جستاري در عقل نظري و عقل عملي(1)

چكيده

«عقل»، حكمت، فلسفه، علم، و قوّه نفساني در تفكرات فلاسفة يونان به «نظري» و «عملي» تقسيم شده است. برخي دانشمندان مسلمان ماهيت عقل نظري و عقل عملي را يكي دانسته، و هردو را از سنخ درك و تعقّل پنداشته‌اند؛ با اين تفاوت كه مُدرَك اولي از امور دانشي، و مُدرَك دومي از امور كنشي است. حتي برخي بخش‌پذيري براساس مُدرك و متعلّق را نيز صحيح ندانسته، و درك هردو را به عقل نظري سپرده‌اند. همچنين، بعضي معتقدند: يكي از سنخ درك، و ديگري از جنس عمل و فعل به شمار مي‌رود؛ آن‌گاه تعامل اين دو با يكديگر منجر به آميختگي علم و عمل مي‌شود. عقل عملي در ديدگاه مشهور، با تروّي در ادراكات نظري، به جزئيات منتقل مي‌شود و قواي نفس را براي عمل راهنمايي و تحريك مي‌كند.
براساس مبناي مشهور، انسان در ساية عقل نظري به معارف و علوم روي مي‌آورد و با كسب بصيرت، حقايق عالم را مي‌يابد؛ چنان‌كه به كمك عقل عملي، به نظم و ترتيب امور زندگي مي‌پردازد و حالات شخصي و روابط اجتماعي خود را سامان مي‌دهد. همين تنظيم حالات، و تهذيب درون، زمينة شناخت عالي‌تر و صحيح‌تر را فراهم مي‌آورد. هرچند درنظر برگزيده، به جاي عقل عملي، براي ايجاد انگيزه و تحريك قوا، قلب را معرفي مي‌كنيم و از جايگاه مهم آن سخن به ميان مي‌آوريم.
كليد واژه‌ها: عقل، نظري، عملي، حكمت، نفس، قوّه، كلّي، جزئي، هيولاني، ملكه، فعل، مستفاد، قلب.

مقدمه

دانشمندان فلسفه و عرفان و اخلاق، در بحث از «عقل نظري و عقل عملي»، به جاي «عقل» از تعابيري مانند قوّه نفساني، نفس، حكمت، فلسفه، و علم نيز استفاده كرده‌اند. بر اين اساس، مسكويه از تعبير «قوّه عالمه و قوّه عامله»(1) و ابن‌سينا از تعبير «قوّه مدركه و قوّه محرّكة عامله»(2) استفاده كرده است. بهمنيار با بيان دو قوّه ادراكي و متصرّف، اين دو قوّه را با عقل نظري و عملي پيوند داده و هم‌نام دانسته است.(3) غزالي با بيان قوّه عالمه و عامله، به نام ديگر اين قوا- كه همان عقل نظري و عملي باشد- اشاره مي‌كند.(4) فخر رازي، از قوّه عامله و عاقله ياد مي‌كند و آن دو را «عقل» مي‌نامد.(5) ابن‌ميثم بحراني مي‌گويد كه نفس انساني داراي دو قوّه نظريه و عمليه است كه هردو «عقل» ناميده شده‌اند؛(6) وي آنگاه تكامل نفس با اين دو قوّه را «حكمت» نام مي‌نهد.(7) قطب‌الدين رازي، اين دو قوّه را با «عقل»، هم‌نام مي‌داند.(8) عبيد زاكاني نفس انساني را داراي دو قوه علميه و عمليه مي‌پندارد و حكمت را تكامل نفس در اين دو قوّه مي‌شمارد.(9) ملّاصدرا از قوّه عالمه و عامله، علميه و عمليه، و علّامه و عمّاله، ياد مي‌كند(10) و در شرح هدايه، با تسامح، نظري و عملي را دو جزء نفس مي‌شمارد.(11) لاهيجي، نفس ناطقه را داراي اين دو قوّه دانسته و اين دو قوّه را «عقل» ناميده است.(12) همچنين، ملّاهادي سبزواري مي‌گويد:

«للنفس قوّتان: عقل نظري
و عملي ان تشأ فعبّر

علّامهًٌْ عمّالهًٌْ فالمبتداء
لاربع مراتب قد صعدا.»(13)

غزالي در مقاصد الفلاسفه، «حكمت» را به همين دو قسم تقسيم كرده و از عقل نظري و عملي سخن به ميان آورده است.(14) گفتني است كه وي در ميزان‌الأعمال، چون حكمت را به مقتضاي تسمية آن مفيد ثبات و استحكام شمرده و عقل عملي را به مقتضاي شرايط زماني و مكانيِ عملي از حالتي غيرثابت برخوردار دانسته، اطلاق عنوان «حكمت» بر عقل عملي را نوعي مجاز به حساب آورده و گفته است:
اسم الحكمهًْ لها من وجه المجاز، لأنّ معلوماتها كالزئبق تنقلبُ ولا تثبت. فمن معلوماتها إن بذل المال فضيلهًْ و قد يصير رذيلهًْ في بعض الأوقات و في حق بعض الأشخاص. فلذلك اسم الحكمهًْ بالأوّل أحق [و ان كان بالثاني أشهر].(15)
كاتبي قزويني، حكمت را به دو بخش عملي و نظري تقسيم مي‌كند.(16) شهرزوري نيز اين تقسيم را در موضوع «حكمت» ارائه مي‌دهد و يكي را حكمت نظري، و ديگري را حكمت عملي مي‌نامد.(17) ملّاصدرا، در شرح هدايه از همين تعبير استفاده كرده است و آنچه را به استكمال قوّه نظريه و عمليه منجر مي‌شود، حكمت نظريه و عمليه ناميده است.(18) مرحوم نراقي، همين تقسيم را ارائه مي‌دهد(19) و ملّاهادي سبزواري، پس از اشاره به حكمت نظري و عملي، مبناي هردو را عقل نظري مي‌داند.(20)
ابن‌سينا در منطق و نيز الهيات شفا، اين تقسيم را باعنوان فلسفة نظريه و فلسفة عمليه مطرح مي‌كند؛(21) چنان‌كه راغب اصفهاني همين دو بخش را با عنوان «علم» توضيح مي‌دهد.(22) در بسياري از تعابير، مقسم اين تقسيم همان «عقل» دانسته شده است؛ مثلاً ابن‌سينا در حدود و اشارات،(23) غزالي در ميزان‌الأعمال،(24) ابوالبركات در المعتبر،(25) خواجه نصيرالدين طوسي در شرح اشارات،(26) ملّاصدرا در اسفار،(27) ملّامحمّدمهدي نراقي در جامع‌السعادات،(28) و همين‌طور محقّق اصفهاني،(29) مرحوم مظفّر،(30) علّامه طباطبائي(1) و نيز برخي از كساني كه پيشتر به گفتار آنها اشاره شد، از همين اصطلاح «عقل نظري و عقل عملي» استفاده كرده‌اند.
باوجود اينكه تبيين اين انديشمندان از «نظري» و «عملي» با عناوين گوناگوني صورت گرفته است؛ ولي به نظر نمي‌رسد كه تفاوت هريك از اين عناوين با ديگري، تغيير اساسي در تعاريف اين انديشمندان از دو اصطلاح «نظري» و «عملي» ايجاد كرده باشد؛(32) چنان‌كه بسياري- همان‌طور كه گذشت- به ربط وثيق بين آن عناوين در موضوع مورد بحث، تصريح كرده‌اند. ما نيز در اين مقاله، مباحث خود را باعنوان «عقل نظري و عقل عملي» ادامه مي‌دهيم.

تاريخچة تقسيم «عقل» به نظري و عملي

مسئلة تقسيم «عقل» به نظري و عملي، از مسائل مهم فلسفي و معرفت‌شناختي است كه از ديرباز در ميان فيلسوفان، متكلّمان، و حكيمان مطرح بوده و درباره تعريف و كاركرد آن سخن گفته شده است. هرچند پيدايش و گسترش اين تقسيم به دوران اسلامي بازمي‌گردد؛ ولي بنياد اين تقسيم‌بندي را مي‌بايست مربوط به يونان باستان دانست.
بر اين اساس، اعتقاد ارسطو در بحث از «نفس» چنين بوده است كه: قوّه عقلية انسان- پيوسته- غيرمتحرّك است؛ و تنها عقلي متحرّك است كه در كنار شوق، غايتي را منظور دارد. به نظر مي‌رسد كه مقصود ارسطو از عقل متحرّك، همان عقل عملي بوده است.(33) وي، همچنين، در بحث از فضائل عقلي، آنها را برطبق دو استعداد يا قوّه عقلي تقسيم كرده است: يكي قوّه و استعداد علمي و ديگري قوّه و استعداد حسابگر. ضمن‌اينكه حكمت و عقل عملي يا فرونزيس (بصيرت و تدبير) را به «قابليت حقيقي براي عمل، به كمك يك قاعده، باتوجه به اشيايي كه براي انسان خوب يا بدند» تعريف كرده و آن را به فردي و خانوادگي و سياسي تقسيم نموده است.(34)
با اين‌حال، همان‌گونه كه گذشت، تبيين تقسيم ياد شده با نظم و نسق تازه امري است كه در دوران اسلامي به آن پرداخته شده است. در اين نوشتار، كوشش خواهد شد تا آراي تعدادي از انديشمندان اسلامي در اين‌باره- از زمان مسكويه، ابن‌سينا و بهمنيار، تا زمان معاصران- به بحث و بررسي گذاشته شود.(35)

هدف از تقسيم «عقل» و كاربرد آن

درست است كه پرداخت به قواي نفس از زاوية «نظري» و «عملي» (و انقسام عقل به اين دو بخش)، در مسير حركت پرسرعت علم و با وجود كنجكاوي روزافزون بشر، امري عادي به نظر مي‌رسد؛ اما مي‌توان انگيزه‌هاي ذيل را نيز براي آن مطرح دانست:
الف) تحليل قدرت انسان، به عنوان جانشين پروردگار از اين‌جهت كه در بسياري از موارد پس از علم و بررسي معلوم به ويژگي كشاندن آن به عرصة هستي و خلق و ايجادش توانمند است، مشابه رابطة وجودي اصيلي كه ميان آفريدگار جهان هستي و جهان حكمفرماست.
ب) بررسي رابطة رازآلود و شگفت‌آور قلب با مغز؛ و اينكه چگونه با تأثير حواس و عواطف و احساسات بر قلب، و تحريك خون در شريان‌ها و عروق قلبي، اراده فعّال مي‌شود و به تحريك عضلات و اعضاي بدن اقدام و آدمي را در مسيري هدايت مي‌كند كه درك و فهم وي آن را مي‌پسندد؟
ج) بازشناسي تمايز ميان آنچه معلوم بوده و هست و آنچه شايسته بوده و بايد باشد، و بررسي رابطة بين آن دو.(36)
د) تحليل اين حالت انسان كه درعين درك خير بودن امري يا شر بودن كاري، از انجام دادن آن خير صرف‌نظر مي‌كند يا آن شر را حريصانه انجام مي‌دهد.
هـ) راهنمايي دقيق‌تر انسان در كنترل و بازتكاني معلومات و سپس تهذيب و پاك‌سازي اعمال؛ چنان‌كه اين امر در هدف از تقسيمات فرعي و كوچك‌تري كه براي عقل نظري و عملي صورت گرفته است، آشكار مي‌شود.

تعريف و تناسبات عقل نظري و عقل عملي

نگارنده در نوشتار حاضر به دنبال تعريف عقل نظري و عقل عملي، و شناخت تفاوت‌هاي اين دو عقل با يكديگر است. پرواضح است كه دست‌يابي به اين هدف، از راه مراجعه به ديدگاه‌هاي انديشمندان (و تحليل و بررسي گفتار آنان)، به طرزي دقيق‌تر صورت مي‌پذيرد؛ ولي همان‌طور كه در سطور بعد بيان خواهد شد، كلمات اين انديشمندان از نسق واحدي برخوردار نيست: بعضي اين بحث را با تمركز بر قوّه و عقل، برخي براساس نوع مُدرَك و متعلّق عقل، و تعدادي بر مبناي آثار و نتايج ارائه نموده‌اند. به نظر مي‌رسد كه ترتيب ذيل براي جمع‌بندي در تعريف «عقل نظري» و «عقل عملي»، و تفاوت ميان اين دو، سودمندتر باشد.

عقل و تنوّع استعمالات

جستار روشمند براي پژوهش در هر موضوعي مرهون رعايت ترتيب منطقي مطالب است. بر اين اساس، منطق‌دانان به منظور شناخت علوم و مسائل آن، شش پرسش اساسي را مطرح ساخته و آنها را به ترتيب زير طبقه‌بندي كرده‌اند:
1) تحليل مفهوم و بيان «ما» شارحهًْ‌الاسم؛
2) پرسش از هستي و تحقّق و بيان هلية بسيطه؛
3) تحليل ماهوي و بيان «ما» حقيقي؛
4) پرسش از چگونگي خواص و احكام و بيان هلية مركّبه؛
5) پرسش از سبب تحقّق يا «لم» ثبوتي؛
6) پرسش از دليل تحقّق يا «لم» اثباتي.
بنابراين، پيش از پرداختن به اقسام نظري و عمليِ عقل، مناسب است كه تعريفي روشن از خود «عقل» ارائه شود؛ ولي چون از يك سو، ادعا شده كه عقل در استعمالات خود، مشترك لفظي است و به حسب تقسيمات مختلف، معاني و كاربردهاي متفاوتي دارد، و ازسوي ديگر،‌ مقالة حاضر درباره خصوص عقل نظري و عقل عملي است، ما ابتدا به بيان خصوص اين نوع عقل مي‌پردازيم، و بحث مهم تبيين عقل (به معناي جامع آن) و تحليل عقل ديني را به گفتار ديگري وامي‌گذاريم. حكيم سبزواري مي‌نويسد: «بدان‌كه لفظ"عقل"، لفظي است مشترك اشتباه‌انگيز، چه گاه عقل گويند و عقل مناط تكليف را كه در بالغين به هم مي‌رسد خواهند؛ و گاه گويند و عقل عملي را خواهند؛ و گاه گويند و عقل نظري را خواهند و... .»(37)
از مجموع تعاريفي كه درباره موضوع اين بحث وجود دارد، دو ديدگاه به دست مي‌آيد:
1) «عقل» در هر دو قسم (نظري و عملي) به يك معناست و تفاوتي ماهوي بين آن دو وجود ندارد.
2) «عقل» نظري، ماهيتاً با عقل عملي تفاوت دارد و اطلاق عنوان «عقل» بر هر دو از باب اشتراك لفظي است.
ديدگاه‌هاي سه‌گانه
چنان‌كه گذشت، برخي از دانشمندان، «عقل» را در هر دو قسم نظري و عملي يكي دانسته و تفاوتي ماهوي بين آن دو قائل نشده‌اند. براساس اين نظريه، كه طرفداران بي‌شماري دارد، هم عقل نظري و هم عقل عملي از سنخ ادراك و فهم مي‌باشند. البته، صاحبان اين نظريه، به دو گروه تقسيم شده‌اند:
گروه نخست بر اين عقيده‌اند كه اين دو عقل، با اينكه از جهت ماهيت ادراكي يكي‌اند، ولي ازجهت متعلّق ادراك باهم متفاوت‌اند؛ يعني تفاوت اين دو از جهت معلوم و مُدرك است، نه ازجهت علم و ادراك. به تعبيري ديگر، يك منبع ادراكي با متعلّقات خود به دو طريق مي‌تواند اشتغال داشته باشد كه در ادامه، به توضيح آن مي‌پردازيم. ناگفته نماند كه خود اين گروه، بار ديگر- براساس تبيين مدركات- به دسته‌هاي مختلفي تقسيم مي‌شود كه در بحث از مدركات، به معرفي آن دسته‌ها خواهيم پرداخت. گروه دوم، بر اين نظرند كه اين دو عقل، اساساً يكي‌اند، هم ازجهت درك و هم ازجهت مُدرك؛ تنها اگر مدرك عقل نظري به عمل بينجامد، به سبب تنوّع، از اين فرآيند به «عقل عملي» تعبير مي‌شود.
همچنين، چنان‌كه گذشت، برخي از انديشمندان بر اين باورند كه عقل نظري، ماهيتاً با عقل عملي تفاوت دارد، و واژه «عقل» در هر دو به يك معنا نيست. در مباحث آينده، از هريك از اين نظريه‌ها به ترتيب باعنوان ديدگاه نخست، ديدگاه دوم، و ديدگاه سوم ياد خواهد شد.

مدركات عقل نظري و عقل عملي و تفاوت‌ها

انديشمنداني همچون محقّق اصفهاني و مظفّر(38) تصريح مي‌كنند كه تفاوت بين عقل نظري و عقل عملي براساس تفاوت مدركات آن دو است. با اين‌حال، در توضيح مدركات، تبيين‌هاي گوناگوني ديده مي‌شود:
تبيين اول: عقل نظري مربوط به درك اشياي موجودي است كه وجود يا عدمِ آنها در حوزه اختيار و قدرت انسان نيست؛ اشيايي كه در متن واقع وجود دارند و در حيطة فعل و تغييرات آدمي قرار نمي‌گيرند. اما، عقل عملي مربوط به درك اشيايي است كه با اختيار و فعل، موجود يا معدوم مي‌شوند و تحت تعلّق قدرت آدمي قرار دارند. از نمونه‌هاي اين تبيين، عبارتند از: ابن‌سينا در قسم منطق شفا، و مرحوم نراقي در جامع‌السعادات.(39)
همچنين، شهرزوري در رسائل‌الشجرهًْ مي‌گويد:
وجه الحصر في القسمين هو إنّ الأمور امّا أن لايتعلّق بأفعالنا و اعمالنا، أي ليس لقدرتنا تأثير لا في جودها و لا في عدمها، و لا نقدر ان نوجدها علي شكل آخر، غيرالشكل الّذي لها، و الّذي هذا حاله هو المسمّي بالحكمهًْ النظريهًْ. و امّا الّذي يتعلّق بأعمالنا و افعالنا، أي لقدرتنا تأثير في وجودها و عدمها كالأخلاق و التدابير و السياسات البشريهًْ في ما ينبغي ان نفعل و نعمل و ما لاينبغي، فإن لقدرتنا تأثيراً في وجودها و عدمها... فهذا هو المسمّي بالحكمهًْ العمليهًْ.(40)
تبيين دوم: عقل نظري مربوط به درك امور كلّيه است؛ چه امور كلّي‌اي كه درباره عمل باشند و چه امور كلّي‌اي كه صرف اعتقاد به حساب آيند و منجر به عمل نشوند. اما، عقل عملي مربوط به درك امور جزئي است؛ اموري كه به عمل مي‌انجامند.
ابن‌سينا، معتقد است: (41) عقل نظري مربوط به تصرّف در امور كلّيه است؛ و امور كلّي، هرچند درباره عمل باشند، ولي صرف اعتقادند و منجر به عمل نمي‌شوند، مثل علم كلّي به كيفيت ساخت خانه. از اين علم و اعتقاد كلّي، به تنهايي، خانه‌اي در خارج ساخته نمي‌شود؛ چرا كه علم كلّي اختصاصي به اين خانه يا آن خانه ندارد. آنچه فعل و عمل را درست مي‌كند علم به امر جزئي است؛(42) و عقل عملي مربوط به اين امور است. عقل عملي- با تروّي در امور جزئي- نفع و ضرر، زيبايي و زشتي، خير و شر، و انجام دادن يا ندادن كاري را بررسي مي‌كند. وي در اشارات نيز درباره عقل عملي چنين مي‌گويد: (43) عقل عملي از قواي نفس انساني است كه به علّت نياز نفس به تدبير بدن فعاليت مي‌كند و كار آن، استنباط امور جزئي است. عقل عملي در اين استنباط، به كمك عقل نظري، با انجام فرآيندي (در رأي كلّي) به رأي جزئي منتقل مي‌شود. خواجه نصيرالدين طوسي، اين فرآيند را اين‌گونه توضيح مي‌دهد: (44) عقل عملي با كمك مقدّماتي از عقل نظري، به استنباط رأي كلّي درمورد آنچه شايسته است كه انجام گيرد، دست مي‌يازد؛ آن‌گاه، پس از استنباط رأي كلّي در امور شايسته، از راه مقدّمات جزئي يا حسّي به رأي جزئي مي‌رسد (تطبيق كلّي بر مصاديق) و طبق آن عمل مي‌كند (يا عمل مي‌شود).
بدين‌ترتيب، براساس نظر خواجه نصيرالدين، عقل عملي در ابتدا به درك كلّي مي‌رسد؛ ولي، در فرآيندي كه پس از اين درك روي مي‌دهد، تطبيق بر مصاديق مي‌كند و به رأي جزئي منتهي مي‌شود. ابوالبركات بغدادي هم بر همين‌نظر رفته است:
و امّا الأفعال العقليهًْ فقسموها علي قوّتين: عقليهًْ نظريهًْ، و هي محصلهًْ الآراء و المعاني الكلّيهًْ؛ و عقليهًْ عمليهًْ و مصرفتها بحسب الغايات و المقاصد النظريهًْ.(45)
ملّاصدرا نيز تقسيم عقل به نظري و عملي را به اعتبار تصرّفات نفس در امور كلّي و امور جزئي مي‌داند و مي‌نويسد:
فللإنسان اذن قوّتان: قوّهًْ تختص بالآراء الكلّيهًْ و الإعتقادات و قوّهًْ تختص بالرّويهًْ في الأمور الجزئيهًْ ممّا ينبغي إن يفعل و يترك... .(46)
تبيين سوم: عقل نظري مربوط به درك اموري مي‌شود كه شأنشان دانستن است و ذاتاً نيازمند عمل نيستند. اما، عقل عملي مربوط به درك اموري مي‌باشد كه صلاحيت عمل كردن را دارند. به تعبير ديگر، مُدرَك «عقل عملي» امور عملي، و مُدرَك «عقل نظري» امور غيرعملي است. ابن‌سينا در المبدأ والمعاد،(47) راغب اصفهاني در تفصيل‌النشأتين،(48) ملّاهادي سبزواري در تعليقه‌اي بر كلام خويش،(49) محقق اصفهاني در شرح كفايهًْ الأصول(50) و مرحوم مظفّر در اصول خويش(51)، همين تعبير را دارند.
ابن‌سينا، در الهيات شفا، فايده علوم نظري را حصول عقل بالفعل مي‌انگارد و غايت آن را حصول رأي و اعتقاد مي‌داند، كه مربوط به كيفيت عمل يا كيفيت مبدأ عمل- از آن حيث كه مبدأ و مقدّمة عمل است- نمي‌شود:
ان النظريهًْ هي الّتي يطلب فيها استكمال القوّهًْ النظريهًْ من النفس لحصول العقل بالفعل،... فتكون الغايهًْ فيها حصول رأي و اعتقاد ليس رأياً و اعتقاداً في كيفيهًْ عمل أو كيفيهًْ مبدأ عمل، من حيث هو مبدأ عمل.(52)
شايان ذكر است كه آيت‌الله مصباح، در شرح بخشي از عبارت فوق («ليس رأياً و اعتقاداً في كيفيهًْ عمل او كيفيهًْ مبدأ عمل»)، چنين نتيجه‌گيري مي‌كند: بنابراين، حالات و ملكات نفساني، اگر ازجهت نحوه وجود مورد بحث قرار گرفتند (مثلاً اين ملكات چه ماهيتي دارند يا داخل در كدام‌يك از مقولات ده‌گانة مشهور مي‌باشند)، بايد در علوم نظري جاي گيرند؛ ولي اگر ازجهت مبدأ عمل اختياري مورد بحث قرار گرفتند (مثل اينكه اين ملكه مبدأ فلان عمل خوب مي‌باشد و، از اين‌رو، شايسته بلكه بايسته است كه در نفس انسان تحقّق داشته باشد و يا به عكس، و يا اينكه بحث كنيم كه چگونه فلان ملكه را به دست آوريم تا منشأ افعال خوب گردد و يا چگونه فلان ملكه را از نفس زائل كنيم تا منشأ افعال بد نگردد) بايد در علوم عملي، گنجانيده شوند.(53)
ايشان، همچنين، در جاي ديگري مي‌گويند:
معتقديم كه اختلاف عقل نظري و عقل عملي به نوع مدركات عقل بستگي دارد: اگر مسئلة ادراك شده از امور عملي نباشد،... عقل را به اين اعتبار عقل نظري مي‌ناميم؛ اما اگر مدرك از امور عملي باشد،... عقل را به اين اعتبار مي‌توان عقل عملي نام نهاد.(54)
تبيين چهارم: عقل نظري، مربوط به درك اموري است كه يقيني و ثابت‌اند: از ازل تا ابد بوده و هستند، و با تغيير زمان و مكان، دگرگون نمي‌شوند. اما، معلومات عقل عملي دستخوش بي‌ثباتي، دگرگوني، و نسبيت مي‌باشند. غزالي در ميزان‌العمل، چنين رأيي را مي‌پذيرد.(55)
مطابق با اين تبيين، عقل دوگونه درك دارد: 1) دركي كه از ثبوت و اتقان محكمي برخوردار است و موجب مي‌شود كه انسان با قاطعيت مطلقي داوري كند، نظير علم به پروردگار متعال، و همچنين علومي مانند هندسه و رياضي؛ 2) دركي كه مربوط به تدبير عمل و تحقّق آن در خارج است. در اين‌حال، درك، تابعي از يافته‌هاي فراهم آمده از بيرون ذهن است؛ يافته‌هايي كه با تغيير آنها، درك در معرض دگرگوني و بازسازي قرار مي‌گيرد؛ گرچه ممكن است بگوييم كه در همين‌صورت دوم نيز هر مدركي باتوجه به شرايط خاص اجرايي و تحقّق آن در محدوده قيود مناسبش، خود از اطلاق و ثبات، برخوردار است. براي نمونه، بذل مال به سائلي كه از اولويت پرداخت برخوردار است، هميشه نيكوست و فضيلت شمرده مي‌شود.
البته، تعابير ديگري نيز درباره «نظري» و «عملي» نقل شده است؛ مثلاً، ملّاصدرا در شرح خود بر الهيات شفا، در تقسيم علوم به نظري و عملي، به دو تبيين ديگر اشاره مي‌كند: (56) الف) علوم عملي مربوط به كيفيت عمل، و علوم نظري نامربوط به كيفيت عمل هستند. مقصود از «كيفيت عمل»، مي‌تواند چگونگي پياده كردن مدركات كلّي و تطبيق آنها براي تحقّق در موارد خاص باشد؛ همچنين، مراد از آن مي‌تواند علم به چگونگي انجام كار و مهارت در تحقّق آن باشد.(57) ب) علوم عملي علومي هستند كه تحصيل آنها متوقّف بر ممارست و تمرين عملي است؛ ولي در علوم نظري چنين توقّفي وجود ندارد.
آنچه بااهميت به نظر مي‌رسد، اين است كه وفاق چهار تعبير مذكور را نمي‌توان دور از واقعيت دانست، و ممكن است- البته با قدري تسامح- بين آنها چنين جمع‌بندي نمود: عقل نظري به درك اموري مي‌پردازد كه دانستني‌اند؛ اين عقل، از واقعياتي گزارش مي‌دهد كه منجر به عمل نمي‌شوند، واقعياتي كه از دسترس تصرّف و اعمال قدرت انسان به دور هستند. اما، عقل عملي مربوط به امور عملي است؛ به طوري‌كه به جهت جزئي بودن، تحت تصرّف و تغيير و ايجاد و انعدام انسان قرار مي‌گيرد.

رابطة عقل نظري و عقل عملي

ازنظر كساني كه عقل نظري و عقل عملي را در ماهيت ادراك يكسان و در متعلّق و مُدرَك، متفاوت مي‌دانند، گفت‌وگو درباره تعامل بين «عقل نظري» و «عقل عملي»- كه به تسامح از آنها تعبير به «دو عقل» مي‌شود- سودمند است. درضمن، تبيين اين رابطه به ويژه از نگاه كساني كه تفاوت مدركات اين دو را براساس رأي كلّي و جزئي تعبير كرده‌اند، واضح‌تر است. مسكويه تعامل اين دو عقل را به طرز زيبايي بيان كرده و هركدام را مكمّل ديگري دانسته است:
فإذا الكمال الأول النظري منزلته منزلهًْ الصورهًْ والكمال الثاني العملي منزلته منزلهًْ المادّهًْ، وليس يتم احدهما الاّ بالآخر، لأنَّ العلم مبدأ و العمل تمام؛ و المبدأ بلاتمام يکون ضائعاً، و التمام بالمبدأ يكون مستحيلا.(58)
همچنين، همان‌طور كه گذشت، ابن‌سينا در اشارات درباره عقل عملي مي‌نويسد: «... و باستعانهًْ بالعقل النظري في الرأي الكلّي إلي ان ينتقل به الي الجزئي.»(59) خواجه نصيرالدين طوسي، در توضيح همين عبارت، مي‌گويد: (60) عقل عملي با كمك مقدّماتي از عقل نظري، به استنباط رأي كلّي درمورد آنچه شايسته است كه انجام گيرد، دست مي‌يازد؛ سپس، بعد از استنباط كلّي، از راه مقدّمات جزئي يا حسّي به رأي جزئي مي‌رسد و (با تطبيق كلّي بر مصاديق)، طبق آن عمل مي‌كند.
ابن‌سينا، در طبيعيات شفا نيز مشابه اين تعريف را پذيرفته است.(61)
ملّاصدرا هم تفكيك اين دو عقل را نپذيرفته و گفته است: «... و العاملهًْ من هذه النفس لاتنفك عن العالمهًْ و بالعكس.»(62)
يكي از نويسندگان تبيين واضحي را از رابطة بين عقل نظري و عقل عملي ارائه مي‌دهد:
خلاصة مطلب اينكه فرق انسان و حيوان در اين است كه انسان كلّي را درك مي‌كند و آن را بر امور جزئي تطبيق مي‌كند، و تطبيق كلّي بر جزئي بودن تصرّف طرفين صورت نمي‌گيرد. اين خاصيت انسان است؛ اينكه كلّي را درك مي‌كند و بعد نقشة عمل را پياده مي‌كند عبارت است از: عقل عملي. اما كار حيوان كار آلات است و در آنجا درك نيست؛ يعني همان‌طور كه چشم فقط مشاهده مي‌كند و حكمي ندارد، كبرايي را بر صغرايي تطبيق نمي‌كند، حيوان نيز همين‌طور است.(63)
نويسنده ديگري سه نظريه را درباره رابطة بين اين دو عقل مطرح مي‌كند: نظرية نخست بين آن دو پيوند محكمي مثل علّت تامّه نسبت به معلولش قائل است، و درنتيجه عقل نظري را سبب تحقّق عقل عملي مي‌داند؛ نظرية دوم بين آن دو، ربطي از نوع مقتضي قائل است و اعتقاد دارد كه حكمت‌هاي نظري علّت تامّه براي حكمت عملي نيستند، بلكه در اين بين به اسباب و وسائط ديگري هم نياز است (ما اين دو نظريه را در بحث «برتري در عقل نظري و عقل عملي» پي مي‌گيريم)؛ نظرية سوم قائل به هيچ پيوندي بين آن دو نيست و هركدام را منتهي به قضاياي بديهي مربوط به خود مي‌داند.(64)

توجيه عمل در عقل عملي

يكي از مسائل بسيار مهم، در بحث حاضر، تبيين تحقّق عمل در كاركرد عقل عملي است. قاعدتاً، حلّ اين مسئله در نزد كساني كه ماهيت هردو عقل را ادراكي و يكسان مي‌دانند به گونه‌اي مشكل‌تر است تا كساني‌كه ماهيت عقل عملي را صرف قوّه فعل مي‌دانند. پس، مناسب است كه اين بحث را براساس سه ديدگاه ياد شده در مبحث «ديدگاه‌هاي سه‌گانه» ارائه دهيم:

ديدگاه نخست

براساس اين ديدگاه- همان‌طور كه گذشت- عقل در هر دو قسم ماهيت ادراكي دارد و تنها تفاوت آن، در نظر و عمل، در متعلّق و مدرك است؛ اجمالاً اينكه مدرك عقل عملي از امور عملي، و مدرك عقل نظري مربوط به امور غيرعملي است. از نظر صاحبان اين ديدگاه، در عقل عملي، آميختگيِ علم و عمل وجود دارد؛ مثلاً ابن‌سينا در قسم منطق شفا، پس از تقسيم معرفت و فلسفه به نظري و عملي، مقصود از عقل عملي را معرفت درضمن عمل مي‌داند.(65)
همچنين در الهيات شفا، پس از تقسيم فلسفه به نظري و عملي، درباره فلسفة عملي مي‌گويد:
... و ان العمليهًْ هي الّتي يطلب فيها اولاً استكمال القوهًْ النظريهًْ بحصول العلم التصوري و التصديقي بأمور هي هي بأنها اعمالنا ليحصل منها ثانياً استكمال القوّهًْ العمليهًْ بالأخلاق.(66)
گفتني است كه ملّامهدي نراقي، در شرح خود بر اين عبارت از شفا، همين استفاده را مي‌كند: ازنظر ابن‌سينا، حقيقت عقل عملي مركّب ازعلم و عمل است؛ و اگر هم به آن عقل و علم عملي گفته مي‌شود، از باب تسمية كل به اسم جزء است.(67)
ناگفته نماند كه ابن‌سينا در كتاب حدود، در آشكارترين تعبيري كه مربوط به بحث ما مي‌شود، مي‌گويد:
فالعقل النظري قوّهًْ للنفس تقبل ماهيات الأمور الكلّيهًْ من جههًْ ما هيٍْ كلّيهًْ، و العقل العملي قوّهًْ للنفس هي مبدأ التحريک للقوّهًْ الشوقيهًْ إلي ما يختار من الجزئيات.(68)
همچنين، در المبدأ و المعاد، از قوّه و عقل عملي اين‌گونه ياد مي‌كند: «والقوّهًْ المحركهًْ العاملهًْ تختص بما من شأن الانسان ان يعمله فيستنبط الصناعات الإنسانيهًْ.»(69) از كلمات محمّد شهرزوري نيز همين استفاده را مي‌توان كرد: عقل عملي، شأن ادراكي توأم با عمل دارد. شهرزوري پس از بيان تفاوت مدركات در عقل نظري و عملي، به غايت آن مي‌پردازد و مي‌گويد: «فالحاصل ان غايهًْ النظري هو الحق الصرف و غايهًْ العملي هو الخير المحض.»(70)
ملّاصدرا كه هر دو عقل را از سنخ علم مي‌داند، در عقل عملي، مطلوب از اين عمل را ايجاد يا عدم ايجاد آن معلوم معرفي مي‌كند.(71)
لاهيجي، از قوّه عملي به عنوان نيرويي ياد مي‌كند كه نفس را مهياي دست زدن به افعال و اعمال مي‌سازد.(72)
كاتبي قزويني، پس از تعريف «حكمت»، به آميختگي علم و عمل در حكمت عملي اشاره مي‌كند.(73)
ملّاهادي سبزواري در اسرارالحكم همين رأي را برگزيده است.(74)
وي همچنين، در تعليقه‌اي بر كلام خويش، قوّه محرّكه را نيز توأم با تعقّل مي‌داند:
فليس العقلان كقوّتين متبائنتين او كضميمتين، احديهما كالمدركهًْ عاقلهًْ، و الأخري كالمحركهًْ خاليهًْ عن التعقّل، بل هما كجهتين لشيء واحد هو النفس الناطقهًْ و العاقلهًْ.(75)
علّامه مجلسي، پس از بيان دو اصطلاح از عقل- كه گويا مراد وي از آن دو اصطلاح همان عقل نظري و عملي بوده است- به شاهد خوبي در اين‌باره اشاره كرده و درخصوص دومي گفته است: اينكه گاهي انسان با درك خيريت كاري يا شرّيت امري، باز از انجام آن خير صرف‌نظر مي‌كند يا آن شرّ را از روي ولع انجام مي‌دهد، شاهد خوبي است كه عقل عملي صرفاً از جنس علم به خير و شرّ نيست.(76)
تاكنون- به اجمال- از آميختگي ادراك با عمل، در عقل عملي، سخن گفتيم؛ ولي آنچه در ديدگاه مورد بحث (ديدگاه نخست) مهم به نظر مي‌رسد، همانا، تبيين اين آميختگي و توجيه عمل در عقل عملي است. ابن‌سينا در طبيعيات شفا معتقد است: عقل عملي، با دركي كه منجر به تروّي و انتقال به جزئيات مي‌شود، قوّه‌اي را براي حركت دادنِ بدن تحريك مي‌كند. گفتني است كه او بعداً اين قوّه را «قوّه شوقيه» مي‌نامد: «فإذا حكمت هذه القوّهًْ [أي القوّهًْ العمليهًْ] تبع حكمها حركهًْ القوّهًْ الاجماعيهًْ إلي تحريك البدن.»(77) وي در قسمت ديگري از طبيعيات شفا تصريح مي‌كند كه قواي مدركه فقط به كار حكم و ادراك مي‌پردازند و شوق و اراده هرگز به اين قوا مربوط نمي‌شود.(78)
با اين‌حال، در كتاب حدود، عقل عملي را آغاز تحريك شوق مي‌داند: «والعقل العملي قوّهًْ للنفس هي مبدأ التحريك للقوّهًْ الشوقيهًْ إلي ما يختار من الجزئيات.»(79)
همچنين، غزالي (در احياءالعلوم) از قوّه شوقيه به «باعث ديني» تعبير، و وجود آن را در انسان- همراه با معرفت‌هاي نظري- از وجوه امتياز اين مخلوق بر حيوان قلمداد مي‌كند. در مجموع، از سخنان غزالي در بخش‌هاي گوناگون كتاب ياد شده چنين برمي‌آيد كه: عقل عملي با هدايت انسان به مصالح، مفاسد، و عاقبت امور، او را بر ترك مضرها و انجام نافع‌ها توانمند مي‌سازد؛ بدين‌صورت كه شوق و اراده او را براي ترك هواي نفس و شهوت، تحريك مي‌كند، سپس اين اراده و شوق اعضاي بدن را به مقتضاي حكم عقل به حركت درمي‌آورد. اين اراده و باعث، فرمانبردار عقل عملي است؛ از اين‌رو، اگر خداوند متعال اين اراده و باعث را نمي‌آفريد، احكام عقلي همه ضايع مي‌شدند.(80)
ملّاصدرا، معتقد است: عقل عملي، با حصول آرا و احكام جزئي، قواي ديگري را به دنبال مي‌آورد كه سبب حركت بدني و درنتيجه تحقّق فعل مي‌شود: 1) قوّه شوقيه (كه به آن «باعثه» مي‌گويند)؛ 2) قوّه فاعليه (كه به آن «محرّكه» مي‌گويند).(81)
او همچنين درشرح الهدايهًْ الأثيريه، در اين‌باره، مي‌نويسد:
و قوّهًْ عاملهًْ يحرك الإنسان أي يستعمل قواه التحريكيهًْ و الآلهًْ العمليهًْ إلي الأفعال الجزئيهًْ بالفكر و الروّيهًْ او بالإلهام و الحدس علي مقتضي آراء و اعتقادات تخصّها، اي تلك الأفعال، و تسمي تلك القوّهًْ «العقل العملي و القوّهًْ العمليهًْ.»(82)
مرحوم مظفّر نيز در اصول خود مي‌نويسد:
و معني حكم العقل علي هذا [أي: علي معني العقل العملي] ليس الّا ادراك ان الشيء ممّا ينبغي ان يفعل او يترك، و ليس للعقل انشاء بعث و زجر و لا أمر و نهي الّا بمعني ان هذا الادراك يدعوا لعقل الي العمل، اي يكون سبباً لحدوث الارادهًْ في نفسه للعمل و فعل ما ينبغي.(83)

پی نوشت ها :

*دانشجوي دکتري مدرسي اخلاق، دانشگاه معارف. دريافت: 88/3/2-پذيرش:88/4/1.
**استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)
1. ابوعلي مسكويه، تهذيب‌الأخلاق و تطهيرالأعراق، ص57.
2. ابن سينا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نوراني، ص96/ همو، الشفاء، ج2، ص184.
3. بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، تعليقة مرتضي مطهّري، ص789.
4. ابوحامد غزالي، مقاصدالفلاسفه، تحقيق سليمان دينا، ص359/ همو، معيارالعلم في‌المنطق، ص277.
5. فخر رازي، المباحث المشرقيه، ج1، ص366. وي در توضيح مناسبي مي‌گويد: «يجب ان يعلم ان الإنسان له قوّتان: عاملهًْ و عاقلهًْ؛ فامّا العاملهًْ فلاشك إن الأفعال الإنسانيهًْ قد تكون حسنهًْ و قد تكون قبيحهًْ، و ذلك الحسن القبح قد يكون العمل به حاصلاً من غير كسب و قد يحتاج فيه إلي كسب. فاكتسابه انّما يكون بمقدّمات تلائمها. فإذا يتحقّق هاهنا ثلاثهًْ امور: احدها: القوّهًْ الّتي يكون بها تمييز بين الأمور الحسنهًْ و بين الأمور القبيحهًْ. و ثانيها: المقدّمات الّتي منها تستنبط الأمور الحسنهًْ و القبيحهًْ. و ثالثها نفس الأفعال الّتي توصف بانّها حسنهًْ أو قبيحهًْ؛ و اسم العقل واقع علي هذه المعاني الثلاثهًْ باشتراك الأسم. و امّا القوّهًْ العاقلهًْ فاعلم ان الحكما تازهًْ يطلقون اسم العقل علي ادراكات هذه القوّهًْ و تازهًْ علي نفس هذه القوّهًْ.»
6. ابن‌ميثم بحراني، شرح علي‌المأئهًْ لاميرالمؤمنين«ع»، ص14.
7. همان، ص17.
8. ابن‌سينا، الأشارات والتنبيهات، مع شرح الخواجه نصيرالدين طوسي والمحاكمات لقطب‌الدين محمّدبن محمّدالرازي، ج2، ص410.
9. نظام‌الدين عبيد زاكاني، اخلاق‌الأشراف، ص61.
10. ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمهًْ المتعاليهًْ في الأسفار العقليهًْ الأربعه، ج8، ص130/ همو، الشواهد الربوبيه، ص199 و207.
11. ملّاصدرا، شرح الهدايهًْ الأثيريه، ص456/ همو، المبدأ والمعاد، ص604. همان‌گونه كه اشاره شد، در انتخاب كلمة جزء نفس، به جاي قوّه، تسامحي تعبيري صورت گرفته است؛ چنان‌كه سعيدبن هبهًْ‌الله بغدادي، در الحدود و الفروق(ص73) مي‌گويد: «و الفرق بين القوّهًْ و النفس: انّ النفس مجتمع قوي كثيرهًْ متعيّنهًْ كالنفس النّباتيهًْ؛ فإنّها مجتمع قوي كثيرهًْ: غازيهًْ و ناميهًْ و مولّدهًْ، و كلّ من هذا علي انفردها تدعي قوّهًْ.»
12. عبدالرزاق فياض لاهيجي، گوهر مراد، ص150 و159. همچنين، بغدادي در الحدود و الفروق (ص59) مي‌گويد: «و الفرق بين النفس الناطقهًْ و العقل: إنّ الصورهًْ تسمّي نفساً ناطقهًْ إذا تناولت الأمور المعقولهًْ، و تسمّي عقلاً إذا أدركت حقائقها.»
13. ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومه، ج5، ص163.
14. ابوحامد غزالي، مقاصدالفلاسفه، ص134.
15. همو، ميزان‌العمل، ص75.
16. علي كاتبي قزويني، حكمهًْ‌العين، ص27.
17. محمّد شهرزوري، رسائل‌الشجرهًْ الإلهيه، ص21.
18. ملّاصدرا شرح‌الهدايهًْ الأثيريه، ص7.
19. ملّامحمّدمهدي نراقي، جامع‌السعادات، ج1، ص92.
20. ملّاهادي سبزواري، شرح‌المنظومه، ج5، ص163.
21. ابن‌سينا، الشفاء، ج1، ص12/ همو، الالهيات من كتاب الشفاء، ص11. وي در منطق شفا درخصوص وجه تقسيم فلسفه به اين دو مي‌گويد: «إنّ الغرض في الفلسفهًْ أن يوقف علي حقائق الأشياء كلّها علي قدر ما يمكن الإنسان أن يقف عليه. و الأشياء الموجودهًْ امّا اشياء موجودهًْ ليس وجودها بإختيارنا و فعلنا، و امّا اشياء وجودها باختيارنا و فعلنا. و معرفهًْ الأمور الّتي من القسم الأوّل تسمّي فلسفهًْ نظريهًْ و معرفهًْ الأمور الّتي من القسم الثاني تسمّي فلسفهًْ عمليهًْ.»
22. راغب اصفهاني، تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين، ص101. همچنين، استاد مرتضي مطهّري در شرح اشارات ابن‌سينا (مجموعه آثار، ج1، ص231)، با تقسيم علوم به اين دو عنوان، مي‌گويد: «از كلمات بوعلي مجموعاً اين سه نكته استفاده مي‌شود: 1) علوم نظري محصول توجه ذاتي نفس (عقل) به جهان بالاتر است، و غايت نفس (عقل) از اين توجه، اين است كه به صورت عقل بالفعل درآيد؛ و علوم عملي محصول توجه نفس (عقل) به تدبير بدن است. و غايت هردو كمال نفس است؛ ولي غايت اولي كه علم حقيقي است كمال نفس است به اينكه بداند، و غايت دوم كه علم اعتباري و قراردادي است كمال نفس است به اينكه بداند كه خوب عمل كند. 2) آراء و عقايد در علوم عملي، ابزار و وسيله‌اند براي نفس، كه چگونه عمل كند و به هدف‌هاي عملي خود برسد، برخلاف آراء و عقايد نظري. 3) آراء و عقايد عملي، قراردادي و اعتباري مي‌باشند و به تعبير خود شيخ، «اصطلاحي» مي‌باشند... .»
23. ابن‌سينا، حدود يا تعريفات، ص12/ همو، الإشارات والتنبيهات، ج2، ص387.
24. ابوحامد غزالي، ميزان‌العمل، ص75.
25. ابوالبركات بغدادي، المعتبر في‌الحكمه، ج2، ص311.
26. ابن‌سينا، الإشارات والتنبيهات، مع شرح نصيرالدين طوسي، تحقيق سليمان دينا، ج2، ص387.
27. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليه، ج8، ص130.
28. ملّا محمّدمهدي نراقي، جامع‌السعادات، ج1، ص84.
29. شيخ محمّدحسين اصفهاني، نهايهًْ الدرايه، ج2، ص9.
30. محمّدرضا مظفّر، اصول‌الفقه، ج1، ص205.
31. سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج2، ص249.
32. آيت‌الله مصباح، در شرح الهيات شفا (ج1، ص30)، به اين مطلب تصريح مي‌كند. با اين‌حال، به نظر مي‌رسد، برطبق بعضي از اقوالي كه در ادامه به آنها اشاره مي‌شود، اين تغيير مشهود است.
33. ارسطو، درباره نفس، ترجمة علي‌مراد داودي، ص260.
34. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمة سيد جلال‌الدين مجتبوي، ج1، ص392-394. ارسطو در كتاب متافيزيك (مابعدالطبيعه)، يك تقسيم ثلاثي ارائه مي‌دهد و دانش و انديشه را به نظري، عملي، وسازنده تقسيم مي‌كند. مراد وي از «نظري»، دانشي است كه نه عملي ست و نه سازنده؛ بلكه صرف «چئي» و «هست» را توضيح مي‌دهد. وي، همچنين، درباره «عملي» مي‌گويد: «مبدأ كرده‌ها در كننده است كه همانا اختيار يا گزينش سنجيده است، زيرا آنچه كرده شده و آنچه گزيده شده، يكي است» (ص194). درضمن، درباره «سازنده» مي‌گويد: «مبدأ چيزهاي ساخته شده در خود سازنده است كه يا عقل است يا هنر (فن) و يا گونه‌اي از توانمندي» (ص194). او صاحبان انديشه‌هاي سازنده- يعني هنرمندان و استادكاران و صاحبان فن- را فرزانه‌تر از انديشمندان عملي مي‌داند كه با تجربة محض سروكار دارند، چراكه معتقد است: سازندگان، از دانش بيشتري برخوردارند؛ آنان، هم هستي و هم تجربه، و هم دليل و علّت را مي‌شناسند. البته، فهم نوشته‌هاي ارسطو در كتاب ياد شده دشوار است، چنان‌كه از ابن‌سينا نقل كرده‌اند كه او چهل بار آن را بدون آنكه بفهمد خوانده است! (فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج1، ص331)، ولي به نظر نمي‌رسد كه گفتة ارسطو با تقسيم ثنايي مشهور منافاتي داشته باشد؛ چون مراد او از دانش سازنده، همان علوم توليدي است كه هدف آن انتفاع از دانش، و توليد چيزي يا تأمين و فراهم كردن اثر و نتيجة معرفت است. اين درحالي است كه در تقسيم نظري و عملي، معرفت به خودي‌خود جست‌وجو مي‌شود، نه براي به دست آوردن توليدات و نتايج معرفت.
35. در مقالة حاضر، از بيان مفصّل تعريف و تحليل فلاسفة متأخّر غرب از اين تقسيم صرف‌نظر مي‌كنيم و آن‌را به فرصتي ديگر وامي‌گذاريم.
36. مثلاً آيت‌الله مصباح، معتقد است كه اگر كسي گزاره‌ها و احكام اخلاقي را از سنخ قضاياي انشايي بداند و آنها را حاكي از امور واقعي نشمارد، ضرورتاً بايد ملتزم به وجود دو قوّه ادراكي در نفس انسان شود: 1) قوّه‌اي كه هست‌ها و نيست‌ها، و واقعيات را درك مي‌كند؛ 2) نيرويي كه الزام‌ها و دستورها، و بايدها و نبايدها را مي‌فهمد (محمّدتقي مصباح، فلسفة اخلاق، ص95).
37. ملّاهادي سبزواري، رسائل حكيم سبزواري، تعليقة سيد جلال‌الدين آشتياني، ص248.
38. ر.ك: شيخ محمّدحسين اصفهاني، نهايهًْ الداريهًْ، ج2، ص9/ محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج1، ص50.
آيت‌الله مصباح نيز به همين مطلب اعتقاد دارد (محمّدتقي مصباح، فلسفة اخلاق، ص98).
39. پيشتر، در پي‌نوشت‌هاي شماره19 و21، گذشت.
40. محمّد شهرزوري، رسائل‌الشجرهًْ الإلهيهًْ، ص21. همچنين، درميان متأخّران، مهدي حائري همين تعبير را به كار برده است. وي در كتاب كاوش‌هاي عقل عملي (ص15) مي‌نويسد: «بخش نظري، حكمتي است كه درباره هستي‌هاي نامقدور، كاوش‌هاي نظري به عمل مي‌آورد؛ و بخش عملي، حكمتي است كه از هستي‌هاي مقدور، گفت‌وگو مي‌كند.» بنابر قول كاپلستون در كتاب كانت (ص166)، ازميان فلاسفة غرب، كانت رابطة عقل نظري و عملي را اين طور بيان مي‌كند: «عقل نظري، متوجه به سوي معرفت است؛ درحالي‌كه عقل عملي، متوجه به سوي اختيار و ترجيح است، برحسب قانون اخلاقي.» برخي، از اين سخن كانت، اين‌گونه استفاده كرده‌اند كه وي ماهيت عقل عملي را از عقل نظري جدا مي‌داند و آن را ازنوع ادراك نمي‌پندارد؛ درحالي‌كه از كلمات ديگر او استفاده مي‌شود كه وي براي عقل عملي نيز همان ماهيت عقل نظري را قائل است و منشأ تقسيم را دوگانگي متعلّق مي‌داند. كاپلستون مي‌گويد: «عقل عملي، عقل از جنبة عملي آن است؛ به عبارت ديگر، درنهايت، فقط يك عقل واحد است كه اطلاقات آن از يكديگر متمايزند. و هرچند عقل بالمآل يكي است، اما با متعلّقات خود به دو طريق مي‌تواند اشتغال داشته باشد: يكي اينكه متعلّق خود را تعيّن بخشد، درحاليكه متعلّق مزبور در اصل از منشأ ديگري غير از خود عقل ناشي شده باشد؛ يا اينكه متعلّق خود را واقعيت بخشد. اول معرفت عقل نظري است و دومي عملي... . لذا، كانت مي‌گويد كه هرچند عقل در مقام نظري خود مشتغل به متعلّقات قوّه شناسايي است، در مقام عمل، مشتغل به مباني تعيين و تقدير اراده است؛ يعني قوّه‌اي كه يا اعيان مقابل و مطابق با مفاهيم را ايجاد مي‌كند، يا تصميم به ايجاد آنها دارد (خواه قدرت جسماني براي اين كار كافي باشد خواه نباشد)، يعني علّيت آن‌را ايجاب مي‌نمايد.»
به علاوه، امروزه، در فلسفة اخلاق مي‌گويند: «قوّه‌اي كه هست‌ها و نيست‌ها را درك كند، عقل نظري، و نيرويي كه كار آن درك الزام‌ها و دستورهايي باشد كه در قالب بايدها و نبايدها بيان مي‌شوند عقل عملي است» (محمّدتقي مصباح، فلسفة اخلاق، ص95/ عبدالله جوادي آملي، شريعت در آينة معرفت، ص406).
41. ابن‌سينا، الشفاء، ج2، ص184.
42. سعيدبن هبهًْ‌الله بغدادي، الحدود و الفرق، ص39.
43. ابن‌سينا، الإشارات و التنبيهات، تحقيق سليمان دينا، ج2، ص387.
44. همان.
45. ابوالبركات بغدادي، المعتبر في‌الحكمهًْ، ج2، ص311.
46. ملّاصدرا، المبدأ والمعاد، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، ص368/ همو، الشواهد الربوبيهًْ، ص199. باوجود اين، آيت‌الله جوادي آملي برخلاف تعبير ياد شده مي‌گويد: «در مباحث جهان‌شناختي، كه مربوط به حكمت نظري است، مصاديق و صغريات قضاياي كلّي حكمت عملي تأمين مي‌شود. پس از تأمين اين مصاديق و به تناسب آنهاست كه احكام مربوط به حكمت عملي، كه در حوزه اوامر و نواهي و در محدوده بايستي‌ها و نبايستي‌هاست، صادر مي‌شود» (عبدالله جوادي آملي، شريعت در آينة معرفت، ص406).
47. ابن‌سينا، المبدأ والمعاد، ص96.
48. راغب اصفهاني، تفصيل النشأتين، ص101.
49. ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومهًْ، ص166.
50. شيخ محمّدحسين اصفهاني، نهايهًْ الداريهًْ، ج2، ص9.
51. محمّدرضا مظفّر، اصول‌الفقه، ج1، ص205.
52. ابن‌سينا، الالهيات من كتاب الشفاء، ص12.
53. محمّدتقي مصباح، شرح الهيات شفا، ج1، ص35.
54. همو، فلسفة اخلاق، ص98. بي‌مناسبت نيست كه شرح خواجه نصيرالدين طوسي بر سوره «عصر» را نقل كنيم: («بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم، والعصر، إنّ الإنسان لفي خسر»: أي الإشتغال بالأمور الطبيعيهًْ و الإستغراق بالنفوس البهيميهًْ. «الّاالّذين آمنوا»: أي الكاملين في القوّهًْ النظريهًْ. «و عملوا الصالحات» أي الكاملين في القوّهًْ العمليهًْ. «و تواصوا بالحق»: أي الّذين يكملّون اخلاق الخلائق بالمعارف النظريهًْ. «و تواصوا بالصبر»: أي الّذين يكتملون اخلاق الخلائق و يهذّبونها) (ملّاهادي سبزواري، شرح‌المنظومه، تعليقة حسن حسن‌زاده آملي، ص165).
55. ابوحامد غزالي، ميزان‌العمل، ص74-75.
56. ملّاصدرا، شرح و تعليقة صدرالمتألّهين بر الهيات شفا، ج1، ص6. شهيد مطهّري، اين گفتار ملّاصدرا را نقل مي‌كند (مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج7، ص227).
57. شايد، سخن ديگر ملّاصدرا در الشواهد الربوبيهًْ (ص199)، ناظر به همين معنا باشد. وي در كتاب ياد شده، پس از آنكه از دو قوّه نظري و عملي به ترتيب باعنوان علّامه و عمّاله ياد مي‌كند، مي‌نويسد: «فبالاولي تدرك التصوّرات و التصديقات ويعتقد الحق و الباطل فيما يعقل و يدرك، و يسمّي بالعقل النظري. و بالثانيهًْ يستنبط الصناعات الإنسانيهًْ و يعتقد الجميل و القبيح فيما يفعل و يترك، و يسمّي بالعقل العملي.»
58. ابوعلي مسكويه، تهذيب‌الأخلاق، ص57.
59. ابن‌سينا، الإشارات والتنبيهات، تحقيق سليمان دينا، ج2، ص387.
60. همان.
61. ابن‌سينا، الطبيعيات من الشفاء، ج2، ص184.
62. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص418.
63. سيدرضي شيرازي، درس‌هاي شرح منظومة حكيم سبزواري، ص1876.
64. عبدالله الأسعد، دروس في علم‌النفس الفلسفي، ص106.
65. ابن‌سينا، الشفاء، ج1، ص12.
66. همو، الهيات من كتاب الشفاء، ص11.
67. ملّامهدي نراقي، شرح الإلهيات من كتاب الشفاء، ج1، ص16.
68. ابن‌سينا، حدود يا تعريفات، ص12.
69. همو، المبدأ والمعاد، ص96.
70. محمّد شهرزوري، رسائل‌الشجرهًْ الإلهيهًْ، ص21.
71. ملّاصدرا، شرح‌الهدايهًْ الأثيريهًْ، ص7.
72. عبدالرزاق فياض لاهيجي، گوهر مراد، ص159.
73. علي كاتبي قزويني، حكمهًْ العين، ص27.
74. ملّاهادي سبزواري، اسرار الحكم، ج1، ص3.
75. همو، شرح المنظومهًْ، ص166.
76. محمّدباقر مجلسي، مرآهًْ العقول، ج2، ص25.
77. ابن‌سينا، الشفاء، ج2، ص184.
78. همو، الطبيعيات من الشفاء، ص344.
79. همو، حدود يا تعريفات، ص12.
80. ابوحامد غزالي، احياء علوم‌الدين، ج4، ص93 و163؛ ج3، ص15.
81. ملّاصدرا، المبدأ والمعاد، ص368/ ابن‌سينا در الشفاء (ج8، ص53) اين قوا را چنين توضيح مي‌دهد: «و معني الباعثه انها علّهًْ غائيهًْ، وهي اشرف العلل الأربع كما علمت، و تلك الباعثهًْ هي القوّهًْ الشوقيهًْ، و هي متّصلهًْ بالقوّهًْ الخياليهًْ، و لها شعبتان (قوّهًْ شهوانيهًْ و قوّهًْ غضبيهًْ)... و امّا القوّهًْ المحرّكهًْ علي أنها فاعلهًْ فهي قوّهًْ تنبعث في الأعصاب والعضلات.»
82. ملّاصدرا، شرح الهدايهًْ الأثيريهًْ، ص240.
83. محمّدرضا مظفّر، اصول‌الفقه، ج2، ص205.

منبع: فصلنامه معرفت فلسفي شماره23