چالش هاي اخلاقي شبيه سازي انساني (2)

ب. بررسي دلايل اخلاقي

آيا به کمک دلايل فوق مي توان نتيجه گرفت که شبيه سازي انساني اخلاقاً نادرست است؟ بهتر است به تحليل مفاد آنها بپردازيم و آن گاه به اين پرسش پاسخ دهيم.

يک. نقض کرامت ذاتي انسان

جدي ترين دليل اخلاقي بر ضد شبيه سازي انساني، در ميان تقريباً همه ي مخالفان، آن است که اين کار کرامت انسان را نقض مي کند و او را در حد حيوانات فرو مي کشد. اين دليل نيازمند تأملات جدي زير است:
1- بايد اين مسأله را روشن کرد که مقصود از کرامت انساني چيست. سه تفسير براي کرامت انساني در بخش اول پيشنهاد شد: نخستين معناي کرامت انسان آن است که نحوه ي توليد مثل او متفاوت از ديگر جانداران است. تفسير دوم آن است که کرامت انساني به سبب خزانه ي ژنتيکي خاص او است و سومين تفسير اين مي تواند باشد که کرامت انساني يعني آن که با او مانند موش هاي آزمايشگاهي رفتار نشود و موضوع تجربه ها و آزمون و خطاهاي ژنتيکي واقع نگردد. حال به بررسي اين تعاريف و نسبت آنها به شبيه سازي انساني مي پردازيم.
2- اگر کرامت انساني در نحوه ي تناسل و زايش او است و به هم زدن اين فرايند ناقض کرامت انساني خواهد بود، در آن صورت، به اين تقرير سه اشکال اساسي وارد مي شود:
يکي آن که نحوه ي زايش طبيعي انسان با بسياري از حيوانات يکسان است، پس چرا فکر مي کنيم که انسان داراي کرامتي است که حيوان فاقد آن است.
دومين اشکال اين تفسير آن است که در هر جا که نحوه ي توليد و زايش بر خلاف سنت معمولي باشد، بايد حکم به نقض کرامت انساني داد و اين مسأله درباره ي نحوه ي تولد حضرت عيسي مشکل ساز خواهد بود. مسأله تنها اختصاص به آن حضرت ندارد، بلکه طبق اين تقرير کساني که از طريق لقاح برون رحمي (IVF) توليد شده اند، بايد کرامت شان خدشه دار شده باشد، حال آن که خود اين مخالفان در موارد گوناگوني به صراحت فتوا به جواز لقاح برون رحمي داده و آن را ناقض کرامت انساني ندانسته اند.
سومين اشکال اين تقرير آن است که طبق آن بايد نحوه ي لقاح برون رحمي نيز خلاف شرع و حرام گردد، زيرا در اين جا به دليل نقض سنت توليد مثل معمولي، کرامت جنين مخدوش مي گردد.
از اين رو، به نظر مي رسد پيوند دادن ميان کرامت انساني با نحوه ي توليد و تولد آن مخاطراتي در پي دارد، که نمي توان به آن تن داد. با توجه به همين مسأله است که ماده ي دوم اعلاميه ي جهاني حقوق بشر، هر گونه پيوندي ميان حقوق انساني فرد و نحوه ي ولادت او را بريده و چنين مقرر داشته است: «هرکس مي تواند بدون هيچ گونه تمايز مخصوصاً از حيث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقيده ي سياسي يا هر عقيده ي ديگر و همچنين مليت، وضع اجتماعي، ثروت، ولادت، يا هر موقعيت ديگر از تمام حقوق و کليه آزادي هايي که در اعلاميه ي حاضر ذکر شده است، بهره مند گردد.» [اعلاميه ي جهاني حقوق بشر]
3- تفسير ديگري که از نقض کرامت انساني مي توان به دست داد آن است که بگوييم کرامت انساني در گرو مجموعه ي خزانه ي ژنتيکي او است و دستکاري اين ترکيب به نقض کرامت او مي انجامد. از اين منظر، چون در شبيه سازي انساني، با ژن هاي انساني بازي مي شود، اين کار ناقض کرامت انساني است. (1)
اگر اين تفسير را بپذيريم، باز دچار مشکل مي شويم. زيرا نخستين و جدي ترين اشکال اين تفسير کليت آن است. از اين منظر، هر نوع دستکاري ژنتيکي و خزانه ي کروموزومي انسان، غير اخلاقي خواهد بود، حال آن غالب مخالفان شبيه سازي انسان، از جمله يوسف قرضاوي، وهبه الزحيلي و رأفت عثمان، دستکاري هاي درماني را پذيرفته اند. از اين رو، با اين تفسير ما شاهد ناسازگاي در موضع گيري خواهيم بود. اگر اين تفسير درست باشد، بايد هر نوع دستکاري ژنتيکي منع شود، حال آن که کساني مانند رأفت عثمان حتي دستکاري هاي ژنتيکي براي تغيير رنگ مو و چهره را نيز مجاز مي شمارند، در اين صورت، يا بايد طبق همين منطق، شبيه سازي انساني را مجاز شمرد، يا هر نوع دستکاري را منع کرد و يا آن که تفسير ديگري از نقض کرامت انساني به دست داد.
اين نگرش، گويي بر اين باور است که انسان يعني مجموعه اي از ژن هاي معين، اما «اعلاميه ي بين المللي داده هاي ژنتيک انساني» (2) آگاهانه از اين احساس دوري جسته است، چرا که اين نگرش پيامدهايي دارد که در جاي خود به آنها اشاره شده است. ماده ي سوم اين اعلاميه درباره ي «هويت شخص» چنين مقرر مي دارد:
«هر فرد ساختار ژنتيکي مشخصي دارد، در عين حال هويت يک فرد به خصوصيات ژنتيکي وي محدود نمي شود و در شکل گيري آن شاخص هاي تربيتي، محيطي و فردي و نوع روابط عاطفي، اجتماعي، معنوي، و فرهنگي با ديگران نقش دارند و عنصر آزادي در آن موثر است.» (3)
4- تفسير سومي که از کرامت انساني مي توان به دست داد آن است که انسان موجودي است متفاوت از ديگر موجودات زنده و تافته اي است جدا بافته. از اين رو، نبايد با او مانند حيوانات رفتار نمود. اما شبيه سازي انساني اين کرامت را نقض مي کند. زيرا انجام اين عمل نيازمند آن است که با انسان نيز مانند خوکچه هاي هندي و موش هاي آزمايشگاهي رفتار شود و همان آزمايش هايي که بر موش ها انجام مي شود، بر انسان نيز انجام شود و اين کار نقض کرامت انساني را در پي دارد. کساني مانند دبير کل رابطه العالم الاسلامي [الترکي، همان] و صبري دمرداش [الدمرداش، همان: 92] ظاهراً مقصودشان از نقض کرامت انساني همين است. قرضاوي با همين تفسير است که تاکيد مي کند درست نيست که در آزمايش هاي علمي انسان با حيوانات و نباتات يکي شمرده شود [حميش، همان:223].
اين تفسير نيز با معضل روبه رو مي گردد، زيرا طبق اين استدلال، نه تنها شبيه سازي انساني که هر نوع آزمايشي بر روي انسان غير اخلاقي خواهد بود. دستاوردهاي گوناگون پزشکي در عرصه هاي مختلف از واکسن هاري گرفته تا پرتونگاري و ژن درماني و درمان با اشعه، که امروزه در سطح وسيعي اعمال مي شود و مقبوليت اخلاقي نيز دارد و کساني مانند قرضاوي نيز آنها را تأييد مي کنند، يک دوران آزمايشي را پشت سر گذاشته اند. در اين دوره براي فهم کارآيي درماني خاص و شناخت عوارض ناشناخته و احتمالي آنها، اين درمان ها تنها بر روي افراد خاص اعمال مي شده است و غالباً نه آزمايش کنندگان مي توانستند به روشني دريابند که انجام اين درمان ها يا مصرف اين داروها، چه نتايجي دارد و نه اشخاصي که مورد آزمايش قرار مي گرفتند. اين دوران معمولاً با ترس و هراس، ابهامات و در مواردي قرباني شدن همراه بوده است. در نتيجه، بايد همه ي اين گونه آزمايش ها و دستاوردهاي آنها غير اخلاقي قلمداد شود. از اين منظر، ميان عمل لقاح برون رحمي، هنگامي که براي اولين بار بر انساني انجام مي شد، با شبيه سازي انساني براي اولين بار تفاوتي وجود ندارد. در هر دو مورد با کاربست تکنيکي که در سطح حيواني موفق بوده است، انسان موضوع آزمايش علمي واقع شده است.
بنابراين اگر تفسيرمان از نقض کرامت انساني اين باشد، بايد به لوازمي ناپذيرفتني تن در دهيم. همچنين اين تفسير داراي تعارض دروني است و با ديگر مواضع مخالفان شبيه سازي انساني ناسازگاري خواهد داشت.
در اين جا بايد دو نکته را از يکديگر تفکيک کرد: يکي منع هر نوع آزمايش علمي و تجربي بر روي انسان و غير اخلاقي خواندن آن، و ديگري کوشش جهت وضع ضوابط اخلاقي براي انجام آزمايش هايي از اين دست. اما در سخنان مخالفان شبيه سازي انساني اين مسأله مورد توجه قرار نگرفته است. واقعيت آن است که در طول تاريخ، از انسان هاي فراواني براي انجام آزمايش هاي مختلفي استفاده و با آنان مانند موش هاي آزمايشگاهي رفتار شده است. در دوران استيلاي حکومت نازي در آلمان و طي جنگ جهاني دوم (1939-1945م)، هزاران تن در آزمايشگاه هاي مختلف بازداشتگاه ها مانند خوکچه هاي هندي مورد آزمايش قرار گرفتند. به نام علم و براي پيشرفت آن، آزمايش هاي وحشيانه اي بر آنان اعمال شد؛ برخي را تا حد مرگ منجمد، برخي را به تدريج از اکسيژن محروم، برخي را عامدانه به وبا آلوده، و برخي را مقطوع النسل کردند. هدف از اين آزمايش ها آن بود تا تأثيرات آنها بر قربانيان مطالعه شود. پس از جنگ عده اي از پزشکاني که اين آزمايش ها را انجام مي دادند محاکمه و به عنوان جنايتکار جنگي به دار آويخته شدند. اعمالي از اين دست به تدوين ضوابطي براي آزمايش بر انسان انجاميد که در سال 1947 م. طي ده ماده به نام "نورمبرگ کُد" منتشر شد. نخستين ماده از اين مجموعه ضوابط اخلاقي، بر رضايت آگاهانه و آزادانه فردي که تحت آزمايش قرار مي گرفت، تأکيد داشت و آن را در هر آزمايشي شرط لازم مي شمرد. (4)
اين مسأله مختص به دولت نازي نبود، حتي پس از اين ماجرا در ايالات متحده ي آمريکا آزمايش هايي از اين قبيل صورت گرفت. براي مثال طي دهه ي 1940 تا 1950 م. بدون آن که رضايت زنان باردار کسب شود، به آنان محلول راديواکتيويته داده مي شد تا ميزان آهن خون آنان اندازه گيري شود. در نيمه ي 1950 م. دانشمندان در بيمارستاني در ايالت يويورک کودکاني را به هپاتيت مبتلا ساختند تا واکسن آن را بر آنان آزمايش کنند. در اوايل 1960 م. نيز در بيمارستاني در بروکلين، عامدانه سلول هاي سرطاني را زير پوست بيمار مسني تزريق کردند، تا پاسخ هاي ايمني بدن وي را بررسي کنند و از همه شرم آورتر تحقيقات چهل ساله ي مربوط به سيفليس در تاسکجي (Tuskegee) در ايالت آلاباما بود که بعدها بيل کلينتون، رئيس جمهور وقت آمريکا، در سال 1997م. بابت آن رسماً از بازماندگان و خانواده هاي آنان عذرخواهي کرد. در اين آزمايش بلند مدت، 600 تن آفريقا- آمريکايي فقير و بيسواد که دو سوم آنان از بيماري سيفليس رنج مي بردند زير نظر گرفته شدند و عامدانه بيماران را از بيماري شان بي خبر نگه داشتند. ماجراي اين تحقيق در سال 1972م. به وسيله ي مطبوعات افشا شد. (5)
اينها بخشي از فجايعي است که به نام علم و بر ضد انسان ها انجام گرفته است. اما خطاي اصلي در اين گونه آزمايش ها اصل آزمايش ها نيست؛ زيرا محکوم ساختن اصل آزمايش، يعني دست کشيدن از هر آزمايشي که در آن شخص انسان موضوع آزمايش است. از اين منظر، حتي آزمايش يک قرص ساده ي ميگرن بر انسان خطا خواهد بود. نادرستي و غير اخلاقي بودن آزمايش هاي فوق در آن بود که يا بيماران از اصل آزمايش بي خبر بودند و عامدانه سعي مي شد تا بي خبر نگه داشته شوند، مانند آزمايش هاي نيويورک و تاسکجي، يا آن که اساساً مسلوب الاختيار بودند و به زور آنان را مورد آزمايش قرار مي دادند. به همين سبب، متخصصان اخلاق زيستي، به جاي مخالفت با اصل اين قبيل آزمايش ها کوشيدند اصولي را تدوين کنند که راهنماي عمل محققان در اين قبيل آزمايش ها باشد. برآيند اين تأملات، بيان چهار اصل اساسي حوزه ي اخلاق زيستي است که عبارتند از:
1- اصل لاضرر (The principle of non maleficence)؛
2- اصل سودمندي (The princeple of beneficence)؛
3- اصل عدالت (The princeple of The Justice)؛
4- اصل خودمختاري يا استقلال انسان (The principle of (autonmy). (5
ماحصل اين اصول آن است که با هر انساني به مثابه يک انسان و همان گونه که انتظار داريم با ما رفتار شود، رفتار کنيم و به آنان همچون غايتي في نفسه، نه ابزاري براي مقصد خويش بنگريم. اين نگرش مستلزم آن نيست که هيچ آزمايشي بر ديگران انجام نشود، بلکه آن را زماني مشروع و اخلاقي مي شمارد که اعلام گردد و شخص مورد آزمايش نيز آگاهانه و با آزادي کامل رضايت خود را نسبت به انجام چنين آزمايش هايي اطلاع دهد. مفهوم رضايت (consent) و مسأله ي رضايت اعلام شده و صريح (informed consent)، از مفاهيم کليدي حوزه ي اخلاق و به خصوص اخلاق زيستي است. نحوه ي تحصيل رضايت و تشخيص نوع معتبر از غير معتبر آن از مسايل جدي اين حوزه است که خارج از بحث ماست. (6)
البته در اين جا مي توان به نفع دليل فوق اين گونه استدلال کرد که در شبيه سازي انساني امکان تحصيل رضايت جنين نيست و چه بسا او به آن نحو توليد مثل راضي نباشد و اين حق او است که به شکل طبيعي زاده شود، در نتيجه، شبيه سازي انساني خطاست. در اين جا در صدد تحليل اين استدلال نيستيم، تنها يک نکته در پاسخ آن مي توان گفت. اگر اين استدلال درست باشد، به همان قوت بر ضد لقاح برون رحمي به کار گرفته مي شود، زيرا در آن جا نيز امکان تحصيل رضايت جنين نيست و اين حق اوست که به طريقي طبيعي زاده شود. گاهي کساني مانند منور احمد انيس به همين شکل استدلال کرده، مي گويند اين حق طفل است که به طريق طبيعي، نه از راه آزمايشگاهي، زاده شود. (7) غافل از اين که دليل لقاح برون رحمي را نيز نفي خواهد کرد و بر ضد آن به کار خواهد رفت. از اين رو، اين استدلال نيز سودي نخواهد بخشيد.
سخن کوتاه، اگر مقصود کساني که از اين منظر با شبيه سازي مخالفت مي کنند صرف انجام آزمايش بر روي انسان باشد، نه تنها ناپذيرفتني است، بلکه با ديگر مواضع آنان ناسازگار است. اگر هم مقصود تنها آزمايشي از نوع شبيه سازي انساني است، بايد نشان دهند که اين قبيل آزمايش ها چه تفاوت ماهوي با ديگر آزمايش ها دارد و چرا تنها اين نوع آزمايش خطاست. اما در اين زمينه کوششي صورت نگرفته است و مسأله ي نقض کرامت انساني به ابهام و اجمال برگزار شده است. در نتيجه، دليل او بر ضد شبيه سازي انساني به شکلي که ارايه شده است، نمي تواند شبيه سازي انساني را منطقاً عملي غير اخلاقي نشان دهد.

پی نوشت ها :

1. عوده الله، همان، ص 136.
2. اين اعلاميه در 16 اکتبر 2003 به تصويب سي و دومين کنفرانس عمومي يونسکو رسيده و داراي 27 ماده است. براي آشنايي با مفاد اين اعلاميه، ابعاد و نگرش اسلامي به آن، نک: «اعلاميه بين المللي داده هاي ژنتيک انساني: دغدغه ها، رويکردها و سازگاري آن با ديدگاه هاي اسلامي، رحيم نوبهار، نامه مفيد، شماره 46، بهمن و اسفند 1383ش، ص 1.
3. اعلاميه بين المللي داده هاي ژنتيک انساني، سازمان آموزشي، علمي و فرهنگي ملل متحد يونسکو (اين اعلاميه با اکثريت آرا در تاريخ 16 اکتبر 2003 م. به تصويب سي و دومين کنفرانس عمومي يونسکو رسيده است.)
4. عباسي، مجموعه کدهاي اخلاق پزشکي: ص 11.
5. King, medical ethics: Encarta
6. See: medical ethics, William Rudick, in Encyclopedia of Ethics, Ed. Lawrence C. Becker, Charlotte B. Becker, New York, Routlege, 2001, V.2.P. 1063; Health Care Ethics: Principes & Problems, Thomas M. Garrett, Harold W. Baillie, Rosellen M. Garrett, New Jersey, Prentice Hall, 1993, P.28 & Principles in Bioethics, The Nathanaiel Centre The New Zealand Nathaniel. org.nz. Catolic Bioethics Cetre. Available at:
7. for instance see: consent entry in Encyclopedia of Ethics, V.1.P. 299.
8. الکمرکز الاستشاري، همان، ص 11.

منبع:پایگاه نور
/خ