از نقد سند تا نقد متن (5)
نويسنده:دكتر حسن حنفى*
مترجم: دكتر سيدمحمدحسين روحانى**
مترجم: دكتر سيدمحمدحسين روحانى**
در اين بخش از مقاله, نويسنده از «تاريخى بودن شكل و مضمون حديثْ» بحث مى كند, تا ثابت كند كه شكل (ساختار و خطابِ) حديث, تابع قوانين و عوارض نقل شفاهى است; و مضمون (موضوعِ) حديثْ نيز مرتبط با عصر صدور آن و شرايط, عادات, سنن و اقتضائات آن روزگار است.
وى سپس محيط اجتماعى, فرهنگى, سياسى و دينى عصر پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را از خلال احاديث نبوى نشان مى دهد.
متن برگزيده او براى تمامى اين بررسى ها, صحيح البخارى است.
با همه تفاوت ديدگاه نويسنده با انديشمندان شيعه(بويژه در زمينه: علم پيامبر, عصمت پيامبر, اسوه بودن پيامبر در كليه رفتارها, عصرى قلمداد كردن پاره اى از احاديث, و…), مقاله وى را از جهت تازگى روش تحقيق و نقد در حوزه حديث, مفيد و راهگشا مى دانيم.
راويان, احاديث را با عباراتى آورده اند كه شك و گمان و احتمال اشتباه و فراموشى را برمى انگيزد و نشان مى دهد كه به صورت يقين, حديث صحيح را نمى شناخته اند. براى مثال, يكى از راويان مى گويد: «بيش ترين گمان بر اين است كه او شهادت دروغ داد». ديگرى مى گويد: «در آن شك دارم». سومى اعتراف به فراموشى مى كند و مى گويد: «اگر هم گفته باشد, من فراموش كرده ام» يا: «كسى كه آن را به ياد سپرْد, به ياد مى آوَرَد و آن كه از ياد بُرْد, آن را فراموش كرده است». نيز احاديثى هست كه حفظِ همه يا برخى از آن دشوار است, چنان كه محمد بن عبيد و حذيفه بدان اعتراف مى نمايند. ديگرى اعتراف مى كند كه از اشعار و تقييد زُهْرى چيزى به ياد نمى آوَرَد. آفرينش خيالى به كار پرده پوشى اين كاستيِ بشرى و ضعفِ حافظه طبيعى مى پردازد كه: پيامبر, عباى خود را گسترد و از يكى از راويان خواست كه به هنجار آب خوردن, از آن, بركت برگيرد.*
از اين جا بسيارى راويان از حكم كردن بر صحّتِ حديثْ خوددارى مى كنند و مى گويند: «نمى دانم»… [يا] «ابوحازم نمى داند كدام را گفت». تا هم اكنون, بيشينه راويان و فقيهان و محدّثان مى گويند: «يا چنان كه او گفت» و اين براى دورى از دروغ بستن بر پيامبر است. پس نقل, معنايى است, نه لفظى: «اسلام را فراگير كه فضيلتِ بيشتر دارد ـ يا گفت:ـ بهتر است». اين عبارت, شكِّ راوى را بر دقّت در نقل مى رساند; چه بسامد (فركانسِ) بسيار دارد و همواره مى گويد: «يا چنان كه او گفت» كه گوياى شك در قالب آن است. اگر يكى از گرد آورندگانِ قرآن, پايان سوره توبه را فراموش كرد, آن را در نزديك انصارى يافت. حديث, اولى است كه چنين حالتى در آن رخ نمايد.88
از اين رو, برخى راويان, اصرار بر ياد كردن شهادت و شنيدن و حتى تدوينِ قبلى اى دارند كه بر آن, اعتماد ورزيده اند, تا تأكيد بيشتر بر درستيِ حديث را برسانند. يكى از ايشان مى گويد: «پس گواهى مى دهم كه من با على بودم».
ديگرى مى پرسد: «آيا هيچ كدام از شما اين را از پيامبر شنيده است؟». سومى متهم مى كند كه: «گمان نمى كنم تو از پيامبر, به درستى حديث بگويى». ولى ممكن بود برخى احاديث را با ارجاع به احاديثِ مدوّنِ قبلى, به درجه وثوق رسانند; چه پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى هِرَقْل, امپراتور بيزانس, نوشت. پيامبر, نامه ها (صحيفه ها) داشت و صلح نامه حديبيه را نگاشت. ابوبكر, نامه اى به بحرين نوشت و على بن ابى طالب نيز نامه نوشت.89
پيشينيان, لااقل از نقد متن, غافل نمانده اند و اين نقد, از نظرِ شكلِ ساختارها [/ساخت عبارتى] بوده است; زيرا هر حديثى را با شكل هاى گوناگونِ آن, روايت مى كرده اند, بى آن كه يكى را بر ديگرى بگزينند, تا جايى كه [در صحيح البخارى], بعضى احاديث, با معناى واحد, ولى در ساختارهاى گونه گون, حتى به گونه اى ملال آور, تكرار شده اند و دليل كافى براى تعدّدِ ساختارها ديده نشده است.
بسيار اتفاق افتاده كه راويان در ميان خودشان اختلاف پيدا كرده, به سومى يا به نزد قرآنْ داورى برده اند. اگر كار برايشان دشوار گشته, به شرح الفاظ حديث پرداخته اند تا از اين اختلافات بكاهند. يكى از ايشان مى پرسد: «آيا اين از پيامبرِ خداست؟». ديگرى پاسخ مى دهد: «نه,… اين از انبانِ ابوهريره است». گويى قبل از آن كه محدّثانْ احساسِ جعلِ حديث كنند, راويانْ احساسِ زيادت در حديث مى كرده اند و از اين رو, پيشينيان, علم مصطلح الحديث را وضع كرده اند و همراه آن, علم جرح و تعديل را پايه گذارده اند تا حديث را به گونه صحيحِ آن ضبط كنند. نيز اصوليان, كار بررسى حديث را با اعتماد بر علم مصطلح الحديث از سرگرفته اند و اين به هنگام گفت و گوى ايشان از دليل دوم [از ادلّه فقهى], يعنى همان سنّت است.
محدّثان مى توانند آنچه را پيشينيان آغاز كرده اند, از سر بگيرند تا قوانينى براى اختلاف ساختارها در روايات شفاهى, بويژه زيادت و نقصان, پايه گذارى كنند. روايت, به اقتضاى طبيعتِ آن, قابل كش دادن است چرا كه راويان, در نقل آن دخالت دارند. قوّه حافظه انسان, صرفاً يك دستگاه ضبط و شنيدن و حفظ و ادايِ محفوظات نيست; بلكه تأويلگر و داراى ابتكار است كه تجارب و انگيزه هاى خود را در نقل, داخل مى كند. پس هر حديثى, هسته اى آغازين دارد كه در همه ساختارها تكرار مى شود و اين, حدّ ادنايِ حديث و نزديك ترين [بخش آن] به يقين است. آن گاه زيادت ها, نسل به نسل, رو به فراوانى مى گذارد. چه از نظر شرح و چه اضافه كردن, با توجّه به انگيزه هاى تازه به تازه و درگيرى هاى پديد آينده. از اين رو, لازم است چاپِ انتقاديِ تازه اى از كتاب هاى حديث به عمل آيد تا ساختارهاى گوناگون هر حديث در ستون هاى متقابل و متوازى, مقابله شوند و هسته تكرار شونده در همه ساختارها, به نگارش درآيد و جاهايِ خاليِ زيادت و نقصان, باز گذاشته شود* و از اين راه, بنياد حديث در يك نگرشِ كلّى و فراگير و يگانه همه ساختارها, شناخته آيد و از تكرار احاديث در همان كتاب [صحيح البخارى], يا در كتابِ ديگرى از ميان صحاح پنج گانه, جلوگيرى به عمل آيد. چه بسا چنين كارى به ايجاد روشى جديد براى در شناخت احاديث موضوعى كه تكرار نشده اند و بنياد استوارى ندارند , كمك ورزد.
گاه, عبارات روايت, با الفاظ راوى در هم مى آميزند و مايه زيادت و نقصان در هسته حديث مى گردند. به عنوان نمونه, ديده مى شود كه برخى از ايشان با جملاتى از اين دست, به اين كار, اعتراف مى ورزند كه: چنين و چنان گفت و «سپس بر آن افزود». راوى در ميانه گفته مستقيم, دخالت مى ورزد و مى گويد: «نمى دانم». به اين ترتيب, حقيقتِ ثابتى ارزانى مى دارد. ديگرى مى گويد: «نمى دانم آيا نافع, چيزِ ديگرى [غير از حديث] گفت يا در حديث بود» و اين, برخاسته از احساس زيادت, و تفاوت هسته حديث با اضافاتِ دنبال آن است.
گاه, زيادات براى تأكيد و مبالغه اند و افزودن بر تأثير [حديث] و نيرويِ اقناع [آن]90 فقط كافى است يك نمونه تنها براى نشان دادنِ اختلافِ دو ساختار براى حديثِ واحد ذكر شود, تا تحول از اثبات به نفى (از راه قلب ساختن) را نشان دهد:
ساختار نخست: هر كس بميرد و غير از خدا براى او همتايى بخواند, به آتش رود.
ساختار دوم: هر كس بميرد و براى خدا همتايى نخواند, به بهشت رود.
[و در نمونه اى ديگر:]
ساختار نخست: هر كس بميرد و اندك شركى به خدا بورزد, به دوزخ رود.
ساختار دوم: هر كس بميرد و هيچ شركى به خدا نورزد, به بهشت رود.91
گاهى «هسته» به «بنيادْ» بدل مى گردد و اين, معناى اصلى حديث است. ساختارها مختلف مى شوند و اشخاص نيز ديگر مى گردند, ولى بنياد, همچنان يگانه مى مانَد و دلالت نيز يگانه مى مانَد. مثلاً حديثِ «دو بار واجب مى شود», براى دو جنازه نيك و بد است, كه يك بار از پيامبر نقل مى شود و يك بار از عمرِ خطّاب. داستانِ وارهاندنِ سگى از تشنگى را يك بارْ يك مرد انجام مى دهد و يك بار, قهرمانِ آن, يك زن است. داستان مردى كه با زنِ خود در ماه رمضانْ هم بستر شده بود و نتوانست برده اى آزاد كند, و نتوانست دو ماهِ پياپى روزه بگيرد و نتوانست شصت درويش را خوراك دهد و سپس داستان پديدار شدن مردى از انصار كه به آن مرد, صدقه داد و او از طرف خود, تصدّق نمود.
عيناً همان بنياد, براى داستان كسى است كه مى خواست ازدواج كند و پولى در بساط نداشت و سپس پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به او مقدارى خُرما داد كه بر خويشتنْ تصدّق نمود. داستان احتجاج ورزيدن آدم با موسى درباره قضا و قدر, داراى همان بنياد, ولى در ساختارهاى گوناگون است.92
صحابه درباره شمار فراوانى از اين ساختارها, اختلاف ورزيده اند. عمرِ خطّاب, در يك حديثْ افزوده است: «و از پدرانِ ايشان». و در اختلافى ديگر, بعضى از صحابه, ايمان را مقصود بر «معروف» مى سازند و برخى مى افزايند: «امر به معروف و نهى از منكر». ساختارِ نخست, داراى دلالت اخلاقى است; ولى دومى دلالتى سياسى دارد. ابن عُيَينه و محمد بن مسلم, اين پاره را از يك حديثْ حدف مى كنند: «بارك اللّه فيك!». اختلافات بسيار, ميانِ گونه هاى گفتارى و نوشتارى اى كه به هم نزديك اند, رخ داده است: ميان كثير و كبير, ويلك و ويحك, رابحٌ و رائحٌ, غدوة و روحة, لم تبك و لاتبكى. هر يك از راويان, گمان مى بَرد كه پيامبر, عين جملات او را گفته است; ولى راوى ديگرى شك مى ورزد و مى گويد: «يا چنين گفت».93
افزون بر اختلافى كه در ساختارها هست, اختلاف در تأويل نيز ديده مى شود. خود پيامبر, از تأويل كنندگان بود كه مَجاز بسيار به كار مى بُرد و گاه به زبان عربيِ كُهنْ سخن مى رانْد. از اين رو, زبانِ حديث, دشوار گشته است; چرا كه الفاظِ تاريخيِ بيشترى دارد و از قرآن, به شعرِ عربيِ كلاسيك (مَدرَسى), نزديك تر است. پيامبر, آيه مربوط به منافقان را به بخشايش ايشان تأويل مى كرد; ولى رأى عُمَر, خلاف آن بود. پيامبر, كار صحابه را درست مى شمرد, حالْ آن كه برخى به صواب مى رفتند و پاره اى به خطا.
همچنين درباره [حديثِ] حروف هفتگانه اى كه قرآن بر آنها نازل شده, تأويل ها دور و درازند و نزديك تر از همه به «حروف», «گويش ها» هستند , نه بطن ها و ژرفاهايِ متن. نيز واژگان در درازاى روزگاران, دچار تحوّل معنايى فراوان مى شوند و در هر عصر, معنايى پيدا مى كند. اگر پيامبر بگويد: «فى دبر كُلِّ صَلاةٍ…» به اين معنا خواهد بود كه در پى و پس از هر نماز, چنين و چنان شود; ولى «دبر», اكنون به معنايِ پشتِ بدن است; زيرا معانيِ الفاظ, از عصر پيامبر تا عَصْرِ تدوينِ حديث, دچار تحوّل شده و از روزگارِ تدوينِ حديث تا امروز نيز تحوّلى افته است.94 نزديك ترين راه به [معناى] آن, [از طريق] «حقيقت و مجاز» است, وگرنه حديث به گونه اى لفظى فهميده خواهد شد و از اين راه, زيان وارد خواهد آمد, يا كار به تشبيه خواهد كشيد و توحيد, دچار خدشه خواهد گشت.
مردى اعرابى از اين گفته پيامبر: «اگر اموالِ بحرين فرا رسد, به تو خواهم بخشيد», چنين فهميد كه او حقّى در اموال بحرين دارد و از اين رو, پس از درگذشت پيامبر, مطالبه حقِّ خود كرد. برخى, از اين گفته پيامبر: «جنازه تُندرو, صاحبش نيكوكار است و جنازه كُندرو, صاحبش بدكار است», برداشتِ معناى حرفى و تحت اللفظى كردند و باز از اين گفته پيامبر كه فرمود صداى مرده را شنيده است, برداشت تحت اللفظى كردند. نيز برخى از گفته او برداشتِ لفظى كردند كه: هر كس بر جنازه اى حاضر شود, يك قيراطْ پاداش دارد و هر كه آن را تا دفنْ همراهى نمايد, دو قيراطْ دارد. دو كوه بزرگ! نيز برخى زنان پيامبر از اين گفته او: «دراز دست ترينِ زنان پيامبر, از همه زودتر خواهد پيوست», معنايى تحت اللفظى استنباط كردند, نه اين كه اين [درازدستى], دلالت بر كَرَم و بزرگوارى كند. از اين رو, آستين هاى خود را بلند كردند! اين گفته پيامبر نيز: «بدان كه چون به ناشايست مى نگرى, بر چشم خود ضربت مى زنى», به معناى ضربت زدن جسمى نيست; بلكه مجازى است, بدين معنا كه زناى چشم, نگاه كردن به حرام است و زناى زبان, سخن گفتن حرام است و صدقِ فرج, پاك دامنى است.95
همچنين خلاف در تأويل احكام در تخصيص عموم يا تعميم خصوص, از راوى سرچشمه مى گيرد. پيامبر مى گويد: «نماز عصر را هيچ كس جز در ديار بنى قريظه نخوانَد». برخى تحت اللفظى مى فهمند, اگر چه نمازشان قضا شود. برخى ديگر, آن را تأويل كردند و به معناى همّت ورزيدن و شناختن گرفتند و نماز عصر را در وقت آن به جاى آوردند.96
تأويل, هنگامى ضرورتِ بيشتر پيدا مى كند كه پاى تنزيهِ قرآن و حديث به ميان آيد, در مواردى اين چنين: سرد سازيِ آتش دوزخ با نماز است; زيرا داغى, از دود و بخار و گدازه دوزخ است. و شكايت آتش به درگاه كردگارش كه پاره هاى خود را مى خورَد و از اين رو, خدا به آتش اجازه داد كه سالى دوبار نَفَس بكشد: يك نَفَس در زمستان يك نفس در تابستان; و لرزيدنِ عرش خدا از مرگ سعد بن معاذ; و نورِ پيشِ پاى اصحاب در شبى تاريك; دو دستواره زرّين كه به دو كَذّاب در جنگ هاى ردّه تأويل گرديد.
يك جا, زنى معناى تطهير را نمى فهمد و اين, هنگامى است كه پيامبر به او مى گويد: «تَوَضَّئى [; خود را خوشبوى و پاكيزه كن]». او قطعه پارچه اى آغشته به مُشك بر مى دارد و به سر و روى خود مى كشد. سرانجام, عايشه پا در ميان مى گذارَد و به شيوه اى عملى, [وضو را] به او آموزش مى دهد.97
آنچه دلالت بر تاريخى بودنِ حديث از نظرِ مضمون مى كند, تغييرِ موضعگيريِ پيامبر به سويِ گزينشِ بهتر, از يك مرحله عمر تا مرحله ديگر است, چه با فعل و چه با نيّت, كه اين عبارت, گوياى آن است: «اگر آنچه از روزگار و كارِ من سپرى گشته دوباره باز آيد,…».
مى بينيم كه پيامبر, موضعگيرى هاى خود را از اين تا آن هنگام و از يك مرحله زندگى تا مرحله اى ديگر, تغيير داد. او در اثناى نماز, به سلام [ديگران] پاسخ مى داد. پس از نجاشى, ديگر پاسخ نداد و گفت: «نماز, نمازگزار را از هر كارى باز مى دارد و در خود فرو مى بَرَد». بلكه حتى مناسك حج, در زندگى خلفا دچار تغيير شد; زيرا پيامبر گفته بود: «اگر آنچه از كارِ من سپرى گشته دوباره باز مى آمد, قربانى نمى كردم و اگر نبود كه قربانى با خود آورده ام, [بدون قربانى كردن,] از اِحرامْ خارج مى شدم»; زيرا مناسك حج, پيوسته در حركت و تغيير و جَدَل با مناسك ابراهيم بوده است: بسيارى از آن, در اوّلِ دعوت و [بخش] كم ترى در آخر آن, به عنوانِ گونه اى از جدلِ پيوستگى و گسستگى با دين ابراهيم و آداب و مناسك جاهلى. برخى از اصلاح طلبان (مُحْدِثين), مشكلِ جاهليتِ سده بيستم و اقتضائات آن و آنچه را جديداً برنگاهِ شرعْ عارض شده, برانگيخته اند. انگار اسلام, به تازگى از «جاهليت اوُلى» فراغت يافته است!
همچنين پيامبر, اجازه داد شكوفه درخت خرما را كه هنوز نارس باشد (الحربة), به رُطب و تمر بفروشند; چنان كه به يك اعرابى اجازه داد كه براى دفع ضرر, قبل از قربانى كردن, سر بتراشد; زيرا جانورانِ سرش او را آزار مى دادند. خود پيامبر, نخستْ انگشترى سيمين پوشيد كه نقش «محمّد رسول اللّه» بر آن بود و سپس پوشيدن زر و سيم را بر مردانْ حرام كرد و انگشترِ خود را بيرون آورد. اين تغيير, ضرورتاً نَسخ نيست; بلكه هماهنگى با شرايط است. براى مثال, در آغاز, پس از سه روز, چيزى از قربانيِ حج نمى مانْد; ولى پيامبر, پس از يك سال, روا داشت كه از گياه اذخر, بهره بگيرند; زيرا عقيده پيدا كرد كه مردم به آن احتياج دارند. اين, درست همان مشكل روزگار ماست: فراوان بودن قربانى در ايام حج و خشك و منجمد ساختن گوشت ها [براى مصارف آينده]. نيز, اول فرمان داد مارها را بُكشند و بعداً آنها را رها كرد; زيرا مارها از جانواران آشيانه دار هستند.98
باز در سنّت, نَسخ هست كه اين, دلالت بر آن مى كند كه سنّت, دچار تغيير و تبديل مى شده است. براى مثال, در ارث, مال براى فرزند بوده است و وصيّت, براى والدين. سپس اين سنّت, نَسخ شد و بهره مرد, دو برابر ارث و ميراث زن گرديد; براى هر يك از والدين, يك ششم و براى زن, يك هشتم و يك چهارم و براى شوهر, نصف و يك چهارم تعيين شد. بعداً حكم ارث آمد و «سُكنى» را نسخ كرد كه زن, در هر جا بخواهد, عدّه نگه مى دارد و سكنى ندارد….99 از اين جاست كه لازم است احاديث, با ترتيب زمانى تدوين گردند تا تحوّل آنها و رابطه آنها با آيات قرآنى شناخته شود و موازات و تعامل آنها در اسباب نزول يا در ناسخ و منسوخ, روشن گردد. اينك اين پرسش در ميان مى آيد: آيا اگر شرايط, با شرايطِ منسوخِ قبلى هماهنگ شد , مى توان به منسوخْ بازگشت؟
ادامه دارد
/خ
وى سپس محيط اجتماعى, فرهنگى, سياسى و دينى عصر پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را از خلال احاديث نبوى نشان مى دهد.
متن برگزيده او براى تمامى اين بررسى ها, صحيح البخارى است.
با همه تفاوت ديدگاه نويسنده با انديشمندان شيعه(بويژه در زمينه: علم پيامبر, عصمت پيامبر, اسوه بودن پيامبر در كليه رفتارها, عصرى قلمداد كردن پاره اى از احاديث, و…), مقاله وى را از جهت تازگى روش تحقيق و نقد در حوزه حديث, مفيد و راهگشا مى دانيم.
چهارم: تاريخى بودنِ شكل و مضمون
راويان, احاديث را با عباراتى آورده اند كه شك و گمان و احتمال اشتباه و فراموشى را برمى انگيزد و نشان مى دهد كه به صورت يقين, حديث صحيح را نمى شناخته اند. براى مثال, يكى از راويان مى گويد: «بيش ترين گمان بر اين است كه او شهادت دروغ داد». ديگرى مى گويد: «در آن شك دارم». سومى اعتراف به فراموشى مى كند و مى گويد: «اگر هم گفته باشد, من فراموش كرده ام» يا: «كسى كه آن را به ياد سپرْد, به ياد مى آوَرَد و آن كه از ياد بُرْد, آن را فراموش كرده است». نيز احاديثى هست كه حفظِ همه يا برخى از آن دشوار است, چنان كه محمد بن عبيد و حذيفه بدان اعتراف مى نمايند. ديگرى اعتراف مى كند كه از اشعار و تقييد زُهْرى چيزى به ياد نمى آوَرَد. آفرينش خيالى به كار پرده پوشى اين كاستيِ بشرى و ضعفِ حافظه طبيعى مى پردازد كه: پيامبر, عباى خود را گسترد و از يكى از راويان خواست كه به هنجار آب خوردن, از آن, بركت برگيرد.*
از اين جا بسيارى راويان از حكم كردن بر صحّتِ حديثْ خوددارى مى كنند و مى گويند: «نمى دانم»… [يا] «ابوحازم نمى داند كدام را گفت». تا هم اكنون, بيشينه راويان و فقيهان و محدّثان مى گويند: «يا چنان كه او گفت» و اين براى دورى از دروغ بستن بر پيامبر است. پس نقل, معنايى است, نه لفظى: «اسلام را فراگير كه فضيلتِ بيشتر دارد ـ يا گفت:ـ بهتر است». اين عبارت, شكِّ راوى را بر دقّت در نقل مى رساند; چه بسامد (فركانسِ) بسيار دارد و همواره مى گويد: «يا چنان كه او گفت» كه گوياى شك در قالب آن است. اگر يكى از گرد آورندگانِ قرآن, پايان سوره توبه را فراموش كرد, آن را در نزديك انصارى يافت. حديث, اولى است كه چنين حالتى در آن رخ نمايد.88
از اين رو, برخى راويان, اصرار بر ياد كردن شهادت و شنيدن و حتى تدوينِ قبلى اى دارند كه بر آن, اعتماد ورزيده اند, تا تأكيد بيشتر بر درستيِ حديث را برسانند. يكى از ايشان مى گويد: «پس گواهى مى دهم كه من با على بودم».
ديگرى مى پرسد: «آيا هيچ كدام از شما اين را از پيامبر شنيده است؟». سومى متهم مى كند كه: «گمان نمى كنم تو از پيامبر, به درستى حديث بگويى». ولى ممكن بود برخى احاديث را با ارجاع به احاديثِ مدوّنِ قبلى, به درجه وثوق رسانند; چه پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى هِرَقْل, امپراتور بيزانس, نوشت. پيامبر, نامه ها (صحيفه ها) داشت و صلح نامه حديبيه را نگاشت. ابوبكر, نامه اى به بحرين نوشت و على بن ابى طالب نيز نامه نوشت.89
پيشينيان, لااقل از نقد متن, غافل نمانده اند و اين نقد, از نظرِ شكلِ ساختارها [/ساخت عبارتى] بوده است; زيرا هر حديثى را با شكل هاى گوناگونِ آن, روايت مى كرده اند, بى آن كه يكى را بر ديگرى بگزينند, تا جايى كه [در صحيح البخارى], بعضى احاديث, با معناى واحد, ولى در ساختارهاى گونه گون, حتى به گونه اى ملال آور, تكرار شده اند و دليل كافى براى تعدّدِ ساختارها ديده نشده است.
بسيار اتفاق افتاده كه راويان در ميان خودشان اختلاف پيدا كرده, به سومى يا به نزد قرآنْ داورى برده اند. اگر كار برايشان دشوار گشته, به شرح الفاظ حديث پرداخته اند تا از اين اختلافات بكاهند. يكى از ايشان مى پرسد: «آيا اين از پيامبرِ خداست؟». ديگرى پاسخ مى دهد: «نه,… اين از انبانِ ابوهريره است». گويى قبل از آن كه محدّثانْ احساسِ جعلِ حديث كنند, راويانْ احساسِ زيادت در حديث مى كرده اند و از اين رو, پيشينيان, علم مصطلح الحديث را وضع كرده اند و همراه آن, علم جرح و تعديل را پايه گذارده اند تا حديث را به گونه صحيحِ آن ضبط كنند. نيز اصوليان, كار بررسى حديث را با اعتماد بر علم مصطلح الحديث از سرگرفته اند و اين به هنگام گفت و گوى ايشان از دليل دوم [از ادلّه فقهى], يعنى همان سنّت است.
محدّثان مى توانند آنچه را پيشينيان آغاز كرده اند, از سر بگيرند تا قوانينى براى اختلاف ساختارها در روايات شفاهى, بويژه زيادت و نقصان, پايه گذارى كنند. روايت, به اقتضاى طبيعتِ آن, قابل كش دادن است چرا كه راويان, در نقل آن دخالت دارند. قوّه حافظه انسان, صرفاً يك دستگاه ضبط و شنيدن و حفظ و ادايِ محفوظات نيست; بلكه تأويلگر و داراى ابتكار است كه تجارب و انگيزه هاى خود را در نقل, داخل مى كند. پس هر حديثى, هسته اى آغازين دارد كه در همه ساختارها تكرار مى شود و اين, حدّ ادنايِ حديث و نزديك ترين [بخش آن] به يقين است. آن گاه زيادت ها, نسل به نسل, رو به فراوانى مى گذارد. چه از نظر شرح و چه اضافه كردن, با توجّه به انگيزه هاى تازه به تازه و درگيرى هاى پديد آينده. از اين رو, لازم است چاپِ انتقاديِ تازه اى از كتاب هاى حديث به عمل آيد تا ساختارهاى گوناگون هر حديث در ستون هاى متقابل و متوازى, مقابله شوند و هسته تكرار شونده در همه ساختارها, به نگارش درآيد و جاهايِ خاليِ زيادت و نقصان, باز گذاشته شود* و از اين راه, بنياد حديث در يك نگرشِ كلّى و فراگير و يگانه همه ساختارها, شناخته آيد و از تكرار احاديث در همان كتاب [صحيح البخارى], يا در كتابِ ديگرى از ميان صحاح پنج گانه, جلوگيرى به عمل آيد. چه بسا چنين كارى به ايجاد روشى جديد براى در شناخت احاديث موضوعى كه تكرار نشده اند و بنياد استوارى ندارند , كمك ورزد.
گاه, عبارات روايت, با الفاظ راوى در هم مى آميزند و مايه زيادت و نقصان در هسته حديث مى گردند. به عنوان نمونه, ديده مى شود كه برخى از ايشان با جملاتى از اين دست, به اين كار, اعتراف مى ورزند كه: چنين و چنان گفت و «سپس بر آن افزود». راوى در ميانه گفته مستقيم, دخالت مى ورزد و مى گويد: «نمى دانم». به اين ترتيب, حقيقتِ ثابتى ارزانى مى دارد. ديگرى مى گويد: «نمى دانم آيا نافع, چيزِ ديگرى [غير از حديث] گفت يا در حديث بود» و اين, برخاسته از احساس زيادت, و تفاوت هسته حديث با اضافاتِ دنبال آن است.
گاه, زيادات براى تأكيد و مبالغه اند و افزودن بر تأثير [حديث] و نيرويِ اقناع [آن]90 فقط كافى است يك نمونه تنها براى نشان دادنِ اختلافِ دو ساختار براى حديثِ واحد ذكر شود, تا تحول از اثبات به نفى (از راه قلب ساختن) را نشان دهد:
ساختار نخست: هر كس بميرد و غير از خدا براى او همتايى بخواند, به آتش رود.
ساختار دوم: هر كس بميرد و براى خدا همتايى نخواند, به بهشت رود.
[و در نمونه اى ديگر:]
ساختار نخست: هر كس بميرد و اندك شركى به خدا بورزد, به دوزخ رود.
ساختار دوم: هر كس بميرد و هيچ شركى به خدا نورزد, به بهشت رود.91
گاهى «هسته» به «بنيادْ» بدل مى گردد و اين, معناى اصلى حديث است. ساختارها مختلف مى شوند و اشخاص نيز ديگر مى گردند, ولى بنياد, همچنان يگانه مى مانَد و دلالت نيز يگانه مى مانَد. مثلاً حديثِ «دو بار واجب مى شود», براى دو جنازه نيك و بد است, كه يك بار از پيامبر نقل مى شود و يك بار از عمرِ خطّاب. داستانِ وارهاندنِ سگى از تشنگى را يك بارْ يك مرد انجام مى دهد و يك بار, قهرمانِ آن, يك زن است. داستان مردى كه با زنِ خود در ماه رمضانْ هم بستر شده بود و نتوانست برده اى آزاد كند, و نتوانست دو ماهِ پياپى روزه بگيرد و نتوانست شصت درويش را خوراك دهد و سپس داستان پديدار شدن مردى از انصار كه به آن مرد, صدقه داد و او از طرف خود, تصدّق نمود.
عيناً همان بنياد, براى داستان كسى است كه مى خواست ازدواج كند و پولى در بساط نداشت و سپس پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به او مقدارى خُرما داد كه بر خويشتنْ تصدّق نمود. داستان احتجاج ورزيدن آدم با موسى درباره قضا و قدر, داراى همان بنياد, ولى در ساختارهاى گوناگون است.92
صحابه درباره شمار فراوانى از اين ساختارها, اختلاف ورزيده اند. عمرِ خطّاب, در يك حديثْ افزوده است: «و از پدرانِ ايشان». و در اختلافى ديگر, بعضى از صحابه, ايمان را مقصود بر «معروف» مى سازند و برخى مى افزايند: «امر به معروف و نهى از منكر». ساختارِ نخست, داراى دلالت اخلاقى است; ولى دومى دلالتى سياسى دارد. ابن عُيَينه و محمد بن مسلم, اين پاره را از يك حديثْ حدف مى كنند: «بارك اللّه فيك!». اختلافات بسيار, ميانِ گونه هاى گفتارى و نوشتارى اى كه به هم نزديك اند, رخ داده است: ميان كثير و كبير, ويلك و ويحك, رابحٌ و رائحٌ, غدوة و روحة, لم تبك و لاتبكى. هر يك از راويان, گمان مى بَرد كه پيامبر, عين جملات او را گفته است; ولى راوى ديگرى شك مى ورزد و مى گويد: «يا چنين گفت».93
افزون بر اختلافى كه در ساختارها هست, اختلاف در تأويل نيز ديده مى شود. خود پيامبر, از تأويل كنندگان بود كه مَجاز بسيار به كار مى بُرد و گاه به زبان عربيِ كُهنْ سخن مى رانْد. از اين رو, زبانِ حديث, دشوار گشته است; چرا كه الفاظِ تاريخيِ بيشترى دارد و از قرآن, به شعرِ عربيِ كلاسيك (مَدرَسى), نزديك تر است. پيامبر, آيه مربوط به منافقان را به بخشايش ايشان تأويل مى كرد; ولى رأى عُمَر, خلاف آن بود. پيامبر, كار صحابه را درست مى شمرد, حالْ آن كه برخى به صواب مى رفتند و پاره اى به خطا.
همچنين درباره [حديثِ] حروف هفتگانه اى كه قرآن بر آنها نازل شده, تأويل ها دور و درازند و نزديك تر از همه به «حروف», «گويش ها» هستند , نه بطن ها و ژرفاهايِ متن. نيز واژگان در درازاى روزگاران, دچار تحوّل معنايى فراوان مى شوند و در هر عصر, معنايى پيدا مى كند. اگر پيامبر بگويد: «فى دبر كُلِّ صَلاةٍ…» به اين معنا خواهد بود كه در پى و پس از هر نماز, چنين و چنان شود; ولى «دبر», اكنون به معنايِ پشتِ بدن است; زيرا معانيِ الفاظ, از عصر پيامبر تا عَصْرِ تدوينِ حديث, دچار تحوّل شده و از روزگارِ تدوينِ حديث تا امروز نيز تحوّلى افته است.94 نزديك ترين راه به [معناى] آن, [از طريق] «حقيقت و مجاز» است, وگرنه حديث به گونه اى لفظى فهميده خواهد شد و از اين راه, زيان وارد خواهد آمد, يا كار به تشبيه خواهد كشيد و توحيد, دچار خدشه خواهد گشت.
مردى اعرابى از اين گفته پيامبر: «اگر اموالِ بحرين فرا رسد, به تو خواهم بخشيد», چنين فهميد كه او حقّى در اموال بحرين دارد و از اين رو, پس از درگذشت پيامبر, مطالبه حقِّ خود كرد. برخى, از اين گفته پيامبر: «جنازه تُندرو, صاحبش نيكوكار است و جنازه كُندرو, صاحبش بدكار است», برداشتِ معناى حرفى و تحت اللفظى كردند و باز از اين گفته پيامبر كه فرمود صداى مرده را شنيده است, برداشت تحت اللفظى كردند. نيز برخى از گفته او برداشتِ لفظى كردند كه: هر كس بر جنازه اى حاضر شود, يك قيراطْ پاداش دارد و هر كه آن را تا دفنْ همراهى نمايد, دو قيراطْ دارد. دو كوه بزرگ! نيز برخى زنان پيامبر از اين گفته او: «دراز دست ترينِ زنان پيامبر, از همه زودتر خواهد پيوست», معنايى تحت اللفظى استنباط كردند, نه اين كه اين [درازدستى], دلالت بر كَرَم و بزرگوارى كند. از اين رو, آستين هاى خود را بلند كردند! اين گفته پيامبر نيز: «بدان كه چون به ناشايست مى نگرى, بر چشم خود ضربت مى زنى», به معناى ضربت زدن جسمى نيست; بلكه مجازى است, بدين معنا كه زناى چشم, نگاه كردن به حرام است و زناى زبان, سخن گفتن حرام است و صدقِ فرج, پاك دامنى است.95
همچنين خلاف در تأويل احكام در تخصيص عموم يا تعميم خصوص, از راوى سرچشمه مى گيرد. پيامبر مى گويد: «نماز عصر را هيچ كس جز در ديار بنى قريظه نخوانَد». برخى تحت اللفظى مى فهمند, اگر چه نمازشان قضا شود. برخى ديگر, آن را تأويل كردند و به معناى همّت ورزيدن و شناختن گرفتند و نماز عصر را در وقت آن به جاى آوردند.96
تأويل, هنگامى ضرورتِ بيشتر پيدا مى كند كه پاى تنزيهِ قرآن و حديث به ميان آيد, در مواردى اين چنين: سرد سازيِ آتش دوزخ با نماز است; زيرا داغى, از دود و بخار و گدازه دوزخ است. و شكايت آتش به درگاه كردگارش كه پاره هاى خود را مى خورَد و از اين رو, خدا به آتش اجازه داد كه سالى دوبار نَفَس بكشد: يك نَفَس در زمستان يك نفس در تابستان; و لرزيدنِ عرش خدا از مرگ سعد بن معاذ; و نورِ پيشِ پاى اصحاب در شبى تاريك; دو دستواره زرّين كه به دو كَذّاب در جنگ هاى ردّه تأويل گرديد.
يك جا, زنى معناى تطهير را نمى فهمد و اين, هنگامى است كه پيامبر به او مى گويد: «تَوَضَّئى [; خود را خوشبوى و پاكيزه كن]». او قطعه پارچه اى آغشته به مُشك بر مى دارد و به سر و روى خود مى كشد. سرانجام, عايشه پا در ميان مى گذارَد و به شيوه اى عملى, [وضو را] به او آموزش مى دهد.97
آنچه دلالت بر تاريخى بودنِ حديث از نظرِ مضمون مى كند, تغييرِ موضعگيريِ پيامبر به سويِ گزينشِ بهتر, از يك مرحله عمر تا مرحله ديگر است, چه با فعل و چه با نيّت, كه اين عبارت, گوياى آن است: «اگر آنچه از روزگار و كارِ من سپرى گشته دوباره باز آيد,…».
مى بينيم كه پيامبر, موضعگيرى هاى خود را از اين تا آن هنگام و از يك مرحله زندگى تا مرحله اى ديگر, تغيير داد. او در اثناى نماز, به سلام [ديگران] پاسخ مى داد. پس از نجاشى, ديگر پاسخ نداد و گفت: «نماز, نمازگزار را از هر كارى باز مى دارد و در خود فرو مى بَرَد». بلكه حتى مناسك حج, در زندگى خلفا دچار تغيير شد; زيرا پيامبر گفته بود: «اگر آنچه از كارِ من سپرى گشته دوباره باز مى آمد, قربانى نمى كردم و اگر نبود كه قربانى با خود آورده ام, [بدون قربانى كردن,] از اِحرامْ خارج مى شدم»; زيرا مناسك حج, پيوسته در حركت و تغيير و جَدَل با مناسك ابراهيم بوده است: بسيارى از آن, در اوّلِ دعوت و [بخش] كم ترى در آخر آن, به عنوانِ گونه اى از جدلِ پيوستگى و گسستگى با دين ابراهيم و آداب و مناسك جاهلى. برخى از اصلاح طلبان (مُحْدِثين), مشكلِ جاهليتِ سده بيستم و اقتضائات آن و آنچه را جديداً برنگاهِ شرعْ عارض شده, برانگيخته اند. انگار اسلام, به تازگى از «جاهليت اوُلى» فراغت يافته است!
همچنين پيامبر, اجازه داد شكوفه درخت خرما را كه هنوز نارس باشد (الحربة), به رُطب و تمر بفروشند; چنان كه به يك اعرابى اجازه داد كه براى دفع ضرر, قبل از قربانى كردن, سر بتراشد; زيرا جانورانِ سرش او را آزار مى دادند. خود پيامبر, نخستْ انگشترى سيمين پوشيد كه نقش «محمّد رسول اللّه» بر آن بود و سپس پوشيدن زر و سيم را بر مردانْ حرام كرد و انگشترِ خود را بيرون آورد. اين تغيير, ضرورتاً نَسخ نيست; بلكه هماهنگى با شرايط است. براى مثال, در آغاز, پس از سه روز, چيزى از قربانيِ حج نمى مانْد; ولى پيامبر, پس از يك سال, روا داشت كه از گياه اذخر, بهره بگيرند; زيرا عقيده پيدا كرد كه مردم به آن احتياج دارند. اين, درست همان مشكل روزگار ماست: فراوان بودن قربانى در ايام حج و خشك و منجمد ساختن گوشت ها [براى مصارف آينده]. نيز, اول فرمان داد مارها را بُكشند و بعداً آنها را رها كرد; زيرا مارها از جانواران آشيانه دار هستند.98
باز در سنّت, نَسخ هست كه اين, دلالت بر آن مى كند كه سنّت, دچار تغيير و تبديل مى شده است. براى مثال, در ارث, مال براى فرزند بوده است و وصيّت, براى والدين. سپس اين سنّت, نَسخ شد و بهره مرد, دو برابر ارث و ميراث زن گرديد; براى هر يك از والدين, يك ششم و براى زن, يك هشتم و يك چهارم و براى شوهر, نصف و يك چهارم تعيين شد. بعداً حكم ارث آمد و «سُكنى» را نسخ كرد كه زن, در هر جا بخواهد, عدّه نگه مى دارد و سكنى ندارد….99 از اين جاست كه لازم است احاديث, با ترتيب زمانى تدوين گردند تا تحوّل آنها و رابطه آنها با آيات قرآنى شناخته شود و موازات و تعامل آنها در اسباب نزول يا در ناسخ و منسوخ, روشن گردد. اينك اين پرسش در ميان مى آيد: آيا اگر شرايط, با شرايطِ منسوخِ قبلى هماهنگ شد , مى توان به منسوخْ بازگشت؟
ادامه دارد
پی نوشت :
* دكتر حسن حنفى, استاد فلسفه دانشكده ادبيات دانشگاه قاهره است. مشخّصات كتابشناختى مقاله وى چنين است: «من نقد السند الى نقد المتن (كيف تستخدم العلوم الإنسانية و الإجتماعية فى نقد متن الحديث النبوى؟): البخارى نموذجاً», حسن حَنَفى, مجلّة الجمعية الفلسفية المصرية, العدد الخامس, السنة الخامسة (1996م), ص129ـ243.
** گفتنى است كار تطبيق نهايى اين ترجمه را با متن اصلى, آقاى سيد حسن اسلامى بر عهده داشته اند.
87. مثلاً: خديجه سه سال پيش از ازدواجِ بعديِ پيامبر درگذشت(ج8, ص10). نيز مانندِ حمايت مالى فراوانى كه يكى از دانشمندان جنوب آفريقا از مسلمانان درخواست نموده تا روشن سازد آيا ماريه قبطيه قبل از ازدواج با پيامبر, ختنه شده است يا نه.
* گزارش دكتر حسن حنفى در اين جا آشفته است. متن حديث, به گزارش صحيح البخارى چنين است: عن أبى هريرة, قال قلت: يا رسول اللّه! انّى أسمع منك حديثاً كثيراً أنساه. قال: (أبسِط ردائك). فبسطتُهُ. قال فغرف بيديه. ثم قال(ص): (ضمّه). قال: فما نسيتُ شيئاً بعده. (مترجم)
88. ج8, ص5; ج4, ص121; ج2, ص129; ج4, ص164 و 238; ج5, ص157; ج1, ص41; ج8, ص143; ج8, ص189ـ193; ج9, ص153. مثال ها در اين مورد, فراوان است: چه بسيار كه ابو سفيان مى گويد (ج8, ص116).يحيى گفت: اين را كه گفت, نمى دانم در حديث پيامبر خداست يا چيزى از نزدِ خود اوست (ج3,ص163). شعبه نگفت سوگند به كسى كه جانم در دستِ اوست (ج8, ص163). نمى دانم پس از قرن خود, گفت دو تا يا سه تا (ج8, ص176). نمى دانم عبارت او (هل تضامون) بود يا (هل تضارون) (ج9, ص158).
89. ج8, ص47 و 67; ج7, ص71; ج2, ص146; ج3, ص126; ج7, ص81.
* خوشبختانه اين پيشنهاد دكتر حسن حنفى, پيش از انتشار مقاله حاضر, توسّط استاد برهان بُخارى جامه عمل پوشيده و پس از يك دوره ده ساله تحقيق, مجلّد نخست آن, با عنوان الموسوعة الشاملة للحديث النبوى الشريف به سال 1996م, منتشر شده است. جهت اطلاع بيشتر, رجوع شود به: علوم حديث, ش2, ص202ـ220. ويراستار.
90. ج2, ص160; ج9, ص179; ج5, ص57; ج3, ص182 و 189; ج8, ص164.
91. ج2, ص90; ج6, ص28; ج4, ص158.
92. ج3, ص221; ج8, ص11; ج8, ص173; ج3, ص210; ج6, ص120.
93. ج4, ص74; ج2, ص141; ج8, ص102; ج1, ص24; ج4, ص4 و 6 ـ7 و 13و 19 و 26.
94. ج8, ص57; ج9, ص55; ج3, ص160; ج9, ص118; ج6, ص227ـ 228.
95. ج3, ص126 و 108; ج2, ص110 و 137; ج8, ص66 و 67; ج9, ص113.
96. ج3, ص89; ج5, ص143.
97. ج4, ص46; ج5, ص44; ج5, ص217; ج9, ص135.
98. ج2, ص78 و 83; ج5, ص64; ج3, ص89; ج9, ص102 و 138; ج2, ص196; ج3, ص5 و 185; ج3, ص98; ج5, ص158 و 164; ج8, ص166; ج7, ص134; ج4, ص154.
99. ج4, ص5; ج7, ص78و 16.
/خ
