از نقد سند تا نقد متن (1)
مترجم: دكتر محمدحسين روحانى**
يادداشت مترجم
نخست: نقد حديث
در اين جا كوششى محدود به «صحيح بخارى» به صورت نمونه, خواهد شد. مى توانستيم صحيح ديگرى را نيز از كتاب هاى صحيح پنج گانه يا دست كم «صحيح مسلم» را برگزينيم. در اين صورت, بحثِ ما فراگيرِ دو صحيح مى شد; ولى چون همان اَشكال و گونه ها در اين هم تكرار مى شود, يك صحيح, كافى است كه نمونه ديگر كتاب هاى صحيح باشد.2
آنچه بر «صحيح بخارى» تطبيق كند, بر ديگر صحيح هاى پنج گانه تطبيق مى كند; زيرا «صحيح بخارى» درست ترينِ كتاب هاى صحاح (همه آنها) است, تا آن جا كه در فرهنگ عامّه به عنوان متنى درست و بى خدشه, بدان مثل زده مى شود; چه, در مَثَل هاى عامّه گفته مى شود: «در صحيح بخارى غلط كرديم» و اين, تا پايگاه تقديس و بركت جويى از آن و خواندنِ آن در بحران ها در مساجد است; چنان كه به هنگام حمله ناپلئون بُناپارت به مصر به سال 1789ميلادى رخ نمود و مورّخ آن روزگار, عبدالرحمان جَبَرتى, آن را براى ما گزارش مى دهد.
تحول از نقد سند به نقد متن, كوششى است براى تبديل علم حديث از علمى نقلى به علمى عقليِ نقلى با تكيه بر علوم انسانى و اجتماعى نوين, مانند زبان شناسى و ادبيّات و فلسفه و زيبايى شناسى و روان شناسى و اخلاق و جامعه شناسى و حقوق و سياست و اقتصاد و جغرافيا و تاريخ.
تطبيق اين علوم در بررسى متن ها (پيشاپيش آن, علم نقد ادبى و بررسى انواع ادبى), در غرب شكوفا شد و مكتبى پديد آمد كه كامل ترين آن در آلمان در دهه بيست اين قرن بود: مكتب انواع ادبى براى همين پديد آمد و تطبيق آن بر انجيل ها به گونه كلى صورت گرفت و بر انجيل هاى رسمى (سه تاى اوّل: مَرقُس, لوقا, يوحنّا) به گونه خاص.3 نيز دانش جامعه شناسى ادبيات پديد آمد و شكوفا شد كه براى شناختن چگونگى ساختار علم حديث قديم و ارتباط آن با روايت در نزد مسلمانان از نظر سند به كار برده شد و نيز با امثال عرب از نظر متن, ارتباط يافت و با قوانين نقل شفاهى رابطه پيدا كرد و حتّى علم روايت, علم مستقلّى در بررسى هاى ادبى معاصر گرديد.4
به رغمِ شكوفايى اين علوم انسانى و اجتماعى در غرب, اين علوم در بيرونِ آن سرزمينْ شيوع يافت و از دستاوردهايِ عامِّ انسانى گرديد; چنان كه در فرهنگ هاى قديمْ رخ داد و در فرهنگ اسلامى جلوه گرشد و اين, مانند علوم حكمت است. شكوفايى اينها تا بدانجا پيش رفت كه جزئى از فرهنگ اسلامى و كمكى بدان گرديد و فرق ميان دانش وارداتى و ميراث خودى از ميان برخاست. از اين رو, كاربرد اين علوم به گونه اى اجتهاديِ خالص انجام مى شود و اين بدون تطبيق مستقيم پاره اى از نظريّات علوم انسانى و اجتماعى غربى يا برخى از نتايج آنها خواهد بود; زيرا اين ترس در ميان است كه گونه اى رهايى از علومِ پيشينيان تا افتادن در تقليدِ نوپديدان پيش آيد و تا اينكه اجتهاد, مستقل بماند: اجتهادى خالص بدون خواندن علوم قديم از ديدگاه علومِ جديد.
اين تحول از نقد سند به نقدِ متن, تكيه بر هيچ مكتب پوزيتيويستى [ابطال گرايانه] (وابسته به تمدّنِ غرب) ندارد; بلكه تحكيمى است براى شروط تواتر به گونه مستقيم, تطابق با گواهى حسّ و عقل و وجدان و جريانِ عادات; پژوهشى توصيفى محض است كه حكم به صحّت يا عدم صحّت اين يا آن موضع گيرى صادر نمى كند و اين يا آن حديث را صحيح يا مجعول نمى انگارد. وظيفه آن, فقط فهم و علّت يابى است; فهم عقلى و علّت يابيِ علمى به صورتِ نمونه اى از كاربردِ پژوهش هاى جديد در علم حديث كه چندين دهه است در داخل و خارج به يك اندازه آغاز گشته است.
همچنين, روايت, علم پيشينيان بود. از اين رو, علوم روايت را در برابر دانش هاى درايتْ پايه گذاردند; چنان كه علم جرح و تعديل را براى شناخت راويان و خودِ اشخاصِ ايشان (بويژه) پديد آوردند و اين, هنگامى است كه خبر «آحاد» باشد و نتوان جز از رهگذر تحليل درك و دريافت راوى و اندازه حفظ و قدرت فراگيرى و ضبطِ وى و برابر بودنِ سمع و حفظ و اداى حديث, و اندازه عدالت راوى و خالى بودن وى از هواهاى نفسانى, به ضبط آن پرداخت.5 نيز پيشينيان, يك علم كامل براى بررسى سند پديد آوردند كه دانش «مصطلح الحديث» است و هدفِ آن, طبقه بندى و بررسى انواع سند: متواتر و آحاد, مرسل و مقطوع و مشهور است; چنان كه تا اندازه اى كم تر, انواع متن به: لفظ و معنا, معنا بدون لفظ, با زيادت و نقصان, با تقديم و تأخير, و وضع به معنا, فصل بندى شده است. پس آنچه را مسلمانانْ خوب و نيكو بدانند, به نزد خدا نيكوست و نزد مالك [بن اَنس], حالْ همين است.
اصوليان پيشين, متن را به همان اندازه اى بررسى كردند كه در سند پژوهيدند: حديثِ يقينى به لفظ و معناى آن و حديثِ ظنّى به معناى آن, نه به لفظ آن. اوّلى نقل به لفظ است و دومى نقل به معناست. نيز برخى از مالكيان, گفت و گو از وضع به معنا را به ميان آورده اند. پس معناست كه لفظ خود را مى آفريند. چنين احاديثى از نظر سند, صحيح هستند. نيز الفاظ روايت را تفكيك كردند و آن ها را به پنج درجه بخش نمودند كه از يقين و با تعبير «شنيدم» آغاز مى شود تا به «چنين مى كردند» مى رسد: از يقين مطلق به ظنّ مطلق. نيز انواع سنّت را به قول و فعل و تقرير تقسيم كردند.
برخى از صوفيان, راه گزاف و مبالغه پيمودند و بررسى حديث از نظر سند را رد كردند و بر نقدِ متن و تجربه زنده پشت آن, اقتصار ورزيدند. ابن عربى به عنوان محدّث [صوفى] مى گويد: «از قلبم از كردگارم روايت است كه فرمود» و بر حديث شناسان طعنه مى زند و مى گويد: «علومتان را از مرده اى به نقل از مرده اى فرا مى گيريد و ما علوم خودمان را از خداى زنده ناميرا فرامى گيريم». پيش تر نيز غزّالى, متن صوفيانه را برترى مى بخشيد; گرچه سند آن ضعيف بود و اين, همان وضعى است كه در «احياء علوم الدّين» برقرار است. علماى اصول دين بر علماى اصول فقه در نظريه علم, در سخن گفتنشان از تواتر به عنوان مصدرى براى حجّتِ نقلى, اعتماد ورزيدند. حالْ آن كه اين, به تنهايى ظنّى است; زيرا بر اسبابِ نزول و ناسخ و منسوخ و زبانِ عربى و تقديم و تأخير متّكى است و جز با حجّتى عقلانى ـ اگرچه واحد باشد, همان طور كه قاضى عضدالدين ايجى در «مواقف» گفته است ـ , به يقينْ تغيير نمى كند. اما فيلسوفان از حجتِ نقلى بى نيازند; زيرا بر عقل صريح اعتماد مى ورزند.6
راويان, بشرهايى هستند در معرض اشتباه و فراموشى و متأثر از فرهنگ ها و شرايط زمانى خود و هواهاى بشرى خويش (همچون رشك و رقابت و غيرت و…) و حتّى كشاكش هاى سياسى, و به ميزان دورى يا نزديكى از پيامبر نيز اثرپذيرى شان تغيير مى كند. براى مثال, عايشه روايت هاى بسيار نقل كرده; زيرا همسر پيامبر بوده است و اين امر به او امكان داده كه دقايق زندگيِ خصوصيِ پيامبر را بشناسد. نيز نزديكى راوى و پيامبر در سر زندگيِ حافظه (چه به صورت منفى و چه مثبت), اثر مى گذارد. مثلاً ابوهريره احاديث بسيارى از پيامبر نقل كرده; زيرا ملازمِ خدمتِ وى بوده است.7 بر اين پايه, حديث, متنى است كه بشرهايى آن را نقل نموده اند و بشرهايى آن را تدوين كرده اند و بشرهايى به آن, ساختار (شكل و ريخت) بخشيده اند و بشرهايى آن را برگزيده اند. آنچه تدوين شده, جز قرآن, چيزى نبوده كه از لحظه اعلان آنْ تدوين شده باشد, بى آنكه دچار فترتى شفاهى شود و تابع قوانين گزارش نوشتارى (مانند نقل مستقيم و اجازه نقل) باشد; چه, صُحف قرآنى از پيامبر به ابوبكر و سپس به عُمَر و آن گاه به عثمان رسيد كه آن را گردآورى كرد و ميان آنها هماهنگى پديد آورد و آنها را به همديگر ارجاع داد و همين است كه معروف به «مصحف عثمان» است.
اما حديث, فترت زمانى بيش از دو قرن را گذرانده است; چه, بخارى در سال 256هجرى يعنى در نيمه قرن سوم در گذشته است. از اين رو, حديث, تابع قوانينِ روايتِ شفاهى (مانند كاست و فزود كمّى, تغيير كيفى و ابداعِ تاريخى) است. خلفاى چهارگانه از تدوين حديثْ امتناع كردند تا با قرآن در نياميزد و هر خليفه بعدى در اين زمينه از روشِ خليفه قبلى پيروى كرد. سپس احاديث, فراوان شدند و صحيح و جعلى آنها با هم در آميخت و اين, بويژه در اقليم هاى دور (مانند آسياى ميانه) شدّتِ بيشتر گرفت. علماى حديث (از جمله: پديد آورندگان صحاح پنج گانه) به كارِ گردآورى حديث برخاستند و به چگونگى و اندازه درستى آن رسيدگى نمودند. از ميان ايشان, از نخستين ياران رسول (صحابه), مانند قثيم بن عباس, كمك و شهادت گرفته شد. منطق تدوين, با محيط فرهنگى و سياسى و فرقه هاى كلامى (كه در آن هنگام در آسياى ميانه, خراسان و سيستانْ پراكنده بودند), پيوند خورد و اين, محيطى غير عربى بود كه باعث شد ساختار حديث (ريخت احاديث) از ناآرامى تركيبات و دشوارى الفاظ, اثر بپذيرد. محيطى بود متمسك به نقل عينِ الفاظ حديث نبوى و نه جوهر آن; زيرا از مركز فرهنگ عربى و كانون اول اسلام (حجاز) به دور بود. نيز تدوين, با فرهنگ «بخارى» و اثر آن بر تصوّرِ وى از علم حديث در تبويب و انتخاب و گزينش موضوعات آن, پيوند خورد و با سطحِ دانش به روزگارِ وى و چگونگى رفتار با متن ها ارتباط يافت. او در راه جمع و تدوين كوشيد و به اجتهاد برخاست و هر اجتهادى دستخوش صواب و خطاست. اكنون پرسشْ اين است: آيا بخارى نوشتن مى دانسته يا همه اينها را به صورتِ شفاهى گردآورده و سپس براى تدوين, املا كرده است؟8
صحيح بخارى از چهل و سه كتابْ تشكيل شده كه در نُه جزء در سه مجلّد منتشر شده است;9 ولى اينها از نظر اندازه نا برابرند; زيرا گاه يك كتاب, بيش از يك جزء را در برمى گيرد (مانند «كتاب بدء الخلق»), در حالى كه كوچك ترين كتاب (كتاب العقيقة), دو صفحه را پر مى كند.10 مى بينيم كه گرچه هر كتابْ داراى موضوعِ معيّن است, ولى موضوعات, در طول كتاب در همديگر تداخل پيدا مى كنند و تكرار مى شوند و اين, دلالت بر آن دارد كه حدود كتاب, باز است و موضوع ها در آن, هرگونه بخواهند, نقل مى شوند و با هم در مى آميزند و اين نشان مى دهد كه نام هاى كتاب ها به شكل تقريب, جامعِ بيشينه احاديث وارد در آن است; ولى جامع و مانع نيست; چنان كه در تبويب حديث, وضع همين است. مثال ها براى آن فراوان است.11 از اين رو, لازم است كه تبويب كتاب, شكل استوارترى به خود بگيرد و تداخل ميان كتاب ها از ميان برود و موضوع هاى داخل در تحت آنها مجدّداً طبقه بندى شوند.
محتويات [ذيل] برخى موضوعات [/عناوين] يك كتاب, احياناً بيرون از موضوع به نظر مى رسند, مانند موضوع هاى كتاب ادب و يا مسائلى از صَلات و زكات كه در كتاب جمعه آمده اند. التزام به موضوع كتاب ها وجود ندارد و اين چنان است كه گاه مطلبى وابسته به موضوعِ كتابى, در جاى ديگر پديدار مى شود, يا ربط ميان دو موضوع متفاوت و جدايى ميان دو موضوع متشابه به چشم مى خورد. كتاب ها و ابواب, تداخل پيدا مى كنند و همان احاديث, به رغمِ اختلافِ موضوع ها تكرار مى شوند و موضوع هاى پراكنده اى پديدار مى گردند كه ربطى به هم ندارند و پيوندى ميان آنها و عنوان باب ديده نمى شود و اينها به «كتاب» نزديك تر از «باب» هستند. باب هايى هستند كه در حقيقت, كتاب [مستقل]اند و داخل در كتاب هاى قبلى نيستند, مانند «باب فضل جهاد و سير» كه پس از «كتاب شهادات» مى آيد. دو كتاب در طب ديده مى شود.12
هر كتابى تقسيم به چندين باب مى شود با عنوانى هايى يا از قرآن يا حديث يا از ساختار و ريخت موضوع اين دو, بدون عنوانى قرآنى يا حديثى. از اين رو, روشن است كه آمار استوارى درباره موضوعات نيست و اين همان است كه حكيمان كوشيدند به تلافى و جبران آن برخيزند و از راه «احصاء العلوم» به چاره آن پردازند.
بسيارى از احاديث, چندين بار تكرار مى شوند و در چندين باب و كتاب مى آيند كه همان ساختار سابق را دارند بى آن كه در يك جا در مكان واحد و موضوع واحد گردآيند يا ساختار آنها با هم سنجيده شود و صحيح ترينِ آنها گُزين گردد و زيادت و نقصان آنها تفسير شود. اين تكرارها بار ديگر بر اين دلالت دارند كه تقسيم كتاب به كتاب ها و ابواب, جامع و مانع نيست. نيز دلالت دارند بر كاستى يى در ديدگاه نظرى نسبت به موضوع ها, و از غيابِ ساختارى هماهنگ و استوار براى آنها گزارش مى دهند.13 گاه, بِسمله در وسط باب يا كتابى مى آيد, نه در اوّلِ آن. يك موضوع در دو كتابِ جداگانه دور از هم تكرار مى شود.14 نيز يك رخداد و يك حديث در كتاب هاى گوناگون تكرار مى گردد.15 گاه, تكرارهاى متوالى به حدّ ملالت مى كشد. گاه, انگيزه تكرار, نقل عينِ الفاظ است كه نويسنده نكوشيده از صحّتِ يكى از رواياتْ اطمينان يابد و آن را طبق قوانينِ زيادت و نقصان, با روايات ديگر بسنجد و فقط يكى را بياورد و از تكرارِ بيهوده بپرهيزد.
اكنون تكرار, به پژوهشگر معاصر, فايده مى رسانَد كه منطق زيادت و نقصان و پيوند لفظ با معنا و قوانين قياس ابداعى و قوانين تذكّر (به ياد داشتن) و نسيان (فراموش كردن) را باز شناسد. شگفتْ اين است كه در همان هنگام كه تكرار به بالاترين اندازه مى رسد, كنار گذاشتن احاديثِ ديگر صورت مى پذيرد; چه, بخارى حدود ششصد هزار حديثْ گردآورده كه از آن ميان, 7275 حديث (يعنى تقريباً 2/1% از آن) را ثبت كرده است. اگر حديث هاى تكرارى كنار گذارده شوند, چهارهزار حديث از آن باقى مى مانَد كه تقريباً 55% است. پس معيارِ كنار گذاشتن و گزيدن, چه بوده است؟ از اين رو, تحليل «صحيح بخارى», قلّه آن چيزى است كه علم حديثْ بدان دست يافته, يعنى يقين از نظر سند. اينك وظيفه شناختِ يقين از نظر متن باقى مانده است.
كتاب ها با چهار علمِ نقليِ ديگر: قرآن, تفسير, سيره و فقه, بدون هيچ ترتيب يا انسجامى, تداخل پيدا مى كنند. جزءهاى اوّل تا چهارم درباره فقه است و پنجم درباره توحيد و ششم درباره تفسير و سيره و دوباره جزء هفتم تا نهم درباره فقه و جزء نُهم به كتاب توحيد مى انجامد. لذا مسائل نظرى عقيدتى با مسائل فقهى, تداخل پيدا مى كند و مسائل غيبى با موضوع هاى عملى, و علم تفسير با علم حديث, و علم سيره و جنگ هاى پيامبر, داخل در مسأله آغاز آفرينش (بدء الخلق) مى شود. بدايت, با ايمان و علم است و نهايت با توحيد.16
اينك آيا اگر ديدگاه هاى نظرى تحوّل يابند, كتاب ها و ابواب, تفاوت خواهند كرد (چنان كه كار حافظه تغيير مى يابد و احاديثى را بر پايه موضوعات جديد به ياد مى آورد)؟ آنچه نهايتاً بر تبويبْ غالب است, بخش كردن فقه به عبادات و معاملات است: رابطه انسان با خدا و رابطه او با ديگران. آيا امكانِ تصوّر ديگرى براى تبويب حديث نيست كه استوار بر تعيينِ دقيقِ رابطه بين انسان و جز او, در دواير متداخل باشد كه مركزش انسان است و دو محيطِ آن, خدا و ديگران؟ در انسان است كه ابواب ايمان و علم گذارده مى شود و در ارتباطِ او با ديگران است كه معاملات مى آيد و در ارتباط او با خداست كه عبادات نهاده مى شود و در فرد است كه روان شناسى و اخلاقْ تجلّى پيدا مى كند و در ديگرى است كه علم جامعه شناسى و سياست پديدار مى گردد و در جهان به عنوان محيط پيرامون جامعه است كه علوم زيستى متجلّى مى گردد; زيرا انسانْ عبارت است از مجموعه اى از شبكه روابط با خودش و با ديگران. زن, همسرِ اوست. نزديكان, افراد خانواده او هستند. او با عبادات, در مسجد است… و با مال, در زكات و صدقات… و با سلطان, در فرمانبرى يا نافرمانى و طغيان… و با خدا در امر يا نهى.17
اين تبويب نوين, به دورى از تكرارْ كمك مى كند و امكان مى دهد كه علم حديثْ بر ساختارى جديدْ استوار گردد كه آن هم به پاسخ دادن به خواسته هاى روز و ضرورت هاى علوم انسانى و اجتماعى كمك مى نمايد. مى شد احاديث را به ترتيب زمانى مرتّب ساخت تا تحول آن, آشكار گردد و اَحكام ناسخ و منسوخ در آن روشن شود و شناخته آيد و در اين صورت, به ترتيب زمانيِ قرآنْ اقتدا مى شد و از آن, پيروى به عمل مى آمد. نيز مى توان احاديث را به ترتيب موضوعى و بر پايه داده هاى فقه نوين (انسان در شبكه روابط اجتماعى اش و انسان به سان موجودى در اين جهان), مرتّب ساخت. ولى بخارى در آن روزگار كهن نتوانست به كارى برخيزد كه نوپديدان مى خواهند و اين به دليل اختلاف در زمان و تحوّلِ روزگاران در حدود دوازده قرن بود.
همچنين, كوشش هاى متأخّر براى مختصر كردن ترتيب احاديث (مانند «الأربعين النوويّة»), به اظهار موضوعات بدون تكرارْ كمكى نكرد. اين كار, ديدگاهى نوين مى خواهد كه براساس ساختارى امروزين بر پايه نقد متن پس از گذر از نقد سند استوار گردد. بارى, نقد سند, در نهايت, نقدى برونى است كه در آن, درستى متن بردرستى سندْ استوار است. حال آن كه نقد متن, نقدى درونى و مستقل است كه با صرفِ نظر از نقد سندْ صورت مى پذيرد. باز همچنان كه پيشينيان در نقد سندْ استادى و مهارت نشان دادند (زيرا به روزگار رجال نزديك بودند), امكان دارد نوخاستگان در نقد متنْ استاد شوند و بدرخشند; زيرا به علوم انسانى و جامعه شناسى نزديك اند.
اين پژوهش, حتّى درباره «صحيح» بخارى نيز پژوهشى كامل نيست. بلكه صرفاً نمونه ها و پيشنهادها و نتايجى اوّليه است; آمارى فراگير از شواهد و امثله ارائه نمى دهد; بلكه به ياد كردن و آوردن نمونه اى از آن بسنده مى كند تا كميّت بر كيفيّت چيره نگردد و فروع بر اصول نچربد و از آن بيش نيايد. شايد نياز به تفصيل بيشترِ كتاب به كتاب در عمق باشد و لازم آيد كه دقّت و تحليل و وصفِ خطاب, افزون تر گردد. كافى است نمونه اى براى دگرگونى علم حديث و بازسازى آن برپايه گونه هاى ادبى و مضمون تاريخى و خيال ابداعى, عرضه كند. اين صرفاً يك نمونه پژوهش است و خودِ پژوهش نيست. صرفاً پيشنهاد سؤالات و اقتراحات و شوراندن ذهن ها در راستاى امكانپذير بودن تحقيقات نوين است كه شواهد و نظريه پردازى را با هم گرد مى آورد و آزمون و ديدگاه را در يك جا امكان خودنمايى مى دهد تا هر وصفى را قرائنِ خاصِّ آن باشد و هر تحليلى را شواهدِ ويژه آن. سَرِ سخن با دانشوران و كارشناسان علم حديث است, نه عامّه مردم; زيرا اين پندار در اذهانِ عامّه نقش بسته است كه علوم نقلى, علومى مقدّس اند كه نمى توان به آنها نزديك شد. در حالى كه اين علوم, ساخته افرادِ بشر و دست آورد تاريخ اند; مى توان آنها را نقد كرد و برپايه شرايط هر روزگار, ساختارِ آنها را از نو استوار داشت.
ادامه دارد...
پی نوشت :
* دكتر حسن حَنَفى, استاد فلسفه دانشكده ادبيّات دانشگاه قاهره است. مشخّصات كتابشناختى مقاله وى چنين است: «من نقد السند الى نقد المتن (كيف تستخدم العلوم الانسانية والاجتماعية فى نقد متن الحديث النبوى؟): البخارى نموذجاً», حسن حنفى, مجلّة الجمعية الفلسفية المصرية, العدد الخامس, السنة الخامسة (1996م), ص129ـ243.
**با كمال تأسف, در حالى كه مقاله در نوبت نشر قرار داشت, مترجم گرامى به ديدار حق شتافت. روانش شاد!
گفتنى است كار تطبيق نهايى اين ترجمه را با متن اصلى, آقاى سيد حسن اسلامى برعهده داشته اند.
1. نمونه آن, علم كلام است كه در كتاب ما به نام «من العقيدة الى الثّورة» (از عقيده تا انقلاب) در پنج مجلّد درباره آن بحث شده است: چاپ قاهره, مدبولى, 1988م.
2. اين كار, پيشگامى و مبادرتى براى بررسى علومِ نقليِ پنج گانه است: قرآن, حديث, تفسير, سيره نبوى و فقه. در كتاب «من النقل الى العقل» (از نقل به عقل), پيشاپيش جبهه اوّل, از طرح «التّراث والتّجدد» (ميراث ونوگرايى) بحث كرده ايم. پس اگر عمر ما به درازا نكشد, تا كنون توانسته ايم پنج بررسى بنيادى را در علوم نقلى پنج گانه انجام دهيم, به گونه زيرين:
1) «الوحى والواقع». پژوهشى است درباره اسباب نزول قرآن در كتاب «الاسلام والحداثة» از انتشارات «ساقى», لندن, 1990م, ص133ـ175 «علوم قرآنى».
2) «مناهج التفسير و مصالح الأمّة» و «اختلاف فى التفسير أم اختلاف فى المصالح», در كتاب «الدّين والثورة فى مصر», چاپ قاهره: مدبولى, 1989م, ج7, ص77ـ120; نيز «هل لدينا نظريّة فى التفسير؟» و «أيّهما أسبق: نظريّة فى التفسير أم منهج فى تحليل الخبرات؟» در كتاب «فكرنا المعاصر», چاپ قاهره: دارالفكر العربى, 1976م, ج1, ص165ـ172(دانش تفسير.
3) من نقد السند الى نقد المتن (صحيح البخارى نموذجاً), چاپ تركيه: قيصرى, 1996م (علم حديث).
4) «من السّيرة الموضوعيّة الى السّيرة الذّاتيّة» پژوهشى است در كتاب «حياة محمّد» و كتاب «فى منزل الوحى», نوشته محمد حسين هيكل, چاپ قاهره, 1996م (علم سيره نبوى).
5) «ابن رشد فقيهاً». پژوهشى است در «بداية المجتهد و نهاية المقتصد», نوشته ابن رشد, مجلّه الف, دانشگاه امريكايى قاهره, شماره16, 1996م, ص116ـ144 (علم فقه).
3. اين همان مكتب Formgeschichte Schule است كه بولتمان و ديبليوس, آن را پايه گذارى كردند. بنگريد به پژوهش ما تحت عنوان «دراسات فلسفيّة» در كتاب ما «مدرسة الأشكال الادبية», چاپ آنجلو مصرة, قاهره, 1987م.
4. دانشمند غربى R.Otto كوشيد قوانينى براى نقل شفاهى پايه گذارَد و اين در كتاب معروف او «امر قدسى» (Le Sacre) و علم روايت معاصر است كه همان Narratology است.
5. بنگريد به نخستين رساله ما:
Les Méthodes d’Exégés, essai sur la science des Fondements de la Compréhension, I1m usul Fiqh, Le Caire Impremerie Nationale pp.127-161.
6. من العقيدة الى الثّورة, حسن حنفى, ج1, ص390ـ409.
7. صحيح البخارى (نُه جزء در سه مجلّد), چاپ قاهره: مصطفى الحلبى, 1345ق, ج9, ص133. از اين پس فقط به شماره جزء و شماره صفحه اشاره خواهد شد.
8. نگاه كنيد به اين عناوين در صحيح البخارى: تدوين قرآن (ج9, ص133); رفض عُمَر (ج3, ص137 و ج7, ص156 و ج6, ص12 و ج1, ص39).
9. اين كتاب ها عبارت اند از:
1) علم, 2) ايمان, 3) وضو, 4) غسل, 5) حيض, 6) صَلات (ج1), 7) جمعه, 8)حج (ج2), 9) صوم, 10)بيوع, 11)سلم, 12)وكالت, 13)لقطه, 14)هبه و فضل آن, 15) شهادات (ج3), 16)وصايا (ج4), 17) بدء خلق, (وسط ج4;ج5), 18) تفسير (ج6), 19) نكاح, 20) طلاق, 21) نفقات, 22) اطعمه, 23) عقيقه, 24) ذبايح و صيد و تسميه بر صيد, 25) اضاحى, 26) اشربه, 27) طب و آنچه در كفّاره مَرَض آمده, 28) طب, 29) لباس (ج7), 30) ادب, 31) استيذان, 32) دعوات, 33)اَيمان و نذور, 34) فرايض, 35) حدود, 36) محاربان از اهل كفر و ردّه, 37) ديات, 38) استتابه مرتدّان و معاندان, 39) اكراه, 40)فتن, 41) احكام, 42) اعتصام به كتاب و سنّت, 43) توحيد.
10. با تجديد ترتيب از نظر اندازه, وضعيّتِ زيرين روشن مى شود:
1) بدء خلق (352), 2) تفسير (222), 3) جمعه(161), 4)حج(128), 5)وصايا(126), 6) صَلات(124), 7) دعوات (76), 8) توحيد(61), 9) ادب(60), 10)نكاح(50), 11)بيوع (44), 12) شهادات (42), 13) لقطه(39), 14) صوم(37), 15) لباس (37), 16) احكام (35), 17) اكراه (34), 18) وكالت (32), 19) طلاق(27), 20) اعتصام به كتاب و سنّت (27), 21) اَيمان ونذور(26), 22) وضو(25), 23)علم (24), 24) طب (24), 25) حدود (24), 26) اطعمه (21), 27) استيذان(20), 28) فتن (19), 29) ذبايح و صيد و تسميه بر صيد (18), 30) محاربان از اهل كفر و ردّه (18), 31) سلم (17), 32) هبه و فضل آن (17), 33) حيض(16), 34)ديات(15), 35)ايمان(14), 36) اشربه (13), 37) فرايض (11), 38) غسل (10), 39)طب و آنچه در كفّاره مرض آمده (10), 40) نفقات(7), 41) اضاحى(7), 42) استتابه مرتدّان و معاندان (7), 43) عقيقه(2).
11. بنگريد به اين نمونه ها از تداخل: فرايض در مواريث (ج8, ص184ـ195), تحريم ستايش مبالغه آميز پيامبر در موضوع حدود (ج1, ص210), فتنه هاى آخر الزمان در اكراه (ج9, ص24ـ58), فضايل سوره ها در توحيد (ج9, ص140), اخبار موسى در طب (ج7, ص163), بيوع در لباس (ج7, ص191), نذر در قدر (ج8, ص156), زكات در صَلات (ج2, ص130), صوم در فضل جهاد و سير (ج4, ص32), حج در فضل جهاد و سير (ج4, 67), صَلات در فضل جهاد و سير (ج4, ص94), قرآن در اَيمان و نذور (ج8, ص64).
12. «كتاب طب: آنچه درباره كفّاره بيمارى آمده است» (ج7 ص48ـ58) و «كتاب طب» (ج7, ص158ـ182).
13. مانند حرمت روز و ماه و بَلَد (شهر) در كتاب «حدود» (ج8, ص198).
14. ج8, ص109و 179; ج9, ص31و 102 و 107 و 136.
15. مانند «كتاب محاربان از اهل كفر و ردّه» (ج8, ص201ـ209) و «كتاب استتابه مرتدان و معاندان و جنگ با ايشان و گناه كسى كه براى خدا شريك بينگارد و كيفر او در دنيا و آخرت» (ج9, ص17ـ24).
16 . مانند اوّلين چيزى كه از وحى, نازل شد و گفت و گوى پيامبر با جبرئيل و امر به قرائت(ج9, ص37).
17 . اين روابط, در آن حديث مشهورْ تجلّى پيدا مى كند: «هفت كس اند كه خدا بر ايشان سايه مى گسترد, روزى كه سايه اى جز سايه او نيست…».
/خ
