ارزش و گزاره هاي ارزشي
چکيده
کليد واژه ها : ارزش، گزاره هاي ارزشي، حسن و قبح، اخلاق تحليلي، آخوند خراساني .
مقدمه
در يک نگاه گذرا، مي توان مهم ترين بحث هاي اخلاق تحليلي را در سه مرحله چنين بر شمرد:
1. معناشناسي مفاهيم اخلاقي:آيا مفاهيم اخلاقي تعريف پذيرند يا نه ؟ مفاهيمي همچون خوب و بد، مطلوب و نامطلوب، ارزش و ناارزش، درست يا نادرست، بايد و نبايد چه معنايي دارند؟
2. بررسي و تحليل گزاره هاي اخلاقي (جملات حاوي الفاظ ارزشي): آيا اين گزاره ها بيانگر اموري واقعي اند يا صرفاً اموري اعتباري و قراردادي اند؟ آيا گزاره هاي ارزشي توصيه اي اند يا توصيفي،(2) يا بعضي از آنها توصيه اي و بعضي توصيفي است؟
3. معرفت شناسي اخلاقي: آيا جملات اخلاقي معرفت بخشند يا نه؟ نسبي اند يا مطلق؟ استنتاج قضاياي اخلاقي از واقعيت چگونه است؟ ابزار معرفت اخلاقي کدام است؟ در توجيه يا استدلال اخلاقي، عقل چه نقشي ايفا مي کند و هر يک از شهود، احساس، عاطفه و يا وجدان چه نقشي دارند؟
بر اين اساس، بعد نظر علم اخلاق، هم مبادي تصوري - همچون مفاد حسن و قبح، بايد و نبايد و ارزش- را در برگرفته و هم مبادي تصديقي - همچون معيار قضاياي اخلاقي و کليت آنها و رابطه بايد و هست - را پوشش مي دهد. اينها و صدها سوال و بحث جدي ديگر در اخلاق تحليلي مي گنجند که يافتن پاسخ همه اين پرسش ها کاري مشکل به نظر مي رسد. اما با دقتي دوباره مي توان دريافت که پي گيري اين مباحث در سه عرصه معناشناسي، وجود شناسي و معرفت شناسي (3) با پوشش دادن بخش عمده مراحل پيش گفته، بسياري از مشکلات را در بازيابي و درک ابعاد مطلب، سهل مي گرداند.
حال اگر اين مباحث را درحوزه انديشه اسلامي پي جويي کنيم، در مي يابيم که اين مباحث به طور پراکنده در علوم گوناگوني همچون فلسفه، کلام، اخلاق و اصول فقه مطرح گرديده اند که سير تطورات و بررسي آنها در هر کدام از اين علوم، بلکه نزد هر يک از تأثيرگذاران انديشه، تحقيق جداگانه اي مي طلبد.(4) يکي از انديشمندان، که به دليل تبحر فراوان او در علم اصول، همچنان کتاب و نظراتش محل دقت و تعمق دانشوران است، محمدکاظم بن حسين الخراساني است. شايد کمتر عالم اصولي را بتوان يافت که آثار علمي او و شاگردان برجسته اش، تا اين حد در تحول اين علم تأثير گذارده باشد. اما اين کمال علمي، تمام مطلب در اهميت اين تحقيق نيست؛ زيرا محقق خراساني علاوه بر بررسي جوانب اين مسئله، به نظريه پردازي خاصي روي آورده که به ادعاي صاحب نظران، ظاهر کلام و استدلال او پيش از وي سابقه نداشته است و اين نکته اهميت اين بررسي را دو چندان مي نمايد.
از سوي ديگر، با توجه به نقش اساسي اين مسئله در علوم گوناگون، بخصوص علم اخلاق، و طرح شبهات گوناگون و مکاتب متضاد در اين عرصه و نتايج و فوايد اين بررسي در پي بردن به احکام شرعي ( با توجه به بحث «ملازمه بين حکم عقل و شرع»)، يا معقول سازي نظام اخلاق ديني اسلام، ضرورت پي گيري اين مطلب بر کسي پوشيده نمي ماند، ولي بايد اقرار نماييم که بسي مايه تأسف است که تاريخ انديشه فلسفه و کلام اسلامي غالباً از توجه جدي به تبعات و لوازم اخلاقي (مربوط به علم اخلاق) اين گونه تحليل ها خالي است.
اين مقاله بر آن است تا پس از مروري کوتاه بر زندگاني علمي محقق خراساني، ديدگاه ايشان را در خصوص ارزش و ناارزش (حسن و قبح) در سه عرصه معناشناسي و هستي شناسي و معرفت شناسي به تحليل و نقد بنشيند. لازم به ذکر است که در صورت فقدان چندان تفکيکي و يا پي گيري پراکنده مطالب، انبوهي از پرسش هاي پيش رو مي تواند موجب سرگرداني و حتي آشفتگي و خلط مباحث گردد.
زندگي نامه مختصر محقق خراساني
به تدريج، آوازه علمي آخوند خراساني در حوزه علميه نجف پيچيد و روز به روز بر شمار شاگردانش افزوده شد. ميرزاي شيرازي مقام علمي ايشان را به طلبه ها گوشزد مي کرد و آخوند خراساني نيز تا هنگامي که ميرزاي شيرازي زنده بود، به احترام استاد بالاي منبر نمي رفت؛ روي زمين مي نشست و درس مي گفت. ميرزاي شيرازي در سال 1312 ق دار فاني را وداع گفت و آخوند خراساني بر مسند عالي وي نشست.(6) ايشان از موفق ترين استادان تاريخ حوزه هاي علميه شيعه بود. ايجاز و اختصار و پرداختن به لب مطالب و حذف زوايد و تحقيق عميق و گسترده را از ويژگي هاي شاخص درس او بر شمرده اند.(7) به همين سبب، تعداد بسياري در درس او شرکت مي کردند، تا حدي که شمار شاگردانش را تا سه هزار نفر نوشته اند و صدها مجتهد در درس او تربيت يافتند که نام برخي از آنها از اين قرار است: سيد ابوالحسن اصفهاني، سيد محمدتقي خوانساري، سيد جمال الدين گلپايگاني، شيخ محمد جواد بلاغي، شهيد سيد حسن مدرس، سيد صدرالدين صدر، آقا ضياء الدين عراقي، شيخ عبدالکريم حائري، سيد عبدالله بهبهاني، سيد عبدالهادي شيرازي، شيخ محمد حسين نائيني، آقا بزرگ تهراني، حاج آقا حسين بروجردي و سيد محمود شاهرودي که همگي داراي علم و فضل فراوان بودند.(8)
آخوند خراساني کتاب هاي زيادي نيز درباره اصول، فقه و فلسفه به نگارش در آورده که اهم آثار او عبارتند از : دررالفوائد، حاشيه علي المکاسب، الفوائد الاصوليه، حاشيه علي الأسفارالأربعه، حاشيه علي منظومه السبزواري، رساله في المشتق و مهم ترين اثر او کفايه الاصول که اکنون نيز از کتب بسيار مهم و منبع حوزه ها به شمار مي رود. او پس از عمر با برکت، سرانجام، در شب چهارشنبه 21 ذي حجه سال 1329 ق پس از اقامه نماز صبح، رخت از جهان بربست.(9)
معناشناسي «حسن» و «قبح»
گروه نخست، که در قرن حاضر طرف داراني يافته، «نيک» و «بد» (10) را بي معنا و گزاره هاي اخلاقي را فاقد ارزش معرفتي دانسته اند.(11) در مقابل، گروه دوم نيز با تکيه بر بداهت يا بسيط بودن يا پايه بودن اين دسته از واژه ها، به بي نيازي از تعريف و يا ناممکن بودن تعريف آنها رسيده اند که امروزه از ايشان با عنوان « شهودگرايان» ياد مي شود.(12) اما دسته سوم، «نيک» و «بد» را داراي معنا و تعريف پذير دانسته و بدين دليل، تعاريف گوناگوني ارائه کرده اند. (13) اين ديدگاه ها در اصطلاح امروزي خويش، غالباً نوعي طبيعت گرايي (14) تلقي مي شوند، گرچه در برخي موارد نيز مي توان نوع تعريف را تعريفي غيرطبيعي (متافيزيکي) دانست؛ همانند نظريه امر الهي که در ميان انديشه هاي اسلامي، اشاعره بدان معتقد گشته اند.
ويژگي خاصي تعريف هاي طبيعت گروانه اين است که بر درک تجربي بشر(15) از حسن و قبح استوارند و البته خود چند دسته از تعاريف را شامل مي گردند که به آنها اشاره مي نماييم:
1. تعريف هاي روان شناختي: (16) در اين طيف از تعاريف، نيک و بد بر پايه مفاهيم دروني و رواني بشر تعريف مي گردند؛ همانند تعريف «حسن» به موافقت با طبع انسان(17) و يا تعريف آن به موافقت با اغراض فردي فاعل.
2. تعريف هاي جامعه شناختي:(18) در اين دسته از تعاريف، نيک و بد به وسيله مفاهيم اجتماعي بيان مي گردند؛ مانند آنکه گفته مي شود: نيک آن چيزي است که براي اجتماع مفيد باشد.
3. تعريف هاي الهياتي (کلامي و فلسفي): مانند اينکه گفته مي شود: نيک آن چيزي است که انسان را به سوي کمال واقعي او- يعني تقرب به خداوند- نايل گرداند.(19)
اکنون بهتر مي توان جايگاه تعريف محقق خراساني را بازيافت. ايشان معتقد است: نيک و بد به معناي «ملايمت و مخالفت با قوه عاقله» است. از اين رو، تعريف ايشان را بايد در شمال تعاريف روان شناختي جاي داد؛ زيرا قوه عاقله به هر حال، يکي از قواي باطني انسان است.
اما براي شرح تفصيلي کلام ايشان - بنابر آنچه در کتاب الفوائد الاصوليه ذکر نموده است- ابتدا بايد بيان ايشان را در يک قياس مرکب مرتب نمود و سپس به شرح مقدمات آن پرداخت: (20)
1. افعال مانند اشيا، داراي شدت و ضعف وجودي اند که حسن و قبح در افعال به دليل اين شدت و ضعف است.
2. همان گونه که اشيا و افعال در تأثيرگذاري بر قوا متفاوتند، خود قوا هم به لحاظ التذاذ و اشمئزاز، با يکديگر تفاوت دارند.
3. قوه عاقله نيز يکي از قواي باطني، بلکه رئيس آنهاست که به سبب برخي امور ادراکي التذاذ، و به سبب برخي اشمئزاز مي يابد.
4. شدت و ضعف وجودي نزد قوه عاقله با ملايمت و منافرت ملازم است.
.. حسن و قبح به معناي ملايمت و منافرت نزد قوه عاقله است که از شدت و ضعف وجودي افعال نشأت مي گيرد.
در توضيح مقدمه اول، ايشان مي فرمايد: اين نکته واضح است که اشيا داراي سعه و ضيق وجودي اند؛ مانند اينکه برخي از آنها نبات و برخي ديگر جمادند و از اين نظر، با يکديگر تفاوت فاحشي دارند. افعال نيز همين گونه اند. با توجه به اختلاف درجه وجودي که دارند، آثار متفاوتي را، اعم از خير و شر، موجب مي گردند؛ مانند تفاوت ضرب و شتم رنج آور که موجب درد و اندوه گردد و احسان طرب انگيز که موجب شادي و سرور باشد. وي انکار اين مطلب را نوعي مکابره (انکار بي دليل) مي داند و معتقد است: اين اختلاف چنان روشن است که بر مبتديان نيز پوشيده نيست.
با تأمل بيشتر در اين کلام، چنين به ذهن مي آيد که ايشان در اثبات اين مقدمه، گويا از چند نکته فلسفي بهره برده که بدان ها تصريحي نشده است. يکي از آنها اصالت وجود است؛ زيرا آثاري را بر وجود مترتب دانسته است. ديگري تشکيک در وجود است که تمايز تأثيرهاي خير و شر وجودات، به لحاظ اين تشکيک وجودي است. وجود - في نفسه- کمال و خير است. هر قدر وجود اقوا باشد خيريت آن نيز افزون مي گردد. حال که اين دو مفروغ عنه دانسته شدند، مطلب تمام است؛ به اين بيان که افعال نيز مانند ديگر اشيا، داخل اين قانون کلي اند که موجودند. از اين رو، آنها و به تبع آن، تأثيرات آنها داراي مراتب خاصي است. اين اثبات مقدمه اول.
اما توضيح مقدمه دوم: اين مطلب امري روشن است که قواي گوناگون انسان (اعم از حواس ظاهري و قواي باطني) از حيث لذت و بيزاري در برابر اشيا و افعال متفاوتند. چه بسا مي بينيم که قوه بينايي يا شنوايي از امري لذت مي برد و با آن احساس ملايمت مي کند؛ اما همان امر با قوه اي ديگر منافرت دارد.
مقدمه سوم: در ديدگاه غالب فلاسفه اسلامي، قوه عاقله رئيس قواي باطني است؛ چرا که شأن آن درک حقايق مجرد از ماده و مکان است، (21) بر خلاف ساير قوا که به هر صورت، مشارکت وضع و ماده در آنها دخيل است. (22) محقق خراساني معتقد است: اين قوه از برخي مدرکاتش لذت مي برد؛ به اين دليل که ملايم با آنهاست، و نسبت به برخي ديگر از مدرکاتش به دليل منافرت با آنها، حالت اشمئزاز مي يابد. (چگونگي و چرايي اين مطلب در شرح مقدمه بعد خواهد آمد.)
مقدمه چهارم: اثبات اين مطلب کمي مشکل تر از موارد قبلي به نظر مي رسد؛ ولي باز هم در کلام ايشان چيزي جز واضح و بديهي بودن ديده نمي شود. عبارت ايشان چنين است:
انکار اختلاف افعال از حيث سعه و ضيق وجودي، همچون انکار ملازمه آن با ملائمت و منافرت قوه عاقله، مکابره اي است واضح؛ همان گونه که انکار صحت مدح فاعل مختاري که فعلش با قوه عاقله ملائمت دارد، يا صحت ذم فاعل مختاري که فعلش با قوه عاقله منافرت دارد مکابره اي آشکار است.(23)
اما در ميان کلمات آخوند خراساني، بر اين مقدمه هم استدلالي وجود دارد که به نظر مي رسد به اين صورت قابل تقرير است:
1. افعال داراي شدت و ضعف وجودي اند.
2. عقل به سبب حيث تجردي که داراست، هم اين شدت و ضعف را حاضر مي يابد و هم اينکه هر قدر معلوم را داراي وجودي قوي تر بيابد به سبب سعه وجودي خودش، با آن سنخيت و تلائم بيشتري پيدا مي کند و خلاف آن را منافر مي يابد.
3. شدت و ضعف وجودي با ملائمت و منافرت نزد قوه عاقله ملازم است.
با توجه به مطلب مزبور و تأکيد بر ادراک عاقله، مي توان به اين نکته نيز رهنمون شد که علم شخص در نيک و بد بودن فعل موثر است؛ چنان که وي در خلال بحثي ديگر به آن اشاره نموده، مي نويسد: « علم در موضوع حسن و قبح شرط است»؛ يعني هر فعلي را نمي توان حسن يا قبيح شمرد، بلکه علم فاعل نيز در صدق آنها دخيل است. از همين نکته تمايز بين حسن و قبح و مصلحت و مفسده نيز در ديدگاه ايشان تبيين مي گردد؛ چرا که مصلحت و مفسده از اموري اند که فقط جهت ثبوتي و واقعي دارند و علم مکلف در آنها نقشي ندارد، به خلاف حسن و قبح.(24)
خلاصه اينکه محقق خراساني معناي «حسن» «قبح» را چنين بيان مي دارد: نيک آن چيزي است که موجب اعجاب قوه عاقله گردد و خلاف آن قبيح است که تنفر (اشمئزاز) اين قوه را سبب گردد، سپس تأکيد مي نمايد: مدح و ذم عقلا هم - بالضروره- به دليل همين اعجاب و تنفر است. ايشان مي نويسد:
مراد از « حسن» و «قبح» عقلي جز همين ملائمت و منافرت فعل با قوه عاقله، که موجب فرح يا اشمئزاز آن مي گردد، نيست. و همان گونه که بر هر عاقلي روشن است، اين ملائمت و منافرت فعل با قوه عاقله، بالضروره موجب صحت مدح فاعل مختار، بما هو فاعل، يا ذم وي مي گردد.(25)
منظور از « قوه عاقله»
در اصطلاح فلسفي (فلسفه النفس)، انسان داراي دو قوه است: عامله و عاقله. جرجاني مي نويسد: قوه عاقله قوه اي است روحاني و غير حال در جسم که مفکره را به کار مي گيرد و «نور قدسي» و «حدس» نيز ناميده مي شود.(26)
ابن سينا در توضيح اين قوه مي گويد: « اين قوه مجرد از جميع اصناف تغيير است. پس دايم معقول او حاضر است و همواره آن معقول کلي است.» (27) اين نکته اخير مطلبي است که غزالي نيز بر آن تأکيد مي نمايد: « شأن قوه عاقله درک حقايق مجرد از ماده و مکان و جهت است؛ يعني قضاياي کلي.» (28)
محقق اصفهاني از قوه عاقله در کلام آخوند خراساني همين معناي فلسفي آن را استنباط کرده و بر اساس آن اشکال نموده که شأن قوه عاقله ادراک و تعقل است ( لا شأن لها الا الادراک)،
نه التذاذ و اشمئزاز. از اين رو، نمي توانيم بدون مسامحه به آن لذت و تنفر را نسبت دهيم.(29) البته ايشان حمل و توجيه ديگري را نيز براي قوه عاقله بيان مي دارد و آن اينکه ممکن است مراد آخوند خراساني «مطلق ادراک» باشد که در اين صورت، التذاذ و تنفر معنا پيدا کند. وي اصل اين حمل را نفي نمي نمايد، ولي آن را در پذيرش اصل مبنا، ناکارآمد مي داند.
برخي نيز در بيان شرح کلام ايشان گفته اند: ممکن است مراد آخوند خراساني از قوه عاقله «مَنِ» فطري و علوي انسان باشد. از اين رو، به حقيقت، التذاذ و اشمئزاز وجود دارد:
نفس انسان و آن «من» فطري و علوي او واقعاً ملايمت و منافرت هايي دارد، سواي ملايمت ها و منافرت هايي که براي قوه حاسّه، متخيله و عاقله است؛ زيرا گاه امري ملايم با حس و يا حتي تخيل آدمي نيست - نظير جهاد في سبيل الله - اما نفس آن را مصداق اطاعت و انقياد از حق و مصداق ايثار مي شمارد و اذعان به ملايمت دارد. لذا، انگيزه اي نداريم که قوه عاقله را- که شأنش ادراک کليات است- داراي التذاذ و اشمئزاز بدانيم، بلکه اين مقدار هست که آدمي بالوجدان الم و لذت بعض اميال را درک مي کند، گرچه ربطي به هيچ يک از قوا نداشته باشد، به ويژه آنکه در روايات ما به عقل امر به ادبار و اقبال شده است و معلوم است که قوه عاقله به معناي قوه درّاکه، انبعاث و عدم آن را ندارد. لذا، از لسان روايات هم بر مي آيد که عقل مخصوص و منحصر در قوه عاقله مدرک کليات نيست.(30)
بيان سومي که مي توان در تفسير «قوه عاقله» گفت، اين است که مراد از آن، ادراک عقلي باشد که هم ادراک کليات را شامل مي شود و هم ادراک جزئيات را. اين تفسير در علم اصول رايج تر است، گرچه انتساب التذاذ و اشمئزاز به آن، از روي مسامحه است.
هستي شناسي حسن و قبح
« واقع گرايي اخلاقي» يعني: پذيرش قابليت صدق عيني ارزش ها. ابزار شناخت ارزش ها از خودگزاره ها مستقل است و صدق و کذب آنها بر اساس وجود واقعي اموري که گزاره ها از آنها حکايت مي کنند و از ما نيز مستقلند تعيين مي شود.(33) به عبارت ديگر، گزاره ها و احکام اخلاقي ابتداً به باورها و احساسات و آداب و رسوم اظهار کننده آن احکام وابستگي ندارند.
حال نوبت به طرح اين سوال مي رسد که آيا در ديدگاه محقق خراساني، قضاياي اخلاقي - به تبع مفاهيم اخلاقي - داراي واقعيتي نفس الامري اند يا خير؟
با توجه به معياري که ايشان در ادراک حسن و قبح توسط قوه عاقله بيان نموده- که همان قوت و ضعف وجود است- و از آن نظر که وجود همان «متن واقع» است، پس ارزش هاي اخلاقي اموري حقيقي، واقعي و داراي تقرر ذاتي اند که قوه عاقله به دليل مجرد بودن خويش، آنها را ملائم يا منافر مي يابد. شايد بتوان اين بيان را محکم ترين استدلال بر واقع گرايي محقق خراساني دانست.
همين مطلب را از جهت ديگري نيز مي توان پي گيري نمود که در اصطلاح اصولي، به نام «انفتاح و انسداد»(34) خوانده مي شود و مرحوم آخوند خراساني از انفتاحيون است. کسي که قايل به انفتاح است اين مطلب را مي پذيرد که وراي احکام شرعي، واقعياتي تکويني وجود دارند که امکان علم به آنها نيز هست. ايشان با ردّ بسته بودن راه علم، مقدمات انسداد را مخدودش مي داند.(تفصيل اين کلام به مجالي ديگر نيازمند است.)(35)
از سوي ديگر، غالب انديشمندان شيعي به دليل «مخطّئه بودن» واقعيتمندي احکام را پذيرفته اند.(36) در حقيقت، مفهوم اجتهادي که شيعه آن را به عنوان روش اصلي دست يابي به احکام شرعي مي شناسد، چيزي جز باور به اين اصل پايه اي نيست که در هيچ فهم غير معصومي احتمال خطاي روشي و يا غير روشي در فهم، دور از انتظار نيست. از اين رو، شيعه قايل به تصويب در اجتهاد نيست و بر اين بينش و نگرش پا مي فشارد که ميان فهم و واقع يا ميان تفکر اجتهادي و حقيقت ديني، ممکن است تفاوت و حتي تناقض رخ دهد و اين همان، حقيقت «مخطّئه» بودن است.
آخوند خراساني نيز از پذيرش آن مستثنا نيست و در جايگاه هاي متعددي از علم اصول، بر اين نکته تأکيد مي کند؛ حتي مي فرمايد: ما، هم در احکام شرعيه و هم عقليه مخطئه هستيم؛ چرا که اگر واقعي نفس الامري وجود نداشته باشد، اجتهاد و استنباط براي رسيدن به آن واقع از طريق ادلّه، بي معنا خواهد شد و از اين روست که احکام استنباطي ظاهري اند، نه واقعي.(37)
حال ممکن است اين سوال به ذهن آيد که مخطئه بودن در احکام، چه ارتباطي با مباني ارزشي دارد؟ پاسخ به اين پرسش را بايد در دلالت احکام شرعي بر حسن و قبح واقعي جست و جو کرد؛ يعي نه تنها احکام شرعي داراي ملاکات واقعي اند، بلکه وراي آنها، حسن و قبح واقعي نيز وجود دارد که شارع مقدس طبق آن حکم نموده است، (38) نه اينکه نفسِ همان حکم حسن باشد؛ چنان که اشاعره چنين قايلند.
وي تصريح مي نمايد: وراي احکام، ملاکاتي واقعي وجود دارند که هرگز با تغيير عنوان تغيير نمي کنند و قطع ما يا دلالت امارات معتبره(39) و يا حتي تزاحم، (40) در وجود و عدم آنها نقشي ندارد. از سوي ديگر، اين مصالح و مفاسد واقعي همان نفع و ضرر نيستند؛ چه بسا چيزي که مصلحت دارد ممکن است براي شخص ضرر داشته باشد.(41)
توجه به اين نکته لازم است که اگرچه اين بحث ها ناظر به ارزش هاي حقوقي اند، ولي اصل مسئله مطلبي عام است که اگر در يک بخش اثبات شد، در بخش هاي ديگر نيز همان پيامد را مي طلبد؛ زيرا اين پرسش، که ارزش ها بدون جعل جاعل و وضع و اعتبار مي توانند واقعيتي داشته باشند يا نه، منحصر در يک جهت نيست، بلکه تمام ارزش هاي اخلاقي، حقوقي، اجتماعي و حتي فرهنگي را شامل مي شود.
خلاصه کلام اينکه محقق خراساني همانند معظم علماي شيعه، حسن و قبح را داراي واقعيتي نفس الامري مي داند و همان را ملاک حقيقي احکام و معيار عيني ارزش و ارزش گذاري بر مي شمارد که اگر شخص- به هر طريق- به آن دست يابد، مي تواند حسن و قبح، ارزش واقعي و حکم الهي را نيز به قطع و يقين کشف نمايد؛ اما امکان و چگونگي دست يابي به آن خود بحثي ديگر است.(42)
معرفت شناسي حسن و قبح
با توجه به آنچه در معناشناسي حسن و قبح گذشت، ايشان بر اين مطلب اصرار مي ورزد که همچنان که ساير قوا توان ادراک متعلقات خود و احساس لذت و تنفر از آنها را دارند، قوه عاقله نيز توان ادراک واقع را دارد و به سبب آن، ملائمت و يا اشمئزاز مي يابد و «مدح و ذم فاعل» نيز به همين دليل مستند است و از لوازم آن به شمار مي رود. از اين رو، مي فرمايد:
حق آن است که افعال نزد عقل يکسان نيستند؛ يعني نمي توان گفت در هيچ يک از افعال، خصوصيتي ذاتي يا صفتي حقيقي يا جهتي اعتباري وجود ندارد که مقتضي مدح و ذم باشد، بلکه افعال نزد عقل مختلفند: در بعضي افعال- في حد نفسها- با قطع نظر از شرح، مقتضي مدح يا ذم فاعل آن وجود دارد... و با پذيرش اين معنا، مجالي براي انکار حسن و قبح عقلي نيست... اين ملائمت و منافرت فعل با قوه عاقله، بالضروره موجب صحت مدح فاعل مختار بما هو فاعل، يا ذم وي مي گردد.(44)
از سوي ديگر، با پذيرش اين معنا که عقل به نيکي و بدي برخي افعال حکم مي نمايد، مي توان به ادراک نيز باريافت؛ زيرا ادراک مولد اذعان است و اذعان شوق و نفرت را مي طلبد و اين هم موجب حکم نفس مي گردد. البته وي اين گونه استدلال ها را هم لازم نمي داند و بر اين مطلب تأکيد مي نمايد که عقلي بودن حسن و قبح نيازمند دليل نيست، بلکه ضرورت « شهادت وجدان» بر اين مطلب دلالت دارد که ظلم قبيح است و احسان نيکو.
نقد کلام اشاعره
اما پر واضح است که هر دو بنا باطل است؛ چرا که اولا، آنچه مانع صدور افعالي مي گردد که جهات کمال و خيرش مغلوب جهات نقص و شرش باشد، همان علم و استغناي تام اوست [پس ادراک ما سؤال، مؤاخذه يا سلب اختيار از ذات الهي نيست و فقط شأن کاشفيت دارد.] ثانياً، فعل اختياري آن است که مسبوق به مقدمات اختياري باشد. و اگر فعلي با اين مقدمات به نحو وجوب و ضرورت از فاعل صادر گردد، اين وجوب و ضرورت مضر به اختياري بودن آن نيست. در غير اين صورت، هيچ فعلي، حتي درباره خداوند تعالي نيز به اختيار نخواهد بود.(46)
اشکال ديگر اينکه برخي گفته اند: آنچه نزد وجدان حاضر است معناي متنازع فيه نيست، بلکه به معناي «موافق با غرض يا مخالف آن» و يا «کمال و نقص» است. ايشان در مقام پاسخ مي فرمايد: چه بسا عقل حسن احسان را درک نمايد، و حال آنکه مخالف غرض و يا کمال مطلوب وي باشد.
سپس در پاسخ به اين سوال مقدر که اگر عقل توان ادراک استقلالي را داشت، بايد نيک و بد تمام امور را مي فهميد، و حال آنکه اين مطلب بالبداهه باطل است، مي فرمايد: معناي ادراک استقلالي عقل، درک وصف حسن و قبح در همه افعال نيست؛ چرا که عقول ما ناقصند، و گرنه چنانچه عقل کاملي داشتيم که تمام جهات افعال را بيابد، هيچ فعلي از حکم حسن يا قبح نزد او خارج نمي شد. ايشان از آنچه در بيان سبب اتصاف افعال به حسن و قبح در نزد عقل گذشت، نتيجه مي گيرد که افعال نزد خداوند- جل شأنه- هم به حسن و قبح متصف مي گردند و از اين رو، انکار آن به احتمال اينکه ممکن است ملائمات و منافرات عقل نسبت به خداوند، همچون ملائمات و منافرات ساير قوا نسبت به وي باشد، و همان گونه که ملائم و منافر ساير قوا نزد خداوند يکسان است، منافر و ملائم قوه عاقله هم نسبت به او چنين باشد، صحيح نيست؛ زيرا از آنچه گذشت، معلوم شد که سبب اتصاف به حسن و قبح، اختلاف مدرِک و مدرَک به حسب سنخيت و بينونت در وجود است که خود ناشي از سعه و ضيق مدرک و آثار خير و شر مترتب بر آن است. هر قدر وجود اکمل باشد اين امر واضح تر و مبين تر است و به همين دليل است که هر قدر عقل کامل تر باشد، استقلالش در حکم به حسن و قبح بيشتر و ملائمت و منافرت آن آشکارتر است؛ و هر قدر عقل ناقص تر باشد اين استقلال کمتر، تا حدي برسد که منافر را اصلاً منافر نبيند و ملائم را نيز ملائم نبيند، بلکه حقيقت را معکوس بپندارد.(47)
ايشان حتي احتمال مي دهد که «صحيفه مکتوبه» که امامان ما مي فرمودند تمام احکام در آن موجود است و از امام پيشين به حجت بعد به ارث مي رسد، کنايه از همين عقل کامل امام باشد که همه کائنات در آن با تمام اوصافشان منعکس مي گردند.(48) نتيجه کلام اينکه امکان ادراک حسن و قبح افعال نزد عقل امري مسلم و غير قابل انکار است.
نسبيت و اطلاق
در نگاه انديشمندان مسلمان، عمدتاً نسبيت باطل شمرده شده و بر اطلاق قواعد اخلاقي تأکيد شده است، هر چند با معيارها و ملاک هايي متفاوت. اما آنچه مي توان در خصوص نظر محقق خراساني ابراز نمود اين است که:
1. ملاک احکام همان مصالح و مفاسد واقعي است که احکام بر طبق آن و تحت يک عنوان خاص، انشا و ابلاغ مي گردد.
2. عکس مورد قبول کلي نيست؛ يعني لازم نيست که هر چه داراي مصلحت بود حکمي هم برايش انشا شود؛ چرا که اين مشي نزد عقلا تثبيت شده نيست. از نظر ايشان، مجرد حسن و قبح عقلي موجب نمي شود که عقلا فرمانبران خويش را نسبت به فعل تحريک کنند و يا آنها را باز دارند، هر چند اگر فعل مذکور از باب اتفاق از کسي سرزند يا از آن اجتناب شود او را تحسين و تقبيح مي نمايند، بلکه براي بعث و زجر (تحريک و منع) لازم است اغراض و دواعي ديگري وجود داشته باشند. شاهد اين ادعا وجدان است؛ زيرا با مراجعه به نفس خويش، مي يابيم که به محض حسن فعل، در آن اراده اي يافت نمي شود. گاه مي شود که مطلقا مايل به صدور احسان از ديگري نيستيم و بلکه ممکن است اين احسان مورد کراهت ما هم باشد، هر چند اگر احسان نمايد، مستحق تحسين خواهد بود.(52)
3. اين مصلحت و مفسده همان نفع و ضرر نيست.(53)
4. بديهي است که با تغيير عنوان، که در اثر شرايط گوناگون حاصل مي گردد، حکم هم مي تواند تغيير کند؛ اما اين مطلب ربطي به غير کلي و يا غير واقعي بودن آن احکام ندارد.(54) به بيان دقيق تر، براي هر فعل اختياري مي توان دو لحاظ در نظر گرفت: يکي اينکه آن را با حدود و قيودي که به لحاظ وجودي با او متحدند در نظر بگيريم، و ديگر اينکه آن را با امور مباين و خارج از وجودش بسنجيم که در اين صورت، مسلماً افعال به حسب اغراض و منافرت و ملائمت نزد قوه عاقله، متفاوت خواهند بود.(55)
اين مطلب نبايد به معناي اعتقاد به نسبي و موردي بودن احکام اخلاقي تلقي شود؛ مثلاً ، ممکن است صدق در يک جا به دليل آنکه عنوان «عدل» بر آن منطبق است، محکوم به حسن باشد؛ اما در جاي ديگر، به دليل آنکه موجب کشتار جمعي مي شود، عنوان «ظلم» بر آن منطبق شود و قبيح باشد. اين نوع از تبدّل حکم به تبدل عنوان بر مي گردد و در واقع، شيء از مصداق يک عنوان، که بالاصاله موضوع حکم به حسن يا قبح است، خارج و مصداق عنوان ديگري مي شود که موضوع قبح است. اين نوع تغيير حکم ضروري به ثبات اصول کلي- يعني همان عناوين موضوع حکم حسن و قبح - نمي زند.
5. نه تنها با تغيير جهات، حکم قابل تغيير است، بلکه حتي مي توان در مواردي بين جهات حسن و قبح تعارض هايي نيز فرض نمود، البته در صورتي که آنها را در عرض هم بدانيم(56) که در اين صورت، حکم مسئله «رجوع به اهم موارد» است؛ همچنان که بسياري از فقها و اصوليان چنين ابراز داشته اند.(57)
خلاصه مطلب اينکه محقق خراساني در بحث «معرفت شناسي حسن و قبح»، نه تنها بر امکان معرفت عقلي آنها تأکيد دارد، بلکه اصول و قواعدي مطلق را، که همان مصالح و مفاسد واقعي اند( به تبع کمال و نقص در وجود) نيز مي پذيرد؛ يعني انشا و اعتباري که توسط شارع صورت مي پذيرد به ملاک واقع و مبتني بر واقع است، نه اينکه صرف يک اعتبار محض باشد، علاوه بر اينکه عقل به مقتضاي سعه و ضيق وجودي، مي تواند ملائمت و منافرت افعال را يافته، به حسن و قبح حکم نمايد و يا مدح و ذم عقلا را موجب شود.
ايشان به اين مطلب نيز توجه دارد که جهات شأني و فعلي حسن و قبح متفاوت بوده و حتي امکان تعارض آنها نيز هست، ولي اين کلام به معناي نسبيت ارزش نيست و انسان بداهتاً مي يابد که بعض امور، هرگز ملاک حسن و يا قبح خود را از دست نمي دهند و اين به نحوي يک شهود باطني است که يکي از ابزارهاي شناخت محسوب مي شود.
بررسي ها
2. در شرح کلمات آخوند خراساني، توضيح داده شد که اثبات بعض مقدمات (مقدمه اول و دوم)، مبتنني بر اصالت وجود، تشکيک در وجود و خيريت وجود است. حال که چنين است، پس حتي با پذيرش ساير مقدمات نيز رسيدن به نتيجه بر اموري مبنايي تکيه دارد که اشکال در هر کدام از آنها مي تواند نتيجه را مخدوش سازد.
3. به فرض اينکه بپذيريم بين افعال اختلاف وجودي از حيث شدت و ضعف برقرار است، آيا اين ملاک عموميت دارد؟ و آيا تنها معيار همين است؟ برخي از محققان به اين مطلب چنين پرداخته اند:
اينکه اختلاف آثار پديده ها مربوط به درجه وجودي آنها باشد، کلام درستي است؛ ولي مربوط به افعالي است که از نظر درجه وجودي در طول يکديگر هستند؛ مانند فعل موجود مجرد و فعل موجود مادي و فعل واجب و فعل ممکن، نه افعالي که همگي از نظر درجه وجودي يکسانند؛ و گاهي از يک فاعل در يک لحظه يا دو لحظه پياپي صادر مي شوند، مانند نوازش يتيم و ايذاي آن. شکي نيست که فعل نخست معنون به «حسن» و فعل دوم موصوف به «قبح» مي باشد؛ ولي هرگز اين نوع اختلاف را نمي توان از طريق اختلاف درجه وجودي دو فعل توجيه کرد؛ زيرا فرض اين است که فعل و فاعل يکي است و اختلاف درجه اي در کار نيست.(60)
4. ظاهر کلام محقق خراساني برداشت معناي فلسفي از قوه عاقله است، و حال آنکه شأن قوه عاقله فقط ادراک است- چنان که در شرح قوه عاقله و اشکال محقق اصفهاني گذشت- و هيچ گونه ميل و گرايشي در آن نيست. پس استناد التذاذ و اشمئزاز به عقل، نسبتي مجازي است، نه حقيقي، و روشن است که به وسيله يک معناي مجازي، نمي توان از حقيقت حسن و قبح پرده بر گرفت.
5. محقق اصفهاني اشکال ديگري بر اين تقرير وارد مي داند: (61) خوشايندي هر يک از قواي انسان به ادراک چيزي است که تناسب و تلائم با آن قوه دارد؛ مثلاً، التذاذ حواس ظاهري با تماس آنها حاصل مي شود (بوي خوش، صداي زيبا و ... )؛ التذاذ قوه عاقله نيز در ارتباط با اشياي مناسب آن است. پس التذاذ آن به ادراک است، و هر قدر ادراک بيشتر باشد التذاذ قوي تر است و تألم آن به فقدان ادراکات است. بنابراين، اگر نيروي عقل عدل و ظلم را درک کرد، اين ادراک نه تنها نقص آن نيست، بلکه کمال قوه عاقله نيز هست.
6. چنان که ذکر شد، قوه عاقله داراي ادراک کلي است، نه جزئي. پس اگر منافرتي هم بيابد نسبت به ظلم کلي است، نه مصاديق جزئي آن. اگر هم انقباض يا انبساطي در اين گونه امور جزئي داشته باشد، به برکت ساير قواي نفس است، نه قوه عاقله. از سوي ديگر، اگر قلمرو فعاليت عقل فقط امور کلي باشد، ديگر نمي توان بر امور جزئي اقامه برهان کرد، و حال آنکه بسياري از حکماي اسلامي اقامه برهان را بر آنها پذيرفته اند. ديگر اينکه آيا علم به قضاياي کلي در دست يابي به کمالات و فضايل کافي است؟ پاسخ منفي است؛ زيرا در هر واقعه اي، بايد تمام جوانبش را شناخت تا بتوان تشخيص داد که اين واقعه صغراي کدامين کبراي عقل قرار مي گيرد.
7. آخوند خراساني ملازمه مقدمه اخير را به وسيله حيث تجردي عقل اثبات نمود که گويا تکيه بر مبناي فلسفي «العلم حضور مجرد عند المجرد» است. حال حتي با پذيرش اين مبنا، مي توان گفت: عقل دو گونه ادراک اجمالي و تفصيلي دارد و چنين نيست که همواره بتواند شدت و ضعف وجود مدرَک را نيز به تفصيل درک نمايد.
8- در صورتي که مراد از قوه عاقله را مرتبه اي از نفس انسان بدانيم که غير از قوه وهم و خيال و حس است و مي توان از آن به «مَن علوي» تعبير کرد، علاوه بر اينکه خلاف اصطلاح شايع است، از ابهام نيز برخوردار است؛ زيرا ملاک تشخيص آن نامعلوم است. به عبارت بهتر، چگونه مي توان حسن را با اين ملاک، که ملائم با مَن علوي است، شناخت؟ از سوي ديگر، رابطه اين مَن علوي ( يا به طور کلي، قواي انسان) با نفس او چگونه است؟ مسلماً تا اين مطلب نيز روشن نگردد، ابهام همچنان باقي است، و حال آنکه خود، محل کلام و اختلاف فراوان است.
جمع بندي
* در ديدگاه او، نيک و بد به معناي «ملائمت و مخالفت با قوه عاقله» است. از اين رو، تعريف آخوند خراساني را بايد در شمار تعاريف روان شناختي جاي داد؛ زيرا قوه عاقله- به هر حال- يکي از قواي باطني انسان است.
- در اصطلاح فلسفي، قوه عاقله قوه اي است روحاني و مجرد که همواره معقولاتش کلي است و همين نکته محل خدشه و اشکالات محققاني همچون کمپاني را بر ايشان فراهم آورده است. اگرچه حمل هاي ديگري نيز براي قوه عاقله ذکر گرديده، ولي ظاهر کلام وي همين معناي فلسفي است.
- با توجه به معياري که محقق خراساني در ادراک حسن و قبح توسط قوه عاقله بيان نمود- که همان قوت و ضعف وجود است- و از آن نظر که وجود همان «متن واقع» است، پس ارزش هاي اخلاقي اموري حقيقي، واقعي و داراي تقرر ذاتي اند که قوه عاقله به دليل مجرد بودن خويش، آنها را ملائم يا منافر مي يابد.
* محقق خراساني حسن و قبح را امري واقعي مي داند؛ زيرا هر قوه اي براي خود ملائمات و منافراتي در ميان اشيا و افعال دارد. کار نيک نيز ملائم با قوه عاقله است و کار زشت منافر با آن، و همين شاهدي بر اين ادعاست که حسن و قبح افعال خاصيتي تکويني اند که موجب انجذاب يا ابتعاد عقل از آنها مي شود و اين سازگاري يا ناسازگاري به دليل سعه و ضيق وجودي آن افعال است.
* اگر ادراک کليات کمالي براي قوه عاقله است، پس بايد اين مدرکات را حقيقي دانست تا بتوان ادعا نمود که ادراک آنها کمال است؛ زيرا اگر واقعيتي جز تطابق آراء عقلا نداشته باشد، ديگر نسبت کمال به آن، بدون وجه خواهد شد.
* بيشتر بحث هاي ايشان ناظر به مباحث معرفت شناختي است؛ چرا که حيث تجردي عقل مي تواند ملاک اين علم و ادراک باشد. علاوه بر آن، ضرورت وجدان نيز بر اين مطلب دلالت دارد که انسان برخي امور را همواره نيک يا بد مي يابد.
* جهات شأني و فعلي حسن و قبح متفاوت بوده و حتي امکان تعارض آنها نيز هست؛ ولي اين کلام به معناي نسبيت ارزش نيست و انسان بداهتاً مي يابد که برخي امور هرگز ملاک حسن و يا قبح خود را از دست نمي دهند و اين يک شهود باطني است که يکي از ابزارهاي شناخت محسوب مي شود.
پي نوشت ها
*دانشجوي دکتري رشته کلام اسلامي، جامعه المصطفي العالميه. تاريخ دريافت:87/6/20-تاريخ پذيرش:87/9/5.
1. Meta-Ethics.
2. Prescriptive/Descriptive.
3. تمايز بين اين دو در واقع، تمايز بين دو مقام « ثبوت و اثبات» است.
4. براي نمونه ، فلاسفه بحث هايي نظير «عقل عملي و نظري»، «حسن و قبح»، «خير و شر» و «سعادت و شقاوت نفس» را در کتب خويش مطرح نموده اند و متکلمان نيز بحث هايي تحت عنوان «حس و قبح شرعي» و اصوليان در ذيل بحث «اوامر» به مفاد بايد و نبايد و حسن و قبح و نيز در بحث «ملازمه بين حکم عقل و شرع» و يا تجرّي به بررسي مطالبي پرداخته اند که در واقع، به حوزه فلسفه اخلاق مربوط مي شود.
5. سيد محسن امين، اعيان الشيعه (بيروت، دارالتعارف، 1403)، ج9، ص 5.
6. خير الدين زرکلي، الاعلام (بيروت، دارالعلم للملايين، 1989)، ج سوم، ج 9، ص 11.
7. سيد محسن امين، اعيان الشيعه، ج9، ص 5.
8. جواد شهرستاني، «مقدمه»، در: محمدکاظم خراساني، کفايه الاصول (قم، موسسه آل البيت لاحياء التراث، 1379)، ص 16-21.
9. عبدالحسين مجيد کفايي، مرگي در نور (تهران، زوار، 1359)، ص 14/ جمعي از نويسندگان، دائره المعارف بزرگ اسلامي (تهران، دائره المعارف اسلامي، 1364)، چ دوم، ص 151.
10. در مقاله حاضر، از اندک تفاوتي که بين «حسن و قبح» و «نيک و بد» است، صرف نظر نموده، آنها را به يک معنا استفاده مي نماييم؛ زيرا تمايز آن دو در بحث حاضر اثري ندارد.
11. None-cognitivism . گويا اين مطلب به نوعي پوچ انگاري اخلاقي (Moral nihillism) نيز اشاره دارد. در ادامه، منابعي براي مطالعه بيشتر ذکر گرديده است:
- A.J. Ayer, Language, Truth and Logic (New York, Dover Publications, 1952).
-S. Barker, ''Is Value Content a Component of Conventional Implicature?'' Analysis 60 (Auguest 2000), pp.268-279.
-C. Dorr, ''Nous-Cognitivism and Wishful Thinking'', Nous 36 (June 2002), pp. 97-103.
12. Intuitionist . مهم ترين طرفدار اين گرايش ادوارد مور (جامعه شناس معروف) است. وي معتقد است : اگر موضوع بسيط باشد هرگز قابل تعريف نيست. مور مي نويسد: « اگر از من پرسيده شود که خوب کدام است در جواب خواهم گفت: خوب خوب است و اين غايت مطلبي است که مي توان گفت. و اگر از من سوال شود که خوب را چگونه بايد تعريف کرد جواب اين خواهد بود که خوب قابل تعريف نيست و اين تمام کلامي است که مي توانم در مورد آن بگويم.» ر.ک. مري وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن بيستم، ترجمه ابوالقاسم فتائي (قم، بوستان کتاب، 1380)، ص 52.
See: Oliver Johnson, Ethical Intuitionism; A Restatement, The Philosophical Quarterly 7/28(Jul.,
1957), pp. 193-203.
3. از آن نظر که ميان واژه هاي «حسن» و «قبح» رابطه تقابل (حال تقابل تضاد و يا عدم و ملکه) برقرار است، با وضوح معناي يک طرف، معناي طرف مقابل نيز روشن مي گردد؛ همانند اينکه وقتي نور را تعريف نموديم، ظلمت هم، که مقابل آن است، معناي خود را مي يابد.
14. Naturalistic Cognitivistic Definism. See: James Lenman Moral Naturalism, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Stanford University Press, 2006), first Published.
15. اين ديدگاه در مقابل عمل گرايي و شهودگرايي در بررسي معناي ارزش مطرح گرديده، از اين رو، داراي معنايي عام است و منظور از آن تجربه حسي نيست که شامل متافيزيک نگردد. به هر حال اين ديدگاه تلقي برخي فلاسفه اخلاق تحليلي است که جايگاه نقد آن باقي است، چنان که توسط مور يا هاچسون نقد شده است. ر.ک. ديويد کوپ، «فرا اخلاق»، ترجمه محسن جوادي، معرفت 17(تابستان 1375).
16. psychological definition.
17. جعفر سبحاني، حسن و قبح عقلي يا پايه هاي اخلاق جاويدان، نگارش علي رباني گلپايگاني (قم، موسسه امام صادق عليه السلام، 1382)، ص 33و 191-197.
18. sociology theories.
19. محمدتقي مصباح، دروس فلسفه اخلاق (تهران، اطلاعات، 1374)، چ پنجم، ص 39.
20. محمدکاظم خراساني، الفوائد الاصوليه (بي جا، بي نا، بي تا)، فائده 13، ص 330-332. البته اين متن ترجمه شده است، ر.ک. محمدصادق لاريجاني، « حسن و قبح عملي» ، نقد و ظر 13 (زمستان 1376)، ص 299.
21. محمدغزالي، تهافت الفلاسفه (قاهره، دارالمعارف، 1392ق)، چ هفتم، ص 181.
22. ملاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازي)، الشواهد الربوبيه (قم، بوستان کتاب، 1382)، ص 299.
23. محمدکاظم خراساني، الفوائد الاصوليه، ص 330.
24. « و ذلک لاعتبار العلم في موضوعي الحسن و القبح ... إن الاحکام الواقعيه إنما هي تابعه للمصالح و المفاسد لا الحسن و القبح الفعليين.» ر.ک. محمدکاظم خراساني، درر الفوائد (بي جا، بي نا، 1364)، ص 497.
25. محمدکاظم خراساي، الفوائد الاصوليه، ص 330.
26. سيد شريف بن محمد جرجاني، التعريفات (بيروت، دارالکتب العلميه، 1408)، ص 188.
27. ابن سينا، الشفاء ، الالهيات (قم، مکتبه المرعشي النجفي، 1404)، ص 386.
28. محمد غزالي، تهافت الفلاسفه، ص 181.
29. محمدحسين اصفهاني، نهايه الدرايه في شرح الکفايه (قم، موسسه آل البيت، 1408)، ج2، ص 319-320.
30. صادق لاريجاني، جزوه «فلسفه اخلاق» (قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، بي تا)، ش 1435، ص 67.
31. Realism.
32. اين بحث نه تنها بر ديدگاه هاي وجود شناختي، معرفت شناختي و معنا شناختي ما تأثير مي گذارد، بلکه در فلسفه اخلاق، تفاوت مهمي در درک ما در باب آنچه با ارزش است- بر فرض اينکه چيز با ارزش وجود داشته باشد - و نيز در شرح و تبيين ما از اختلافات اخلاقي و همچنين در اهميتي که بر تفکر اخلاقي مي نهيم، ايجاد مي کند. حتي اين بحث مي تواند نسبت به سعادت ما تغييراتي ايجاد کند. ر.ک. مک کورد، «تنوع و کثرت واقع گرايي هاي اخلاقي»، ترجمه سيد اکبر حسيني، معرفت 61 (دي 1381)، ص 57.
33. سيد اکبر حسيني قلعه بهمن، واقع گرايي اخلاقي در نيمه دوم قرن بيستم (قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1383)، ص 31.
34. «انسداد» و «انفتاح» دو اصطلاح اصولي اند. مفاد دليل «انسداد» آن است که با توجه به گستره احکام و عدم دست يابي به احکام به نحو قطع و يقين از طريق عقل، چاره اي جز پذيرفتن «طرق ظني» نيست. در مقابل، انفتاحي ها معتقدند: اصول و شالوده تمامي احکام مورد نياز مکلف در منابع فقه (کتاب و سنت) موجودند و عقل نيز طريق معرفت را دارد و اين کار فقيه است که با تفريع فروع بر اصول و شناسايي موضوعات، احکام آنها را از منابع استخراج نمايد.
35. ر.ک. محمدکاظم خراساني، کفايه الاصول، ص 356/ مرتضي انصاري، فرائد الاصول (قم، مصطفوي، 1374)، ص 112/ سيد عبدالصاحب حکيم، منتقي الاصول (قم، موسسه المنار، 1420)، ج3، ص 234.
36. اين مطلب حتي از منظر اخباري ها، که معتقدند اجتهاد حرام است، نيز پذيرفته مي شود. اخباري ها تقليد را باطل دانسته، مردم را به دو دسته «محدث» و «مستمع» تقسيم مي کنند. مستمع (کسي که نمي تواند مستقيماً از احاديث تکليف شرعي خود را دريابد) بايد به محدث (حديثدان) مراجعه کند و اگر در روايات پاسخي يافت، طبق آن عمل مي کند. در غير اين صورت، اجتناب و احتياط لازم است. اما اينکه آنچه به آن مي رسند همان واقع است، صحيح نيست، بلکه اين عمل فقط براي ايشان بهره معذوريت دارد.
37. محمدکاظم خراساني، کفايه الاصول، ص 469.
38. همان، ص 310.
39. همان، ص 260.
40. همان، ص 134.
41. همان ، ص 344.
42. ايشان مي فرمايد: ما براي دست يابي به آنها، راهي غير از بيان شارع نداريم تا به وسيله آنها، از طريق آن به ملاکات برسيم: « من العلوم انه لا طريق الي المصالح و المفاسد ألتي تکون مناطات للاحکام الشرعيه - في غير ما استقل به العقل- الا البيان الشرعي لها، أي الاحکام، فإنه بيان لمناطاتها علي نحو الان.» ر.ک. محمد کاظم خراساني، درر الفوائد، ص 206.
43. سيد احمد رهنمايي، در آمدي بر مباني ارزش ها (قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1385)، چ دوم، ص 79.
44. محمدکاظم خراساني، الفوائد الاصوليه، ص 330.
45. در اينکه آيا نزاع بين عدليه و اشاعره ناظر به هر دو مقام ثبوت و اثبات است و يا اينکه صرفاً مربوط به مقام اثبات (ادراک عقل) است، اختلاف وجود دارد و بعضاً قول دوم را گفته اند، اما صريح بعض عبارات، اختلاف در مقام ثبوت را نيز نشان مي دهد. عبارت جويني صريح در اين معناست. وي، که سومين شخصيت کلام اشعري به شمار مي رود، مي نويسد: « ان قالوا قد واقفتمونا علي التحسين و التقبيح في مواقع الضروريات و إنما خالفتمونا في الطريق المودّي الي العلم فزعمتم أن الدال علي الحسن و القبح السمع دون العقل ... و مجموع ذلک يوضح أنا لم نجمع علي المطلوب مع الاختلاف في السبيل المفضي اليه»؛ يعني : چنين نيسيت که ما و معتزله در اينکه حسن و قبح دو وصف واقعي براي افعالند، اتفاق نظر داشته و فقط در طريق معرفت آن اختلاف داشته باشيم، بلکه ما بکلي «حسن» و «قبح» را به عنوان دو صفت حقيقي افعال قبول نداريم، و حسن و قبح جز ورود امر و نهي شرعي معنايي ديگر ندارد. ر.ک. ابوالمعالي جويني، الارشاد (بيروت، موسسه الکتب الثقافيه، 1423)، ص 228-230.
46. محمدکاظم خراساني، الفوائد الاصوليه، ص 331.
47. همان، ص 331.
48. همان.
49. Moral Relativism.
50. Objevtivism «عيني گروي» اين عقيده است که اصول اخلاقي ثابت بوده و علي الاصول قابل شناسايي اند (يعني: شکاکيت اخلاقي را هم نفي مي کند.)
51. حسن معلمي، فلسفه اخلاق (قم، مرکز جهاني علوم اسلامي، 1384)، ص 93.
52. محمدکاظم خراساني، الفوائد الاصوليه، ص 332.
53. محمدکاظم خراساني، کفايه الاصول، ص 348.
54. « إن الوجدان السليم يشهد بان طرو العنوان لا يوجب تغيير الشيء عما هو عليه من الخصوصيات التي يصلح أن تصير ملاکات الاحکام) (محمد کاظم خراساني، درر الفوائد، ص 37).
55. محمدکاظم خراساني، الفوائد الاصوليه، ص 60.
56. « ظهر الحال في جهات المصالح و المفاسد، و أنها إنما يقع بينها المزاحمه و الکسر و الانکسار في مقام التأثير، و يختلف الحکم حسب اختلاف جهات الحسن و القبح، قوه و ضعفاً، فيما إذا کانت الجهات في عرض واحد.» (محمد کاظم خراساني، درر الفوائد، ص 69).
57. آنچه به عنوان «تعارض گزاره هاي اخلاقي» در اينجا گفته مي شود، به معناي تعارض دليل ها و مفهوم هاي آنها نيست، بلکه مقصود ناسازگاري دو اصل اخلاقي در مقام امتثال است که در اصطلاح علم اصول، «تزاحم» ناميده مي شود. در چنين فرضي، دست کشيدن از يک اصل به سود اصل اخلاقي ديگر، مي تواند نسبي بودن اصل اخلاقي ترک شده را معنا دهد. برخي از انديشمندان مسلمان در جهت حل مشکل تعارض، به چاره انديشي رو آورده انده؛ از آن جمله استاد مصباح در مقام تحليل مي نويسد: « به هر حال، ما قبول نداريم که صدق مطلق خوب است، اما نه به اين معنا که اخلاق نسبي است، يعني اين حکم (الصدق حسن) نسبي باشد، بلکه به اين معناست که اصل موضوع حکم، مقيد است. ما موضوع را عوضي گرفته ايم، خيال کرده ايم موضوع مطلق است؛ اگر دقت کنيم مي بينيم که موضوع حقيقي (الصدق المفيد للمجتمع) است... و اين هيچ استثنا ندارد.» (ر.ک. محمدتقي مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص 188.)
58. رسول جعفريان، ميراث اسلامي ايران (قم، کتابخانه آيه الله مرعشي نجفي، 1377)، ص 339-365.
59. در نسخ متعدد اين کتاب، نامي از مولف آن به ميان نيامده و تنها در پايان يک نسخه به مولا قطب الدين سبزواري نسبت داده شده است. محقق محترم کتاب در مقدمه مي نويسد: « تحقيق ما در شناخت مولف کتاب به نتيجه اي نرسيد»، ولي کتابت کتاب مربوط به سال 880 ق است. (همان، ص 342). اما با مراجعه به متون رجالي و کتاب شناختي، چنين به نظر مي رسد که وي ابوجعفر محمدبن علي بن الحسين قطب الدين النيشابوري (م 573ق) بوده؛ چرا که در يک جا هم نام او با «السبزواري» نقل شده است؛ ولي متأسفانه در تصانيف او، نامي از اين رساله ديده نمي شود. ر.ک. آغا بزرگ طهراني، الذريعه الي تصانيف الشيعه (بيروت، دارالاضواء، 1403)، ج 4، ص 22.
60. جعفر سبحاني، حسن و قبح عقلي يا پايه هاي اخلاق جاويدان، ص 37.
61. محمدحسين اصفهاني، نهايه الداريه في شرح الکفايه، ج3، ص 339.
- ابن سينا (حسين بن عبدالله)، الشفاء، الالهيات، قم، مکتبه المرعشي النجفي، 1404.
- اصفهاني، محمدحسين، نهايه الدرايه في شرح الکفايه، قم، موسسه آل البيت، 1408.
- امين، سيد محسن، اعيان الشيعه، بيروت، دارالتعارف، 1403.
- انصاري، مرتضي، فرائد الاصول، قم، مصطفوي، 1374.
- جرجاني، سيد شريف بن محمد، التعريفات، بيروت، دارالکتب العلميه، 1408.
- جعفريان، رسول، ميراث اسلامي ايران، قم،کتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، 1377.
- جمعي از نويسندگان، دائره المعارف بزرگ اسلامي، تهران، دائره المعارف الاسلامي، 1364، چ دوم.
- جويني، ابوالمعالي، الارشاد، بيروت، موسسه الکتب الثقافيه، 1423.
- حسيني قلعه بهمن، سيد اکبر، واقع گرايي اخلاقي در نيمه دوم قرن بيستم، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1383.
- حکيم، سيد عبدالصاحب، منتقي الاصول، قم، موسسه المنار، 1420.
- خراساني، محمدکاظم، الفوائد الاصوليه، بي جا، بي نا، بي تا.
- ..........، درر الفوائد، بي جا، بي نا، 1364.
- رهنمايي، سيد احمد، درآمدي بر مباني ارزش ها، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1385، چ دوم.
- زرکلي، خيرالدين، الاعلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1989، چ سوم.
- سبحاني، جعفر، حسن و قبح عقلي يا پايه هاي اخلاق جاويدان، نگارش علي رباني گلپايگاني، قم، موسسه امام صادق، 1382.
- شهرستاني، جواد، «مقدمه»، در : محمدکاظم خراساني، کفايه الاصول، قم، موسسه آل البيت لاحياء التراث، 1379.
- طهراني، آغابزرگ، الذريعه الي تصانيف الشيعه، بيروت، دارالاضواء، 1403.
- غزالي، محمد، تهافت الفلاسفه، قاهره، دارالمعارف، 1392ق، چ هفتم.
- کوپ، ديويد، «فرا اخلاق»، ترجمه محسن جوادي، معرفت 17 (تابستان 1375)، ص 70-75.
- کورد، مک، «تنوع و کثرت واقع گرايي هاي اخلاقي»، ترجمه سيد اکبر حسيني، معرفت 61 (دي 1381)، ص 57-70.
- لاريجاني، محمدصادق، جزوه «فلسفه اخلاق»، شماره 1435، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، بي تا.
- ........، « حسن و قبح عقلي»، نقد و نظر 13 (زمستان 1376)، ص 105-128.
- مجيد کفايي، عبدالحسين، مرگي درنور، تهران، کتاب فروشي زوار، 1359.
- مصباح، محمدتقي، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1374، چ پنجم.
- معلمي، حسن، فلسفه اخلاق، قم، مرکز جهاني علوم اسلامي، 1384.
- ملاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازي)، الشواهد الربوبيه، قم، بوستان کتاب، 1382.
- وارنوک، مري، فلسفه اخلاق در قرن بيستم، ترجمه ابوالقاسم فنائي، قم، بوستان کتاب، 1380.
- Ayer, A.J., Language, Truth and Logic, New York, Dover Publications, 1952.
-Barker, s., Is Value Content a Component of Conventional Implicature? Analysis 60 (Auguest 2000), pp. 268-279.
- Dorr, C., Nous-Cognitivism and Wishful Thinking , Nous 36 )June 2002), pp. 97-103.
- Johnson, Olive, Ethical Intuitionism-A Restatement, The Philosophical Quarterly 7/28 (Jul., 1957), pp.193-203.
- Lenman, James, Moral Naturalism , Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stanford University Press, 2006.
منبع:نشريه معرفت فلسفي شماره20
/خ
