افكار نوافلاطونى و گنوسى در حديث (3)

يادداشت هاى توضيحى و انتقادى مترجم

فلسفه نوافلاطونى (neoplatonism )

از مكاتب بزرگ فلسفى جهان و آخرين سنت فلسفى قديم است كه از قرن سوم ميلادى به بعد در حوزه هاى فرهنگ و تمدن يونان رواج يافت و بعدها بر مسيحيت و علماى بزرگ آن، مثل آگوستين تأثيرى عميق گذاشت و حتى بر فلسفه و حكمت اسلامى و بر فلسفه مسيحى قرون وسطا نيز مؤثر بوده است. اين فلسفه تلفيقى از عقايد افلاطون، ارسطو و رواقيون است. طرح آن را در ابتدا آمونيوس ساكاس پى ريزى كرد، ولى شاگرد او فلوطين / پلوتينوس (205ـ270م) سهم اصلى را در تدوين و رواج آن داشت. بعضى فلوطين را مسيحى زاده دانسته اند، ولى عموماً وى را به عنوان آخرين فيلسوف يونانى با تفكرات و اعتقادات يونانى به حساب آورده و گفته اند كه وى هنگام وفات بر آيين مسيحيت نبود. فلوطين بين «خير» افلاطونى و «نفس» ارسطويى و «روح جهانى» رواقى توافق ايجاد كرد. او در تصوير جهان به سه نشئه يا سه اقنوم احد (=واحد =خير محض)، عقل كلّى و نفس (روح) قائل است كه البته بر خلاف اقنوم هاى تثليث مسيحى، هم رتبه نيستند. احدْ عقل را و عقلْ نفس را ايجاد كرده و نفس حلقه اتصال بين عالم بالا و عالم ماده است. احد يا واحد مبدأ و همه چيز است و در عين حال هيچ يك از آنها نيست. از احد نمى توان هيچ توصيفى ارائه داد. فلوطين مى گويد: صدور و انتشار موجودات از احد، به حركت و اراده نيست وگرنه، عقل نه از احد، بلكه از حركت ناشى شده و نيز هر نوع تغيير و تكثرى به بساطت او آسيب مى رساند، بلكه چون احد غنى و سرشار است، مى توان گفت كه بدون اراده، لبريز شده و چيز ديگرى فيضان كرده يا صادر گشته است. عقل آينه احد است و بسيارى از صفات او را دارد و وابسته صرف به اوست. فلوطين مى گويد عقل با التفات به احد، از او آبستن مى شود و حاصلش پيدايش «روح و نفس» است: روح وقتى به عقل نظر مى كند از آن آكنده مى گردد، ولى آنگاه كه تنزّل مى كند، روح حيوانى و نباتى را به عنوان تصوير خود پديد مى آورد، البته بدون آن كه از اصل خود بريده شود و از جايگاه والاى خود سقوط كند. وى جواهر را با همين سه اقنوم محدود دانسته، ماده را در لبه پرتگاه نيستى مى داند.
از نگاه نوافلاطونيان، صدور هر مرتبه از مرتبه بالاتر، در ظرف زمان و مكان صورت نگرفته است. در هر يك از مراتب پايين، شوق شهود مراتب بالاتر وجود دارد. عوالم پايين تر به كثرت نزديك ترند و هرچه بالاتر رويم ساحت وحدت بيش تر نمود پيدا مى كند. مرتبه پايين تر مظهر مرتبه بالاتر است و به تعبير ديگر، مرتبه بالاتر مثال مرتبه پايين تر است (اشاره به مُثُل افلاطونى) الهيات سلبى و تنزيهى و نيز باور به وجود دو گرايش علوى و سلفى در انسان از ديگر باورهاى فلوطين است.
آثار فلوطين را شاگردش فرفوريوس در 6 دسته 9تايى موسوم به «انئاد» (نه گانه) تنظيم كرد. بخش هايى از انئادهاى 4 و 5 و 6 به عربى ترجمه شد و به غلط به نام اثولوجياى ارسطو موسوم شد. اعتقاد به مراتب قوس نزول و صعود، نظريه مُثل و ديدگاه اتحاد عاقل و معقول در بين حكماى اسلامى برگرفته از نوافلاطونيان است.
(رك: دوره آثار فلوطين، ترجمه محمدحسن لطفى، رساله دوم از انئاد پنجم; نصرالله پورجوادى، درآمدى بر فلسفه فلوطين، ص7ـ23; غلامحسين مصاحب، دائرة المعارف فارسى، ج3، مدخل نوافلاطونيان; اچ. پى. آون، ديدگاه هايى درباره خدا، ترجمه حميد بخشنده، ص5ـ143; تاريخ فلسفه غرب و شرق، زير نظر رادا كريشنان، ج2، ص95 به بعد).

گنوسى گرى ( gnostisism)

برگرفته از كلمه يونانى ûgnosis‎ به معناى معرفت و شناخت، و عنوان مجموعه اى از نحله هاى دينى اى است كه از قرن دوم قبل از ميلاد تا سوم بعد ميلاد در فلسطين، سوريه، بين النهرين و مصر رواج داشته است. وجه اشتراك همه اينها، اعتقاد به نوعى معرفت باطنى و فوق طبيعى است كه مى توان از آن به كشف و شهود و اشراق تعبير كرد. اكثر فرقه هاى گنوسى مسيحى اند، ولى فرقه هاى غير مسيحى اى نيز در بين آنها وجود دارد، مثل مانوى ها، و صُبّى ها (صابئين= مندائى ها) كه از قبل از ميلاد رواج داشته اند.

شاخصه هاى گنوسى گرى :

1. اعتقاد به دو مبدأ خير و شر ،

زيرا اولا اينها قائل به وجود شرّند و ثانياً معتقدند كه اين شرور و پليدى ها نمى توانند ساخته خداى واحدى باشد كه مبدأ خيرات است. آنها انسان را نتيجه امتزاج آن خير (اصل علوى) و شر (اصل سفلى) و يا روح و ماده و يا نور و ظلمت مى دانند، لكن انسان از اين اصل علوى خود بى خبر است و فقط در سايه آن گنوسيس يا معرفت شهودى و باطنى است كه از اصل شريف خود با خبر مى شود و آنگاه غربت خود را در اينجا حس مى كند و روزگار وصل خود را باز مى جويد. البته اين ثنويت با ثنويتِ زردشتى و مزدايى فرق دارد، زيرا در اين دو دين، نور و ظلمت، و يزدان و اهريمن دو اصل مادى اند كه دائم در كشاكش اند، ولى در گنوسى گرى كشاكش ميان روح و ماده است و روح يا قسمت نورانى و مجرّد براى نجات خود از ماده در تلاش است.

2. رابطه گنوسيس (معرفت) و نجات :

توجه به رهايى و نجات از اصول مشترك تمام مذاهب گنوسى است، ولى نه به معناى نجات از گناهان و زشتى هاى اخلاقى، چنان كه در مسيحيت مطرح است. بنا به ديدگاه رسمى مسيحيت خدا با تجسد يافتن به صورت عيسى و رفتن بر فراز صليب، گناه ذاتى و عرضى بشر را پاك كرد، اما در گنوسى گرى، نجات فلسفى و متافيزيكى، يعنى نجات مبدأ خير و روح از مبدأ شر و ماده مطمع نظر است كه از طريق معرفت حاصل مى شود.

3. اصل بدبينى :

از آنجا كه عالم ماده، جز شر و فساد چيزى ندارد (اين امر وجه جدايى گنوسى گرى، از فلسفه نوافلاطونى، عرفان اسلامى و دين زردشتى است) از اين رو بسيارى از مذاهب گنوسى به احتراز از لذّات دعوت مى كنند.

4. ايجاد نوعى اشرافى گرى :

بر خلاف ديدگاه نوافلاطونى، در مانويت و ديگر مذاهب گنوسى، عموماً مردم را به سه طبقه (مردم معمولى، درست كرداران و انسان هاى برگزيده) تقسيم مى كنند و معتقدند كه حقيقت نجات بخش به زمين نزول مى كند و صرفاً انسان هاى برگزيده را كه به معرفت (گنوسيس) رسيده اند، نجات مى بخشد.

5. ضديت با يهوديت :

از نظر گنوسى ها، خداى يهود (يَهوه) صرفاً تابع و منبع شرّ است و جهان مادى را او آفريده است. در گنوسى گرى از خداوند به وجود مطلق، نور محض، پدر كل يا موجود قديم و غيرقابل وصف تعبير مى شود و قائل اند كه ساكنان ملأ اعلا (pleroma) از او صادر شده اند. در ديدگاه والنتينوس (از بزرگان گنوسى فعال در حدود 160ـ140م) از ساكنان ملأ اعلا به «آيون ها» (ayon) تعبير شده است. والنتينوس اهل مصر بود و در اسكندريه درس خواند. وى به مسيحيت گراييد، سپس به رم رفت و در پى مقام اسقفى بود، ولى از سوى كليسا تكفير شد. مذهب او عميق ترين تأثير را در گنوسى گرى مسيحى داشته است. از نظر او آيون ها جفت اند و به ترتيب قوس نزولى، از مبدأ اول، صادر شده و رابط بين اين عالم و مبدأ اول اند. آخرين آيون كه نامش «سوفيا» (حكمت) است، با قدرت خلاقه خود، جهان مادى را آفريد. در نظر او، انسان ها به سه طبقه تقسيم مى شوند: 1. انسان هاى گرفتار ماده و شهوات; 2. كليساروهاى معمولى; 3. انسان هاى روحانى كه به معرفت (گنوسيس) دست يافته اند. بر اساس ديدگاه او صرفاً اين گروه سوم قطعاً توسط عيسى كه از آيون هاست، نجات خواهند يافت. به نظر وى وجود شر ناشى از نقص معرفت (گنوسيس) است. والنتينوس براى تأييد ديدگاه خود به عهد قديم و جديد تمسّك مى كرد. بعضى برآنند كه وى منشأ تفكّر تثليث در آباء كليساست.
(رك: غلامحسين مصاحب، دائرة المعارف فارسى، ج2، مدخل «گنوسى گرى» و نيز فصلنامه هفت آسمان، ش28، ص80 ـ275 و نيز ûgnosis‎ in :Encyclopedia of ChristianTheology, vol 2)

نقد كلّى ديدگاه گلدزيهر

اساس ديدگاه گلدزيهر مبتنى بر دو امر است: 1. او به مانند بعضى ديگر از خاورشناسان غربى، اين تصور را دارد كه در اسلام زمينه و قابليت رشد حقايق عرفانى وجود ندارد و اين گونه افكار حتماً از محيط هاى غيراسلامى به جهان اسلام راه يافته است. ما در جاى خود به آياتى از قرآن تمسك مى كنيم تا سستى اين تصور روشن شود; 2. ديدگاه او مبتنى بر روش «نقد تاريخى» [75] است كه خودش مسلم نيست. روش «نقد تاريخى» بر همان جهان بينى اى استوار است كه علوم طبيعى و تجربى بر آن مبتنى است. اين جهان بينى داراى سه اصل اساسى است:
1. تنها حوادثى كه مشابه دارند ممكن الوقوعند، نه هر حادثه اى كه از نظر فلسفى ممتنع الوجود نباشد; 2. كليه حوادث جهان با يكديگر ارتباطى ناگسستنى دارند، يعنى بين جرياناتى كه در هر دو ساحت طبيعت و فكر اتفاق مى افتد، نوعى رابطه عليت، ولو غيرفلسفى، برقرار است; 3. نظام اين جهان، نظامى بسته و خودكفاست. عاملى فراطبيعى به صورت مكمل يا رخنه پوش، در اين جهان عمل نمى كند. حوادث اين جهان با يكديگر قابل تفسير و تبيين اند و نيازى به مفروض گرفتن عامل غيبى نيست.
بر اساس روش «نقد تاريخى» اگر فكر و ايده اى در فرد يا جامعه اى بروز پيدا كرد، مى بايد ريشه هاى آن را در افكار ديگران و نسل هاى پيشين جستوجو نمود، خصوصاً اگر بين يك فكر و ايده جديد با افكار و عقايد ملّتى، گروهى، دينى يا فردى تناسب و شباهتى باشد. هرگز نبايد براى تبيين به عوامل فراطبيعى تمسك كرد. بر اساس اين روش، بروز و رواج افكارى در بين مسلمانان كه با افكار نوافلاطونى و گنوسى شباهتى دارد، حتماً توسط مسلمانان از بيرون از حوزه اسلام اقتباس شده است. اشكال ما بر گلدزيهر اين است كه تمسّك به روش «نقد تاريخى» براى تبيين حضور افكار عرفانى در جهان اسلام كارآمد و واقع نما نيست، زيرا اولا: جهان بينى تجربى و مادى اى كه زيربناى اين روش است خود مورد اشكال است، چون براهين عقلى و فلسفى متعددى از قبيل برهان امكان ذاتى (مشّائى) و مهم تر از آن، برهان امكان فقرىِ صدرايى (در حكمت متعاليه) و حتى برهان محرك اول ارسطو و يا برهان حدوث و يا نظم و... از وجود حقيقتى فراطبيعى و واجب خبر مى دهند كه ايجادكننده جهان طبيعت و حافظ و مدبّر آن است و از آنجا كه آن حقيقت بى همتا، عالم مطلق، قادر مطلق، غنى مطلق و حكيم على الاطلاق است، پس به حكم عقل مى بايد رسولانى را براى بشر ارسال، و آنها را به علم و معرفت مجهز نمايد. براى اثبات سستى جهان بينى تجربى و مادى، همين بس كه از يك طرف حتى كسانى مانند كانت كه اثبات خدا را از طريق عقل نظرى ممكن نمى دانند از راه عقل عملى و ضمانت بخشيدن به ارزش هاى اخلاقى، اعتقاد به خدا را مدلّل مى سازند; از طرف ديگر، وجود شواهد متعدد بر عوامل و ارتباطات فراطبيعى از قبيل تله پاتى، هيپنوتيزم، اعمال خارق العاده مرتاضان، بيان شهودات عرفانى توسط عرفاى تمام اديان و ملل و... به قدرى است كه هر انسان منصفِ داراى عقل سليم را به وجود جهان فراطبيعى و خداى خالق راهنمايى مى كند. بر اساس بعضى از ادله عقلى مانند برهان امكان فقرىِ صدرايى، مخلوقات هم در پيدايش و هم در بقا به خدا وابسته، و عين ربط به اويند. از اين رو تصور نقش خالقيتِ صرف براى خداوند و از آن بدتر، دادن نقش رخنه پوشى و مكمّل به خداوند در جهت تبيين حوادث اين جهانى، همه ناشى از بى مهرى به اين ادله عقلى است;
ثانياً: حتى بر اساس جهان بينى تجربى چه اشكالى دارد كه با وجود زمينه هاى مناسب، يك فكر واحد در يك يا چند منطقه جغرافيايى، و حتى در داخل يك شهر و روستا، از ذهن دو يا چند نفر به صورت هم زمان يا در زمان هاى متفاوت تراوش نمايد. اين پديده اى است كه در سطح انسان هاى معمولى و مادون انبياء به وفور اتفاق مى افتد، چه رسد به انبياء و انسان هاى الاهى اى كه دريافت آنها از عالم بالا و از طريق وحى، الهام و شهود است. هر انسانى با توجه به ميزان استعدادهاى خدادادى و قوت حدس و شهودش و به ميزان تجارب علمى اى كه دارد، ممكن است از طريق استدلال هاى فراهم آمده از مقدمات حسى و عقلى و يا عقلى محض به حقيقت جديدى دست يابد كه آن را فرد ديگرى نيز در همانجا يا در جاى ديگر با توجه به همان مقدمات يا مقدماتى ديگر به دست آورده است. به ويژه آن كه بعضى انسان ها داراى حدس قوى اند، به گونه اى كه تقريباً بدون طى راه استدلال يا با طى سريع آن به مطالب جديدى دست مى يابند. نكته مهم تر اين كه در خصوص شهودات و مكاشفات عرفانى، اولا جايى براى كپى بردارى و اقتباس نيست، زيرا اينها تجارب شخصى اند و تنها از طريق اِخبار خود اهل كشف و شهود يا از آثارى كه در هنگام بروز اين حالات در ظاهر بدن آنها پيدا مى شود، مانند لرزش، بى هوشى، دوخته شدن چشمان به جايى خاص، سردشدن بدن و... يا از طريق تصرّفاتى كه در عالم طبيعى يا انسانى مى كنند، به آن دريافت هاى عرفانى پى مى بريم; ثانياً اين شهودات در بين ملل مختلف، به قدرى رواج دارد كه در الاهيات و كلام جديد در پى آن برآمده اند كه از مجموعه اين تجارب دينى و عرفانى، نوعى دليل براى اثبات عالم فراطبيعت و وجود خداوند ارائه نمايند.
البته بحث تجربه دينى در سطح افراد پايين تر از انبياء مطرح است، چرا كه القاءات بر انبياء و اوصياء آنها اولا از هر دستبردى مصون است، حال آن كه در شهودات عرفانى، امكان دخالت و تلبيس شياطين وجود دارد; ثانياً انبياء با عالم الوهيت تماس پيدا مى كنند و از حقايق مجرده مطّلع مى شوند و لكن اهل شهودات باطنى، به حوادث «اين جهانى»، به گونه اى فراتر از زمان و مكان، احاطه پيدا مى كنند و چون دريافت انبياء از منبع واحدى است، لذا كلام آنها با يكديگر هيچگونه تضادى نداشته و نخواهد داشت. البته تفاوت رتبه اى و طولى كلام انبياء و جامعيت بعضى و عدم جامعيّت بعضى ديگر، سخن حقى است كه با تفاوت ذاتى و تضاد فرق دارد.
حال پس از تبيين ناتمام بودن روش «نقد تاريخى» بايد بررسى كرد كه آيا مطالبى از قبيل اوليّت «عقل» يا «حقيقت نور رسول خدا(صلی الله علیه واله)» نسبت به همه مخلوقات، نوعى كپى بردارى از افكار نوافلاطونى و گنوسى است كه توسط صوفى مشربان و غاليان انجام شده و سپس براى مقبوليت در بين مسلمانان در قالب احاديث نبوى بيان گرديده يا اين كه دين اسلام خود ظرفيت ظهور اين حقايق را داشته و اينها از طريق مقام عصمت (اعم از حضرت نبى اكرم(صلی الله علیه واله) و ائمه اطهار(علیه السلام)) صادر شده است؟
اگر هر محقق منصفى به مجموعه ذخاير حديثى اسلام (اعم از منابع سنى و شيعى) مراجعه نمايد، براى او قطع و يقين حاصل خواهد آمد كه اين حقايق از ناحيه عصمت صادر شده است، خصوصاً با توجه به حساسيتى كه در بين علماء و محدثان شيعه در قرون اوليه اسلام وجود داشت و از رواج افكار انحرافى و غلوآميز جلوگيرى مى نمودند و روايت راويان متهم به غلو را نقل نمى كردند. در چهار كتاب مهم رجالى شيعه يعنى رجال كشى ، نجاشى، شيخ طوسى و نيز فهرست شيخ طوسى، يكى از ملاك هاى رد و قبول روايان را ، غالى يا عدم غالى بودن قلمداد كرده اند.
اين ديدگاه گلدزيهر، جزئى از ديدگاهى است كه اساس عرفان و تصوف اسلامى را در ديگر فرهنگ ها از قبيل مسيحيت، آيين بودا و... جستوجو مى كنند و غافل از آنند كه قرآن و سنت اسلامى (اعم از اقوال و افعال معصومان(علیه السلام)) مملو از حقايق معنوى، ولى تا حدّى پراكنده، بوده است كه بعدها توسط عالمان رشته هاى مختلف علوم اسلامى سامان يافته است. البته تأثير برخورد و تماس با افكار گوناگون و ايجاد انگيزش در صاحبان فكر هر دينى و از جمله اسلام براى بازخوانى و تفسير و تبيين گنجينه هاى علمى، اخلاقى، عرفانى، فلسفى و... در دين و فرهنگ خود، مورد انكار نيست. اما اين به معناى كپى بردارى از افكار ديگران نيست، بلكه اين تماس ها صرفاً جرقه اى بوده است تا فرهيختگان مسلمان به ذخائر معنوى و علمى اسلام بيش تر و عميق تر توجه نمايند و اولياء حق و تجسم هاى عينى و پربار اين گنجينه ها، از گرد و غبار بى توجهى و بى مهرى پيراسته شوند و به عنوان الگو در سطح عموم مطرح گردند.[76]
اما در مورد جعل حديث، بايد گفت گرچه احتمال جعل احاديث از جانب صوفيه و بقيه نحله هاى فكرى فى الجمله مى تواند موجّه باشد، اما از اين احتمال نمى توان نتيجه گرفت كه كليه احاديث موجود در كتب اهل عرفان و تصوف، كه از نظر محتوا به مفاهيم نوافلاطونى و گنوسى نزديك است، جعلى اند; زيرا چنان كه در نقد كلى آمد، يك تفكر واحد ممكن است به صورت هم زمان يا در زمان هاى متعدد، در يك منطقه يا چند منطقه ، بروز پيدا كند ، بدون اين كه يكى از ديگرى اقتباس كرده باشد. بايد هر حديثى را به صورت مجزا ، از جهت سند و محتوا مورد بررسى قرار داد. حال اگر محتواى حديثى با مجموعه معارف اسلامى سازگارى داشت و متواتر نيز بود ، به چه دليل بايد اين حديث را جعلى به حساب آورد؟! بلكه حديثى حتى اگر از نظر سند هم صحيح نباشد، نمى توان آن را جعلى دانست. بله، در باب اعتقادات چون يقين لازم است، پس فقط به مضمون حديث متواتر مى توان و مى بايد اعتقاد پيدا كرد. نكته ديگر، اين كه تواتر هم دو گونه است: تواتر لفظى و معنوى، و در مورد صحت اعتقاد، تواتر معنوى هم كافى است ، زيرا مهم يقين به صدور محتواست.
هم چنين صرف اقبال عده اى خاص به رواياتى خاص به جهت تناسب آنها با تفكر خاص آنها، به خودى خود نكته اى منفى به حساب نمى آيد ، بلكه اشكال در جايى است كه براى تأييد يك ديدگاه ، روايات به صورتى خودسرانه تأويل گردد.
ادامه دارد ...

پی نوشت ها :

[75]. رك: محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك، كتاب و سنّت، ص7ـ160.
[76]. رك: نيكلسن، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه دكتر اسدالله آزاد، مقدمه ص60ـ43.

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/خ