نیست.درست است که در سنت حکمی و عرفانی ما سخن از این است که هیچ گاه به معرفت ذات حق، که مرتبه غیب الغیوب است، نایل نمی شویم، بلکه صرفا از مراتب صفات و اسما، آن هم نه کما هو حقه، شناخت پیدا می کنیم، لیکن باید توجه داشت که در این سنت، همان مقدار معرفتی هم که از صفات و اسماالله پیدا می کنیم، نظر به اینکه سرچشمه اش لطف و عنایت خود خداوند و شهود مستقیم و بی واسطه الهی است و صبغهای غیربشری و ربانی دارد، مصون از تردید است. تردید در ارزش و اعتبار شهود مستقیم و بی واسطه عرفانی و معرفت ربانی در تناقض آشکار با باور به سرچشمه غیربشری و الهی این شهود و معرفت است. به تعبیر دیگر، سنت حکمی و عرفان نظری ما با معرفت شناسی کلاسیک و مفروضات سترگ معرفت شناسی جزمی پیش از فلسفه انتقادی کانت پیوندی تنگاتنگ دارد. این در حالی است که تفکر هایدگر متعلق به دورانی است که در آن به واسطه هیوم، کانت، شوپنهاور، کیرکگور و نیچه بسیاری از مقولات و مفاهیم متافیزیکی متزلزل شده است و هایدگر نمی توانسته است نسبت به این تزلزل بی تفاوت باشد. به تعبیر ساده تر، در دوران ما دیگر کسی نمی تواند از تفکر، از جمله تفکر و عرفان شرقی، به همان نحو ماقبل کانتی سخن بگوید. لذا، همه کسانی که همچون کربن، فردید و شاگردان و پیروان آن دو، می کوشند بر اساس مبادی معرفت شناختی ماقبل کانتی یا بدون توجه به فلسفه انتقادی و بدون فهم متزلزل شدن مفاهیم و مقولات متافیزیکی به دفاع از سنت حکمی و عرفان نظری ما بپردازند، در واقع به نحوی فاقد عزمیت در تفکر بوده، هراسناک از مواجهه با هیبت هستی، کاهلانه در پس باورهای تئولوژیک گوشه امنی می جویند.
آیا نگارنده خواننده را به نحوی غیرمستقیم به فلسفه انتقادی و بازگشت به سنت تفکر سوبژکتیویستی و نهایتا نیست انگارانه دکارتی-کانتی دعوت می کند؟ آیا وی متناقض سخن نمی گوید؟ آیا تکیه بر سنن تفکر شرقی به طور کلی، از جمله رجوع به سنت حکمت و عرفان ایرانی اسلامی، به منظور یافتن راهی برای برون شد از سوبژکتیویسم و نیست انگاری متافیزیکی، با تأکید بر ضرورت توجه به پرسشهای فلسفه انتقادی کانت از محدوده های شناخت آدمی و با عطف نظر به متزلزل شدن مفاهیم و مقولات متافیزیکی در فلسفه های مابعد نیچهای، در تناقض و تعارض آشکار قرار ندارد؟ به هیچ وجه. آنچه در این بحث بیش از هر چیز مورد نظر است برجسته کردن وصف تاریخی بودن و رویدادگی معرفت و تفکر بشری است و توجه دادن به این امر که در دوران ما دیگر بازگشت به تفکر شرقی و سنتهای دینی، حکمی و عرفانی گذشتگان، آن گونه که بوده اند امکان پذیر نیست. اگر چه این سخن به هیچ وجه به معنای انکار امکان اخذ پاره ای از بصیرتهای بنیادین سنتهای گذشته و اندیشیدن در افق گذشتگان برای مواجهه با جهان معاصر نیست.
آنچه نگارنده می خواهد هر چه بیشتر آشکار و برجسته سازد این است که، همان گونه که اشاره شد، به نظر می رسد تفکر هایدگر، در قیاس با سنت حکمت و عرفان نظری ما، به دلیل تعلقش به دوران جدید و دوران تفکر مابعد کانتی و به دلیل تجربه کامل سوبژکتیویسم جدید و همه نتایج و لوازم آن، بیشتر به سوی نوعی فهم سلبی و تنزیهی از هستی و مواجهه ای رازورانه با آن سوق می یابد، در حالی که در حکمت و عرفان نظری ما، در قیاس با تفکر هایدگر، رگه های بسیاری از نوعی الهیات ایجابی (تشبیهی) و فهمی موجودشناختی و حتی گاه انسان شکل انگارانه از وجود یا امر قدسی دیده می شود.
پی‌نوشت:
1. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص ۵۵ ، محمد داود قیصری رومی، شرح فصوص الحکم، ص ۳۴۶.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
این دو، یعنی اعتقاد به نوعی تفکر رازورانه و در عین حال تلاشهای نظری به منظور نظام سازی متافیزیکی برای تبیین جهان و فهم نسبت ساحت قدسی و الوهی با انسان و جهان چگونه قابل جمعند؟ به نظر می رسد آنچه در عرفان نظری ما در مقام تبیین جهان هستی مطرح شده است باید به منزله «فلسفه چنان که گویی » فهم شود. معنای این سخن آن است که تمام تلاشهای نظری در سنت عرفان نظری ما و احکام صادر شده در باب وجود و نسبت امر مطلق با امور مقید، باید برحسب چنین قاعده ای فهم شود: «ما نمیدانیم، لیکن گویی چنین است»، یعنی «چنین به نظر می رسد»، اما نه چیزی بیش از این. آن گاه که «فلسفه چنان که گویی ..» یا «فلسفه چنین به نظر می رسد ...» به «فلسفه چنین است ...» تبدیل شود، تفکر رازورانه به صورت نظامی جزمی در می آید، مرگ تفکر آغاز می گردد، تحیر به پایان می رسد و راز می میرد.
اما آیا با تقلیل بصیرتهای حکمی و عرفانی موجود در سنت تاریخی خویش از فلسفه «چنین است ...» به نوعی مجاز و استعاره، به «فلسفه چنان که گویی ...» یا «فلسفه چنین به نظر می رسد ...»، در واقع مجددا به سوبژکتیویسم متافیزیکی و ثنویت سوبژمابژه دکارتی یا ثنویت نومن- فنومن کانتی درنغلتیده ایم؟ آیا این تلقی، بازگویی شکاف میان شیء فی نفسه یا «جهان آن گونه که هست» و شناخت، ذهنیت و تصورات سوبژه یا «جهان آن گونه که به نظر می رسد» نیست؟ آیا با تفسیر مذکور از بصیرتهای حکمی و عرفانی سنت نظری خودمان، تمام جوهرة تفکر عرفانی را در گذر از سوبژکتیویسم و ثنویت متافیزیکی به هیچ نگرفته ایم؟
به هیچ وجه. ما می توانیم از سنت تفکر معنوی و عرفانی خودمان، وجود ساحت حضور در نحوه هستی آدمی و امکان وجود نوعی تفکر غیر مفهومی در مواجهه با وجود فی نفسه را بپذیریم، یعنی همان چیزی که در سنت تفکر ذاتا سوبژکتیویستی متافیزیکی و در ثنویت دکارتی و کانتی نادیده گرفته می شود، بی آن که پذیرش این ساخت و توجه به آن، به معنای پذیرش هر گونه تفسیر و تأویل متافیزیکی آن حقیقتی باشد که خود را در این ساحت آشکار می سازد.
به هر تقدیر، به سبب همین آمیختگی عرفان نظری ما با اندیشه های متافیزیکی و گرانبار بودن عرفان اسلامی از مفروضات تئولوژیک و متافیزیکی است که در عرفان نظری ما غالبأ و البته نه ضرورت و نه همیشه تفکر و پرسشگری به پایان میرسد و پاسخهای از پیش آماده تئولوژیک و متافیزیکی، به اندیشیدن و غوطه ور شدن در راز مجال نداده، راز را زیر بار انبوهی از مفروضات و تفسیرهای صوری متافیزیکی مدفون می سازند.
اما در تفکر هایدگر چنین پاسخ های آماده و از پیش تعیین شده تئولوژیک و متافیزیکی در پرسشگری از وجود دیده نمی شود و پرسش از وجود هرگز پایان نمی پذیرد. لذا، هایدگر در مواجهه با وجود به سکوت رسیده، به زبان غیر مستقیم و شاعرانه روی می آورد. هر چند که میتوان گهگاه در سنت عرفان اسلامی نیز قراینی از نوعی سکوت و بهت نسبت به وجود یا راز را یافت، اما در این سنت این جنبه از تفکر رازورانه زیر بار انبوهی از تأویلها و تفسیرهای تئولوژیک و متافیزیکی مدفون می گردد.
آنچه در این بحث بیش از هر چیز مورد نظر است برجسته کردن وصف تاریخی بودن و رویدادگی معرفت و تفکر بشری است و توجه دادن به این امر که در دوران ما دیگر بازگشت به تفکر شرقی و سنتهای دینی، حکمی و عرفانی گذشتگان، آن گونه که بوده اند امکان پذیر نیست.درست است که در سنت حکمی و عرفانی ما سخن از این است که هیچ گاه به معرفت ذات حق، که مرتبه غیب الغیوب است، نایل نمی شویم، بلکه صرفا از مراتب صفات و اسما، آن هم نه کما هو حقه، شناخت پیدا می کنیم، لیکن باید توجه داشت که در این سنت، همان مقدار معرفتی هم که از صفات و اسماالله پیدا می کنیم، نظر به اینکه سرچشمه اش لطف و عنایت خود خداوند و شهود مستقیم و بی واسطه الهی است و صبغهای غیربشری و ربانی دارد، مصون از تردید است. تردید در ارزش و اعتبار شهود مستقیم و بی واسطه عرفانی و معرفت ربانی در تناقض آشکار با باور به سرچشمه غیربشری و الهی این شهود و معرفت است. به تعبیر دیگر، سنت حکمی و عرفان نظری ما با معرفت شناسی کلاسیک و مفروضات سترگ معرفت شناسی جزمی پیش از فلسفه انتقادی کانت پیوندی تنگاتنگ دارد. این در حالی است که تفکر هایدگر متعلق به دورانی است که در آن به واسطه هیوم، کانت، شوپنهاور، کیرکگور و نیچه بسیاری از مقولات و مفاهیم متافیزیکی متزلزل شده است و هایدگر نمی توانسته است نسبت به این تزلزل بی تفاوت باشد. به تعبیر ساده تر، در دوران ما دیگر کسی نمی تواند از تفکر، از جمله تفکر و عرفان شرقی، به همان نحو ماقبل کانتی سخن بگوید. لذا، همه کسانی که همچون کربن، فردید و شاگردان و پیروان آن دو، می کوشند بر اساس مبادی معرفت شناختی ماقبل کانتی یا بدون توجه به فلسفه انتقادی و بدون فهم متزلزل شدن مفاهیم و مقولات متافیزیکی به دفاع از سنت حکمی و عرفان نظری ما بپردازند، در واقع به نحوی فاقد عزمیت در تفکر بوده، هراسناک از مواجهه با هیبت هستی، کاهلانه در پس باورهای تئولوژیک گوشه امنی می جویند.
آیا نگارنده خواننده را به نحوی غیرمستقیم به فلسفه انتقادی و بازگشت به سنت تفکر سوبژکتیویستی و نهایتا نیست انگارانه دکارتی-کانتی دعوت می کند؟ آیا وی متناقض سخن نمی گوید؟ آیا تکیه بر سنن تفکر شرقی به طور کلی، از جمله رجوع به سنت حکمت و عرفان ایرانی اسلامی، به منظور یافتن راهی برای برون شد از سوبژکتیویسم و نیست انگاری متافیزیکی، با تأکید بر ضرورت توجه به پرسشهای فلسفه انتقادی کانت از محدوده های شناخت آدمی و با عطف نظر به متزلزل شدن مفاهیم و مقولات متافیزیکی در فلسفه های مابعد نیچهای، در تناقض و تعارض آشکار قرار ندارد؟ به هیچ وجه. آنچه در این بحث بیش از هر چیز مورد نظر است برجسته کردن وصف تاریخی بودن و رویدادگی معرفت و تفکر بشری است و توجه دادن به این امر که در دوران ما دیگر بازگشت به تفکر شرقی و سنتهای دینی، حکمی و عرفانی گذشتگان، آن گونه که بوده اند امکان پذیر نیست. اگر چه این سخن به هیچ وجه به معنای انکار امکان اخذ پاره ای از بصیرتهای بنیادین سنتهای گذشته و اندیشیدن در افق گذشتگان برای مواجهه با جهان معاصر نیست.
آنچه نگارنده می خواهد هر چه بیشتر آشکار و برجسته سازد این است که، همان گونه که اشاره شد، به نظر می رسد تفکر هایدگر، در قیاس با سنت حکمت و عرفان نظری ما، به دلیل تعلقش به دوران جدید و دوران تفکر مابعد کانتی و به دلیل تجربه کامل سوبژکتیویسم جدید و همه نتایج و لوازم آن، بیشتر به سوی نوعی فهم سلبی و تنزیهی از هستی و مواجهه ای رازورانه با آن سوق می یابد، در حالی که در حکمت و عرفان نظری ما، در قیاس با تفکر هایدگر، رگه های بسیاری از نوعی الهیات ایجابی (تشبیهی) و فهمی موجودشناختی و حتی گاه انسان شکل انگارانه از وجود یا امر قدسی دیده می شود.
پی‌نوشت:
1. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص ۵۵ ، محمد داود قیصری رومی، شرح فصوص الحکم، ص ۳۴۶.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
